Pilgerreisen ins Heilige Land und die Darstellung der Schifffahrt bei Felix Fabri, Arnold von Harff und Hans Tucher

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Methode

3. Reisen in der Frühen Neuzeit
3.1 Tradition der Pilgerreisen
3.2 Exkurs: Geistliche Pilgerfahrt
3.3 Weltbild in der Frühen Neuzeit

4. Werkauswahl
4.1 Die Autoren und ihre Pilgerreise
4.2 Intention der Autoren

5. Beschreibung der Schifffahrt
5.1 Die Abfahrt aus Venedig
5.2AufSee
5.2 1 Das Leben an Bord
5.2.2 Natürliche Hindernisse: Das Wetter und andere unbeeinflussbare Gewalten
5.2.3 Zivilisatorische Hindernisse: Piraten und Heiden
5.2.4 Folgen der Reise: Krankheit und Tod
5.2.5 Mythen und Fabelwesen
5.2.6 Der Glaube an Gott
5.3 Die Ankunft im ,sicheren Hafen‘

6. Fazit

7. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Es gibt bereits viele Arbeiten, die sich mit dem Thema der Pilgerreisen im Mittelalter und der Frühen Neuzeit auseinandersetzen. Die vorhandenen Anthologien handeln etwa von Pilgertraditionen, Fremdwahrnehmung, Kulturkontakt, dem Reiz des Anderen, Wunderlichem und Phantastischem oder auch der vermittelten Reiseerfahrung - um nur einige wenige Themenbereiche zu nennen. Auch diese Arbeit greift diese Motive zumindest teilweise auf, im Mittelpunktjedoch soll die Reiseerfahrung der Pilger auf ihrem Weg von Venedig nach Jaffa stehen. Hierfür eignen sich die Werke aus der Frühen Neuzeit im Besonderen: Vom 13. Jahrhundert an nehmen im Abendland Zahl und Gehalt von Reiseberichten und Länderbeschreibungen zu. Bedürfnis und Fähigkeit der Reisenden, Geschehenes, Gehörtes und Erlebtes aufzuzeichnen und mitzuteilen, entsprechen der Lust des Publikums, von der Welt, ihrer Beschaffenheit, ihren Wunderlichkeiten und Wundem zu erfahren.¹

Thema dieser Arbeit sind die Reiseberichte Felix Fabris, Arnolds von Harff und Hans Tuchers. Es sollenjedoch nicht nur die geschichtlichen Hintergründe oder die Intention der Autoren erarbeitet werden. Im Mittelpunkt stehen vielmehr die Erlebnisse der Reisenden auf hoher See, also die Beschreibung der Schifffahrt durch die Autoren. Zentral soll behandelt werden, wie die Zeitgenossen die Reise auf dem Meer empfanden, welche Motive sie mit dem Meer verbanden und wie die Autoren diese Faktoren schließlich in ihren Werken verarbeiteten. Denn in „der nautischen Metaphorik, die auf Epikur zurückgeht, repräsentiert das Meer Unberechenbarkeit, Gesetzlosigkeit und Orientierungswidrigkeit; es ist der Inbegriff der für den Menschen unverfügbaren Gewalt“². Es steht damit im Gegensatz zum sicheren Land, das dem Menschen unterworfen und kontrollierbar erscheint. Das Meer ist „kein strukturierter und strukturierbarer Raum wie das Land, sondern [...] ein offener Wirklichkeitsbereich, der jeden Ordnungsversuch vereitelt“³. Fabri schreibt in seinem Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Egypti peregrinationem über das Meer, es hätte seinen Namen von seiner salzigen Beschaffenheit: „[...] es heißt Marc - Meer - von seiner amaritudo - Bitterkeit“ (FF, S. 74)⁴. Doch diese Bitterkeit reicht noch viel weiter. Für die Zeitgenossen verkörpert es schreckliche Ängste. Das Meer beheimatet Fabelwesen, ist ein gesetzloser Raum für Piraten und Heiden und schließlich noch der Unberechenbarkeit des Himmels und der Hölle ausgesetzt. Fürjene, die es überqueren wollen, hält es oft den „bittersten Tod“ (FF, S. 75) bereit.

Dann wird der Meeresboden zur letzten Ruhestätte, der Körper zum Fraß für Meeresungeheuer. Doch schon Felix Fabri erkannte, dass das Meer dem Menschen ungeahnte Möglichkeiten eröffnet, ihn herausfordert und antreibt. Erst durch dieses Element ist eine Verbindung zwischen den Kontinenten gegeben und damit die Möglichkeit zum Reisen, Erobern, Erfahren und Entdecken. Dies wiederum schafft Kulturkontakt und Austausch. Zugleich ernährt und kräftigt es den Menschen. Diese Gaben Gottes schreibt der Dominikaner dem „verbindenden Meer“ (FF, S. 1029) zu, das mit seinem Wasser zudem die Grundlage für alles Leben auf der Erde bilde. Das „Lob des Meeres“ (FF, S. 1028) durch Fabri zeigt, dass der Blick der Zeitgenossen auf das Meer keineswegs einseitig ist. Es erscheint vielmehr als die letzte Hürde des Menschen, die es zu überwinden gilt.

Diese Arbeit versucht, durch Analyse der Darstellung der Schifffahrt in den drei Reiseberichten Fabris, Arnolds und Tuchers, das Bild des Meeres in der Frühen Neuzeit zu erarbeiten. Es wird aufgezeigt werden, welche Umstände das Unbehagen der Zeitgenossen prägten und wie sie dem Meer entgegen traten. Bei der Schilderung der Überfahrt durch die Autoren sollen die Erlebnisse der Reisenden betrachtet und in Verbindung zueinander gesetzt werden. Welche Eindrücke werden demnach in den drei Berichten vermittelt und welche Motive greifen die Autoren auf? Gibt es Gemeinsamkeiten zwischen den Werken und welche Rolle spielten die Erwartungen des Zielpublikums? Im Anschluss sollen die im Text geschilderten Schifffahrten und die Beschreibungen des Meeres im Gesamtzusammenhang auf Grundlage der erarbeiteten geschichtlichen Hintergründe, der Biographie der Autoren, der angestrebten Rezeptionskreise sowie der wichtigsten Textstellen betrachtet werden.

2. Methode

Zur methodischen Reflexion der in der Einleitung bereits vorgestellten Fragestellungen eignet sich im Besonderen die Hermeneutik, also die „Kunst der sinngemäßen Auslegung, der Deutung, der Exegese, der Interpretation eines Schriftstücks“⁵. Es kämen zwar noch andere Methoden infrage, beispielsweise die Kulturtheorie der Psychoanalytischen Literaturwissenschaft oder der New Historicism, doch werden all diese Methoden der angestrebten Erarbeitung und Zielsetzung dieser Arbeit nur teilweise gerecht. Die Hermeneutik dagegen setzt sich mit der Problematik des Testverstehens auseinander, was gerade auf historische Texte und damit auch auf solche aus der Frühen Neuzeit zutrifft. Es muss bedacht werden, dass durch die zeitliche Entfernung des Textes mit dem heutigen Rezipienten ein gewisses Sinnverständnis fehlt, es entsteht eine Diskrepanz. Der Leser muss sich dessen bewusst werden und die „Fremdheit und Eigentümlichkeit alles Historischen“⁶ anerkennen, um den Text entsprechend erarbeiten und deuten zu können - um ihn schlussendlich zu verstehen. Bei der Hermeneutik handelt es sich dementsprechend um eine „Erkenntnistheorie des geschichtlichen Lebens“⁷.⁸

Diese Arbeit versucht, gemäß dem Ansatz der hermeneutischen Methode, diese Fremdheit mit dem historischen Text zu überwinden, um letztendlich ein Gefühl für die Entstehungszeit, die Zeitgenossen und den Autor zu entwickeln. Sie soll das ,Hineinversetzen‘ in diese Personen ermöglichen.⁹ So schreibt etwa Wilhelm Dilthey in seinem Essay Die Entstehung der Hermeneutik davon, dass es sich bei dieser um eine Kunstlehre des Verstehens handle, die versucht, solche schriftlich festgehaltenen Lebensäußerungen zu interpretieren. Dabei ist es notwendig, die geschichtlichen Hintergründe zu offenbaren. Hans-Georg Gadamer spricht hier von einer Horizontverschmelzung. Die zeitliche Differenz und die damit einhergehende Fremde sollen überbrückt werden, um den Text unvoreingenommen betrachten und analysieren zu können.¹⁰ Gadamer erarbeitete hierfür auch das Bild des hermeneutischen Zirkels, bei dem Vorverständnis und Textverständnis als Wechselspiel miteinander agieren und sich dabei gegenseitig bedingen. Das eine ist ohne das andere nicht möglich. Problematisch ist hierbei jedoch, dass dieser Zirkel eigentlich unendlich ist, so führt er eine Bewegung beider Seiten herbei und durch permanentes Erarbeiten der eigenen Vergangenheit entsteht stetig ein neues Textverständnis, welches wiederum die Historie relativiert und so fort. Eine weitere Problematik des hermeneutischen Zirkels ist zudem, dass das Prinzip unbrauchbar ist, wenn eine kritische Auseinandersetzung mit dem Text aufgrund von Widersprüchen oder frrtümern notwendig ist.¹¹

Zusammengefasst lässt sich festhalten, dass die Hermeneutik den Text zu verstehen versucht, was jedoch nicht immer zweifelsfrei möglich ist. Für diese Arbeit bedeutet das, dass vor Beginn der eigentlichen Textanalyse die historischen Hintergründe im Mittelpunkt stehen. Es ist folglich nach einem zweifachen Prinzip vorzugehen: ln erster Instanz werden die Umstände der Entstehungszeit offenbart. Hier spielt nicht nur das Weltbild in der Frühen Neuzeit hinein, sondern auch das Leben des Autors, ebenso wie seine Intention, diesen Text zu verfassen. Auch ein Blick auf andere Texte, die zu seinen Lebzeiten entstanden, lohnt sich. Es kommt die Frage auf, ob und inwiefern sich dieser Text von anderen seiner Art unterscheidet und ob es gesellschaftliche Konventionen gab, die in den Schaffensprozess des Autors einflossen und denen dieser sich sogar unterwerfen musste. Hier spielen politische und religiöse Hintergründe der Entstehungszeit eine entscheidende Rolle. Nachdem die Arbeit auf diesem Weg die zeitliche Kluft mit dem Autor und seiner Zeit überwunden hat und für den Leser die Grundlage für das Mitdenken und Mitfühlen geschaffen hat, kommt es zur eigentlichen Textanalyse. Der zweite Teil dieser Arbeit beschäftigt sich demnach direkt mit dem Text, in diesem Fall die Beschreibung der navigatio, also der kompletten Beschreibung der Schifffahrt der Pilgerreisen von Felix Fabri, Arnold von Harff und Hans Tucher. Es wird deutlich werden, dass nach Beenden des geschichtlichen Teils dieser Arbeit nicht einfach ein Schlussstrich zu ziehen ist, wie am Prinzip des hermeneutischen Zirkels bereits zu erkennen ist. Es ist immer wieder notwendig, eine Brücke zwischen Text und Hintergrund zu schlagen, um ersteren zu deuten und damit verstehen zu können. Beide Teile dieser Arbeit sind entsprechend miteinander verflochten. Die Textanalyse baut auf dem Vorverständnis des Lesers auf. Dieser ist daher auch nicht unvoreingenommen. Die Darstellung der Historie ermöglicht auch das Urteilen und Werten über den Autor, seinen Text und die Zeitgenossen.

3. Reisen in der Frühen Neuzeit

Die Welt des 21. Jahrhunderts ist fast vollständig erforscht, den Reisenden erwarten keine unbekannten Hemisphären und vor der Abreise weiß man stets über die Zustände im Reiseziel genauestens Bescheid: sei es über einschlägige Literatur, das Fernsehen oder auch das Internet. Diese Sicherheit war im 15. und 16 Jahrhundertjedoch nicht gegeben. Was den Reisenden zu dieser Zeit auf seinem Weg sowie am Ziel seiner Expeditionen erwartete, lag meist im Dunkeln. Der Aufbruch in die Ferne war daher immer auch eine Reise ins Ungewisse. Wer die Strapazen eines solchen Unterfangens auf sich nahm, hatte häufig mit Schwierigkeiten zu rechnen. Diese fingen damit an, dass der Reisende seine Heimat und damit die ihm bekannte Welt und seinen angestammten Lebensraum verlassen musste. Dort war alles klar strukturiert, man kannte das Land, die umliegenden Dörfer und Städte, und wusste über seinen Besitz und seine Einkünfte Bescheid. Die Ferne dagegen war unbekanntes Terrain.¹² Zudem gab es keine Reisekataloge, die über die möglichen Unterkünfte informierten, keine Wettervorhersage, die einem die Angst vor einem plötzlichen Wetterumschwung nehmen konnte und auch keine Auslandskrankenversicherung, mit der man - im Falle einer schlimmen Erkrankung - auf der sicheren Seite war. Das Reisen war anstrengend und forderte den Willen zur Entsagung.¹³ Opfer waren zwingend notwendig und alle noch so undenkbaren Szenarien schienen in der Fremde möglich. Es gab noch nicht einmal die Garantie dafür, jemals wieder zurückzukehren und nach Wochen, Monaten oder sogar Jahren Familie und Freunde zu Hause wiederzusehen. Kurzum: Schon das Überleben allein war nicht sicher.¹⁴

Es ist somit kaum verwunderlich, dass die Ferne - allein dadurch, dass sie für die Menschen eine Vielzahl von Gefahren barg - zum Sitz des Unbekannten, Neuen und Anderen wurde.¹⁵ Dort drohten geheimnisvolle und rätselhafte Phänomene, hausten Riesen, Pygmäen, Drachen und Seeungeheuer, lebten andersartige und wunderliche Menschen mit langen Ohren oder riesigen Schnäbeln und lockten bezaubernde sowie gefährliche Landschaften.¹⁶ Das Reisen war dementsprechend kein Vorhaben, das die Menschen leichtfertig zur Erholung oder aus Lust und Neugier auf sich nahmen, sondern in den meisten Fällen vielmehr zwingend notwendig.¹⁷ So musste ein Kaufmann regelmäßig zu langen Reisen aufbrechen, um für sein Auskommen zu sorgen, junge Adlige auf ihrer Kavalierstour sowie Studenten reisten für ihre Bildung und Mönche oder Priester für ihr Seelenheil.¹⁸ Auch einige Gelehrte nahmen - durch das umfangreiche Wissen der Muslime angelockt - die lange Reise in die bekannte Übersetzerschule von Toledo auf sich oder besuchten angesehene Universitäten in Sevilla, Rom oder Florenz, um dort ihr Wissen zu mehren. Im 14. und 15. Jahrhundert dagegen häufen sich die überlieferten Reisen der Adeligen. In der Fremde suchten sie nach verschiedenen Möglichkeiten, zu Ruhm und Ehre zu gelangen und damit ihr adeliges Selbstbewusstsein zu bezeugen.¹⁹ Felix Fabri schreibt hierzu in seinem Evagatorium:

Der kühne Sinn von Adeligen hat es sich [...] zur Gewohnheit gemacht, [...], dem eigenen Namen Ruhmesdenkmale zu setzen. [.] laßt uns die ruhmreiche Schar unserer adligen Pilger betrachten, die soeben mit den Weihen der Ritterschaft ausgezeichnet wurden; [...] Deshalb [...] erstrebten [sie] in brennendem Verlangen nach dem höchsten Gipfel ritterlicher Würde, [...] der edelsten und vortrefflichsten, die man auf dieser Welt gewinnen kann. [.] die Ritterschaft vom Heiligen Grab des Herrn [...]. (FF, S. 342)

Demgegenüber standen die Gläubigen, die bei der Aussicht auf Fürbitte und Ablass guten Gewissens die Gefahren einer Reise auf sich nahmen. Dabei unterschieden sichjene, die lediglich kurze Strecken bewältigen mussten und regionale Wallfahrtsorte aufsuchten - diese Reisenden waren natürlich häufiger anzutreffen - und solche, die weite Distanzen zurücklegten, beispielsweise nach Santiago de Compostela, Rom oder sogar Jerusalem. Wallfahrten, die weniger Zeit beanspruchten, wurden dafür mehrmals im Jahr durchgeführt.²⁰

Die Ambitionen der Reisenden waren somit nach Absicht und Stand völlig verschieden und je nachdem, wie viel Geld ihnen zur Verfügung stand, unterschied sich auch die Art des Reisens. So waren die jungen Edelleute auf ihrer Bildungsreise nicht nur auf einen einzigen Begleiter angewiesen, sondern reisten stets in größeren Gruppen. Dabei sorgten Diener und Hofmeister für einen angenehmen Komfort und selbstverständlich konnten sich die Adeligen durch ihre finanzielle Unabhängigkeit ein bequemeres Fuhrwerk leisten, als solche Reisende mit einem geringeren Budget.²¹

Aus den bereits erwähnten Gefahren ist ersichtlich, dass mit einer Reise auch eine Reihe von Strapazen verbunden waren. Das Risiko war enorm, musste der Reisende doch stets auch mit dem Schlimmsten, seinem eigenen Tod rechnen.²² Nicht umsonst war es zwingend erforderlich, eine Reihe von Vorbereitungen vor der Abreise zu treffen. Hierzu gehörte eine umfangreiche und stark ritualisierte Abschiedszeremonie, mit der um Schutz und Unterstützung für den Reisenden auf seinem zukünftigen Weg gebeten wurde. Schließlich konnten schon kleine Unstimmigkeiten mit den Bediensteten, Zollbeamten, Münzmeistern oder Mitreisenden sowie Diebstahl, Unfälle oder eine schlichte Verzögerung beim Ablegen im Hafen schnell von einem reinen Reiseverzug in eine Bedrohung für die Reisekasse, Gesundheit oder sogar das eigene Leben umschlagen. Zudem drohte in der Fremde stets die Gefahr eines Krieges oder eine Gefangennahme durch muslimische Feinde.²³ Als weitere Reisevorbereitungen galten das Verfassen eines Testaments sowie die Regelung der finanziellen Interessen;²⁴ nahm die Reise einen unglücklichen Ausgang, waren in diesem Fall bereits alle weltlichen Dinge für die Hinterbliebenen umfassend geklärt.²⁵ Diese Art der Vorsorge macht deutlich, dass sich die Zeitgenossen durchaus der Gefahren bewusst waren, die eine solche Reise mit sich brachte. Selbst bei einer ausreichenden Vorbereitung war der Ausgang ungewiss. Daher traten die Menschen den bevorstehenden Unsicherheiten mit einer Mischung aus festem christlichen Glauben und heidnischen Traditionen in ihren Abschiedszeremonien entgegen. Der Anruf der Heiligen sowie der durch einen Priester oder auch Laien gespendete Reise- beziehungsweise Ausfahrtssegen sollte den Schutz auf der langen Reise gewährleisten:²⁶ „Gib mir, o Gott, auf meinen Wegen, Wohin ich fahre, deinen Segen, Dass mich kein Ungemach beschwere; Und der du ohne Massen gut, О nimm mich auf in deine Hut, Herr Jesu Christ, um deiner Mutter Ehre!“²⁷ Ein weiterer ähnlicher Segen findet sich im Romanus-Büchlein:²⁸ „In Gottes Namen schreit ich aus, Gott der Vater sei ob mir, Gott der Sohn sei vor mir, Gott der Heilige Geist neben mir, wer stärker ist als diese drei Mann, der soll mir sprechen mein Leib und Leben an“²⁹.

Obwohl die stetig zunehmenden Pilgerfahrten ab dem 12. und 13. Jahrhundert eine verbesserte Infrastruktur für die Reisenden hervorbrachten und sich somit die Sicherheit auf den Straßen mit der Zeit verbesserte, lassen sich die Umstände einer solchen Reise nicht mit den heutigen Standards gleichsetzen. Gewiss kam es allmählich zum Ausbau des Straßennetzes und es standen mehr Unterkünfte auf den Wegen zur Verfügung,³⁰ dennoch gab es keine Beschilderung auf den Straßen und vorhandenes Kartenmaterial war im besten Fall nur unpräzise. Meilensteine standen erst ab der Mitte des 17. Jahrhunderts zur Verfügung und selbst zu dieser Zeit waren sie nur an den wichtigen Post- und Handelswegen zu finden. So bestand immer die Möglichkeit, vom richtigen Weg abzukommen und wichtige Zeit zu verlieren. Die Reisenden mussten sich somit auf ihren Orientierungssinn verlassen können oder auf die Aussagen der Einheimischen vertrauen. Zudem taten sie gut daran zusätzlich einige Orientierungshilfen, wie beispielsweise Landkarten, eine Meilenscheibe oder auch einen Kompass, mit sich zu führen. Hinzu kam der Umstand, dass die Informationen auf den Karten meist nur sehr dürftig waren. Teilweise waren die Wege durch ihre sehr gerade Darstellung nicht sehr wirklichkeitsgetreu. Mitunter bildeten sie jedoch wichtige Orientierungspunkte, etwa markante Gebäude, ab und lieferten so wenigstens einige entscheidende Hinweise auf der Strecke.³¹

All diese Ungewissheiten auf den Reisen in der Frühen Neuzeit machen deutlich, dass die Reisenden für ein gewisses Maß an Sicherheit entsprechende Vorbereitungen treffen mussten. Ideal war es, bei denjenigen, die bereits eine solche Reise absolviert hatten, Informationen aus erster Hand mit Hinweisen und anderen Unterweisungen einzuholen.³² Dennoch waren auch bei den besten Vorkehrungen nicht alle Unzulänglichkeiten aus dem Weg geräumt. Es gab keine Garantie dafür, die Reise unbeschadet zu überstehen. Die Menschen standen Wind, Wetter und auch der Politik schutzlos gegenüber. Es ist kein Wunder, dass sie in einer solchen Situation auf Gott vertrauten und ihr Schicksal in seine Hände legten. Denn niemand konnte auch nur erahnen, was außerhalb der bekannten Welt, jenseits des Horizonts sowie auf dem weiten Weg über den unermesslich scheinenden Ozean auf sie wartete. Die Reisenden konnten nur darauf hoffen, dass ihre Gebete erhört und sie am Ende sicher am Ziel ihrer Reise ankommen würden.³³

3.1 Tradition derPilgerreisen

Wie aus Kapitel 3 ersichtlich ist, gab es in der Frühen Neuzeit unterschiedliche Beweggründe für die Menschen, die Strapazen einer Fernreise auf sich zu nehmen. Diese Arbeit konzentriert sich auf drei verbreitete Formen dieser Reisen: Zum einen auf die großen Fernwallfahrten für Sühne, Ablass und Fürbitten mit den Zielen Rom, Jerusalem und Santiago de Compostela, zum anderen auf die Kaufmannsfahrten, die aus wirtschaftlicher Sicht für die Kaufmannszunft unerlässlich waren, und schließlich noch auf die Erkundungs- und Entdeckungsfahrten, die Ritter und Adelige auf sich nahmen, um sich selbst zu beweisen.³⁴ Gerade der Besuch von religiösen Stätten oder Gebieten, denen eine hohe sakrale Wirkung nachgesagt wurde, galt in der Gesellschaft des Mittelalters und auch noch in der Frühen Neuzeit als eine außerordentliche Leistung. Man schloss sich zu größeren Gruppen zusammen, um gemeinsam den oft beschwerlichen Weg zu den Pilgerstätten zu bestreiten.³⁵

Das erstrebenswerteste Ziel einer solchen Pilgerreise war selbstverständlich Jerusalem. Idealerweise besuchten die Pilger auf dem Weg ins Heilige Land aber auch noch weitere heilige Stätten, wie beispielsweise Rom, die Sinaihalbinsel, das Katharinenkloster im Sinai und Venedig. Der Hafen von Venedig galt als Ausgangspunkt in die Heilige Stadt. Eine weit weniger komplizierte Anfahrtsstrecke boten jedoch französische, spanische oder ligurische Häfen. Daher liefen einige Routen auch über diese Städte.³⁶ Ein weiteres beliebtes Reiseziel, dessen Anreiseweg zudem weniger beschwerlich war, war Santiago de Compostela. Die Pilger suchten jedoch idealerweise „die verlorene geistliche Heimat“³⁷ Jerusalem auf, die zudem als Mittelpunkt der Welt galt. Den einzelnen Stationen auf dem Weg ins Heilige Land wurde nicht so viel Bedeutung beigemessen. Sie galten lediglich als Wegweiser: Da ihr religiöser Wert unter dem von Jerusalem lag, rückten diese Städte die Heilige Stadt ins Blickfeld und stimmten die Pilger auf ihr bevorstehendes, endgültiges Ziel der Reise ein.³⁸

Obwohl Jerusalem die bedeutsamste heilige Stätte war und der Besuch den Höhepunkt jeder Wallfahrt oder Pilgerreise darstellte, müssenjedoch auch Rom und Santiago in die Betrachtung der Pilgerreisen einfließen. Wie bereits erwähnt war die Anreise zum einen weniger beschwerlich - zum Beispiel war keine Schiffsreise notwendig, da beide Ziele verhältnismäßig bequem über Land zu erreichen waren - zum anderen waren die Reisen auch weniger zeitintensiv und damit auch nicht so kostspielig. Anfang des 9. Jahrhunderts wurde in Santiago de Compostela das Grab des Heiligen Jakobus entdeckt. Damit gab es neben den Gräbern von Petrus und Paulus in Rom noch ein weiteres Apostelgrab, zu dem die Pilger strömten. Jerusalem, Rom und Santiago wurden zu den Hauptpilgerstätten, den Peregrinationes maiores.³⁹ Bis die Pilgerbewegung das Ausmaß des 14. und 15. Jahrhunderts erreichen konnte, war es noch ein weiter Weg, doch durch die allgemein zunehmende Frömmigkeit der Menschen, den Reliquienkult sowie die neuen Möglichkeiten der Mobilität konnten die Pilgerreisen langsam an Bedeutung gewinnen.⁴⁰ Vor allem Santiago de Compostela war hierbei ein beliebtes Ziel: Schon für das 11. und 12. Jahrhundert sind anwachsende Reisezahlen verzeichnet. Die Römerstraße nach Nordspanien war hierbei der wichtigste Verbindungspunkt zwischen der Iberischen Halbinsel und dem Rest Europas. Der Camino Francés etablierte sich bald zum Pilgerweg, der zum Jakobusgrab in Santiago führte. Neben den Reisen päpstlicher Legaten, Klerikern, Mönchen oder Diplomaten zur Iberischen Halbinsel sorgte vor allem der sich immer stärker ausbauende Durchgangsverkehr von Pilgerreisenden dafür, dass sich im 12. und 13. Jahrhundert eine Infrastruktur etablierte, die den Reisenden mit besseren Straßen und häufigeren Übernachtungs- und Bewirtungsmöglichkeiten entgegen kam.⁴¹

Es wird deutlich, dass die Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela zunehmend an Bedeutung gegenüber Reisen zu den anderen heiligen Stätten gewann. Gerade der hohe Adel und die hohe Geistlichkeit traten bevorzugt den Weg über die Camino Francés an. Doch erst ab dem 15. Jahrhundert kam es durch Pilgerführer und Karten zu einem größeren Informationsfluss, der schlussendlich dem Großteil der Bevölkerung die Gründe für das Reisen näher brachte und sie über die Abfolge eines solchen Unternehmens unterrichtete. Zudem zeigten die Karten bekannte Strecken zu den Pilgerstätten und machten deutlich, was bei der Organisation einer solchen Reise zu beachten war. Wer auf Grundlage solcher Informationen eine Pilgerfahrt auf sich nahm, verfügte über wichtiges Material und konnte unterwegs leichter über alternative Routen entscheiden. Der Ausgangspunkt war somit ein völlig anderer als noch 300 Jahre zuvor. Neben dieser Art der Pilgerführer, die als Vorläufer unserer heutigen Reiseführer gesehen werden können, etablierte sich bald die peregrinatio spirituale. Dies war eine spezielle Form der geistig-geistlichen Pilgerfahrt, auf die diese Arbeit in Kapitel 3.2 noch näher eingehen wird.⁴²

Es ist heute nicht mehr nachvollziehbar, wie viele Pilger im 14. und 15. Jahrhundert die Reise in das Heilige Land auf sich nahmen. Da die überlieferten Daten nicht vollständig sind, gehen die Angaben weit auseinander. Es können daher nur Vermutungen über das eigentliche Ausmaß der Pilgerreisen angestellt werden. Doch für diese Arbeit sind auch nicht die genauen Zahlen interessant, wichtig ist lediglich, dass es sich bei Wallfahrten nicht um eine Massenbewegung gehandelt hat, dies wäre aus logistischen Gründen auch gar nicht möglich gewesen. Allerdings waren Pilgerreisen ein weit verbreitetes Phänomen, deren Durchführung in der Bevölkerung angesehen war und daher auch - wenn möglich - in Angriff genommen wurden.⁴³ Erst gegen Ende des 15. sowie im 16. Jahrhundert nahm die kritische Sicht auf die Pilgerfahrten immer mehr zu. Dies ist sowohl für die Zeit vor als auch nach der Reformation verzeichnet, denn die Meinung der Kirche war auch in Hinsicht auf das Pilgerwesen zweigeteilt. Schon im11. und 12. Jahrhundert gab es hier kritische Stimmen, die den Pilgern vorwarfen, sie pilgerten „nicht um Gottes, sondern um der Menschen willen“⁴⁴. So unterstellten einige Kirchenleute den Pilgern, sie machten sich nur auf den Weg ihrer Reise, um sich bei ihrer Rückkehr dem Ansehen ihrer Mitmenschen gewiss zu sein.⁴⁵ Es lohnt sich gerade für die Periode mit der kritischsten Sicht auf das Pilgerwesen, das 15. und 16. Jahrhundert, einen Blick auf die Pilgerreisen zu werfen. Mit Pilgerberichten und Pilgerführern sowie Karten ist ausreichend Material bis heute überliefert. Die von ihrer Reise nach Hause Zurückgekehrten erzählten ihren Verwandten und Freunden von ihren Erlebnissen in der Fremde oder schrieben im besten Fall selbst einen Bericht darüber. Daher ist vor allem für diesen Zeitabschnitt ersichtlich, welche Routen gewählt wurden und welche Motive die Pilger antrieben.⁴⁶ Die erhaltenen Pilgerberichte geben zudem Auskunft darüber, welche Orientierungsmöglichkeiten den Reisenden zur Verfügung standen. Ein hierfür wichtiges Dokument ist die Romwegkarte, dy Lantstrassen durch das Römische reych, von 1500. Sie wurde vermutlich von dem Nürnberger Kompassmacher, Astronomen und Arzt Erhard Etzlaub erstellt. Diese Karte zeigt die historischen Verkehrswege, die in Rom zusammenlaufen. Etzlaub trug hierfür wahrscheinlich die Informationen von reisenden Kaufleuten zusammen und übertrug sie anschließend auf seine Karte. Es ist ersichtlich, dass die Reisenden solche Wege bevorzugten, die eine gute Infrastruktur boten: dazu gehörten ausgebaute Straßen sowie vorhandene Gasthäuser und Hospizen. Eventuell fielen bei der Wahl der Strecke auch Geleitrechte ins Gewicht. Allerdings darf nicht vergessen werden, dass die Reisenden auch andere Wege benutzt haben können als solche, die auf diesen überlieferten Karten vermerkt sind.⁴⁷

Am häufigsten gingen Geistliche auf Pilgerreisen. Doch auch andere Personengruppen, die die finanziellen und auch zeitlichen Möglichkeiten besaßen, etwa Adelige oder Patrizier, traten eine - meist gut organisierte - Reise, häufig in größeren Gruppe, an. Sie nahmen die Pilgerreise auch nicht nur aus geistlichen Gründen auf sich, sondern stillten zudem ihren Entdeckerdrang, ihren Hunger auf Neues und Fremdes und hatten gleichzeitig noch die Möglichkeit, sich ritterlich zu beweisen.⁴⁸ Nach ihrer Heimkehr konnten sie sich sicher sein, ihr soziales Ansehen und ihre Position gesteigert zu haben.⁴⁹

Zwar lässt sich, wie bereits erwähnt, die genaue Anzahl von Pilgerreisenden nur schätzen, doch die überlieferten Reiseberichte geben zumindest eine detaillierte Auskunft über die Dauer einer solchen Unternehmung. Anhand der vorhandenen Zahlen lässt sich berechnen, dass eine Reise ins Heilige Land durchschnittlich zwischen 18 und 30 Wochen dauerte. Ein Grund hierfür könnte sein, dass sich der Großteil der Reisenden zu größeren Gruppen zusammenfand, denn dieses Vorgehen bot einige Vorteile, unter anderem die erhöhte Sicherheit.⁵⁰ Viele Pilger schlossen sich - nicht unfreiwillig - auf ihrem Weg größeren Gruppen von Kaufleuten an. Die Begleitung einer solchen Gruppe war in vielerlei Hinsicht ratsam. Gerade Pilger taten gut daran, ihre wahren Absichten in den fremden Ländern zu verschleiern und sich als Kaufleute auszugeben. Wenn die Pilger tagtäglich mit Kaufleuten zu tun hatten, konnten sie sich deren Gepflogenheiten und Fertigkeiten aneignen. Dies erhöhte die eigene Sicherheit, denn christliche Pilger waren in den islamischen Ländern nicht immer gern gesehen. Zudem konnten sie so Geld sparen, da Pilgern stets höhere Gebühren berechnet wurden.⁵¹ Durch das Reisen in der Gruppe warenjedoch auch die Daten für die An- und Abreise vorbestimmt und zusätzliche Ausflüge, selbst, wenn sie erwünscht waren, nicht möglich. Wesentlich länger als die durchschnittlichen 30 Wochen war der Ulmer Dominikaner Felix Fabri auf seiner Reise im Heiligen Land unterwegs. Fabri verbrachte mehrere Jahre auf seiner Pilgerreise, was sich enorm auf seinen Reisebericht, das Evagatorium, auswirkt: Es ist eines der umfangreichsten Werke dieser Zeit und an Präzision und Details kaum zu übertreffen.⁵²

3.2 Exkurs: Geistliche Pilgerfahrt

Viele Menschen verspürten in der Frühen Neuzeit den Wunsch zu reisen, die fernen Pilgerorte zu besuchen und Ablass zu sammeln. Möglicherweise wurde eine solche Unternehmung sogar von Amts wegen von ihnen erwartet. Dennoch hatte nicht jeder auch die Möglichkeit dazu, eine Pilgerfahrt durchzuführen. Die Gründe hierfür waren vielschichtig. So konnten beispielsweise nicht ausreichend finanzielle Mittel zur Verfügung stehen oder aufgrund des eigenen Gewerbes fehlte den Menschen die dafür benötigte Zeit. Selbstverständlich scheuten einige Menschen schlichtweg die Beschwernisse und Gefahren einer solchen Reise und zogen das sichere Leben in der Heimat dem Aufbruch in die Fremde vor. Andere Motive spielten vor allem für die eigentlich ,Reisewilligen‘ eine entscheidende Rolle, die zwar in die Fremde aufbrechen wollten, denen es aber beispielsweise aufgrund der hohen Kosten und besonderen Begebenheiten Zuhause schlichtweg unmöglich war. So konnten einige Personen nicht zu einer Pilgerreise aufbrechen, weil sie für den Lebensunterhalt ihrer Familie sorgen mussten. Hier scheiterte die Pilgerreise nicht am Menschen selbst, sondern an den Gegebenheiten und Voraussetzungen.⁵³

Einer Personengruppe war es dagegen fast völlig unmöglich, an einer Pilgerreise, vor allem an Fernwallfahrten, teilzunehmen: den Frauen. Ihr Mitwirken galt als Beeinträchtigung des Ereignisses und schmälerte in den Augen der Männer zudem den Wert einer solchen Reise (FF, S. 22).⁵⁴ Doch wenn eine Reise nach Rom, Jerusalem oder Santiago - aus welchen Gründen auch immer - ausgeschlossen war, wie sollten diese Personenkreise dann den reichen Lohn erhalten, der den Pilgern beim Besuch der heiligen Stätte in Aussicht stand? Für die übliche Vorgehensweise, das Unterwegssein zu Fuß, kam es im Lauf des 15. Jahrhunderts zu einer Alternative: das Pilgern im Geiste.⁵⁵ Felix Fabri verfasste vermutlich auch aus diesen Gründen für die Ordensfrauen eines Nonnenklosters Die Sionpilger. Heute ist dieses Werk leider nur noch in Abschriften erhalten. Es handelt sich hierbei um einen geistig-geistlichen Pilgerführer, einen peregrinatio spirituals. Wer nicht an einer Wallfahrt teilnehmen konnte, hatte mit diesem Werk die Möglichkeit, eine Pilgerfahrt mit dem Mund beziehungsweise im Geiste zu vollziehen und so die damit verbundenen Segnungen, aber auch die Gefahren, zu erleben. Beim Rezipieren erlebten die Teilnehmer die Reise im Gebet und in der Meditation und machten sich auf den Weg in die Heilige Stadt, pilgerten durch die Wüste zum Sinai sowie nach Kairo und Alexandria. In einer weiteren Reise ging es nach Rom und Santiago de Compostela. Grundsätzlich waren solche Orte für eine geistige Pilgerfahrt geeignet, die den Teilnehmer zu festgelegten Heilsorten führten. Hierfür kamen vor allemjene in Frage, die im Zusammenhang mit der Lebensgeschichte Jesu Christi stehen. Aber auch viele andere Orte, beispielsweise mit Heiligengräbern oder besonders bekannte Kirchen wie die Hauptkirchen Roms, konnten das Ziel sein.⁵⁶

Fabri war selbstverständlich bestens dafür geeignet, einen solchen geistigen Pilgerführer herauszubringen, schließlich konnte er auf seinen weitreichenden persönlichen Erfahrungsschatz zurückgreifen.⁵⁷ Dieser Text unterscheidet sich enorm von Fabris anderen Werken, wie dem Evagatorium oder seinem Pilgerbuch. Die persönlichen Erfahrungen des Dominikaners spielen, wenn überhaupt, nur eine untergeordnete Rolle oder werden gar nicht erst erwähnt. Es ist offensichtlich, dass nicht der Weg zu den Pilgerstätten, das Erlebnis der Reise, in diesem Werk im Mittelpunkt stehen, sondern vielmehr der Besuch der einzelnen heiligen Stätten selbst. Die tatsächlichen Begebenheiten der Pilgerfahrt werden zugunsten der spirituellen Erfahrung aufgehoben. Die mögliche Beeinträchtigung des geistlichen Erlebnisses durch weltliche Aspekte sollte auf diese Weise verhindert werden.⁵⁸

Am Anfang von Fabris Werk erläutert der Dominikaner seine Beweggründe, die ihn dazu veranlasst haben, Die Sionpilger zu schreiben. Er führt das obligatorische Verlangen eines jeden Christenmenschen an, das Heilige Land zu besuchen, und kommt schließlich darauf zu sprechen, dass vielen das Pilgern schlichtweg nicht möglich sei. Damit wäre es jedoch nach Fabri nur umso wichtiger, Wissen und Information zu den heiligen Orten zu vermitteln und es zu ermöglichen, dass die Menschen sich zumindest in ihren Gedanken ein Bild von den heiligen Stätten machen können.⁵⁹ Bevorjedoch die eigentliche geistige Pilgerreise beginnt, nennt Fabri zwanzig Regeln für die Pilger, die das geistliche Reisen veranschaulichen und das von den Teilnehmern geforderte Verhalten auf ihrer , Reise ‘ aufzählen. Mit einem solchen Regelwerk steht Fabrijedoch nicht allein da, es ist vielmehr auch in anderen Texten dieser Gattung zu finden. Von den zwanzig Regeln Fabris sollen in dieser Arbeit nur auszugsweise einige genannt werden. So legt der Dominikaner den geistlichen Pilgern nahe, sich in seinem Pilgerbuch ein Bild von einer realen Reise zu machen. Überhaupt kommt er immer wieder auf die Unterschiede zwischen den Sion- und Ritterpilgern zu sprechen.

[... ] das die lÿblichen bilgrin die zü denen hailigen stetten vber mer ziehen werden gehaissen Ritter bilgrin in dem biechlin vnd die gaistlichen bilgrin die nit lÿblich ziehen · aber gaistlich mit dem gemiet · werden genent Sÿon bilgrin [.] die ritter bilgrin an sich nemen vff die fart gen Iherusalem das rot crútz [.] Also sol der sÿon bilgrin haimlich bÿ im haben tragen ain crútzli [...] die Sÿon bilgrin nit ziehen vff ihr hailig grabfahrt · as die ritter bilgrin Wenn die ritter bilgrin ziehen all mit an ander · frowen vnd mannen · gaistlich und weltlich in ainer schar · Aber die Sÿon bilgrin ziehen sondern die frowen vnd Iunckfrowen [...].⁶⁰

Zu den Unterschieden der beiden Pilgerarten gehört auch der versprochene Ablass. Fabri selbst ist dabei zwar sehr großzügig, doch in seiner dritten Regel macht er auch deutlich, dass es allein Gott zusteht, über die Höhe des Ablasses zu entscheiden, dieser jedoch dafür auch höher ausfallen könnte, als der vom Papst garantierte. Im Vergleich dazu konnten die realen Pilger sich ihres vom Papst und den Bischöfen festgelegten Ablasses auf ihrer Reise sicher sein: „Aber die Sÿon bilgrin wartet vnd hoffet gnad vnd ablas von got Vnd nimpt nit den gesetzten ablas von den prelaten.“⁶¹ Weiterhin sollen die Sionpilger während der Reise nicht von ihrem frommen Lebensstil abweichen: „So ein fromer mentsch vff der Sÿon bilgerfahrt ist so sol er sich darumb nit fromder wisen an nemen (5v) Aber frolich vnd glichmiettig sol er sin Doch hetti er vor hin boß ergerlich gewonhaitten an im gehebt Die sol er ab lassn vnd ain dapfrer bilgrin werden.“⁶² In der 13. Regel erklärt Fabri, dassjede Tagesreise für den Sionpilger mit einer ausgefallenen Tat oder einem bestimmten Gebet zu beschreiten ist. Je beschwerlicher die bevorstehende Strecke, desto umfangreicher ist auch das Gebet. Wer des Lesens nicht mächtig war, sollte sich laut Fabri bei einem Lesekundigen über die bevorstehende Tagesetappe informieren, um sich dementsprechend darauf vorbereiten zu können. Als letztes Beispiel sei noch die 15. Regel genannt. Hier erläutert der Dominikaner, dass eine unterbrochene geistliche Pilgerfahrt nicht wieder von vorne begonnen werden muss. Der Sionpilger kann nach einer Unterbrechung vielmehr von dort ,weiterreisen‘, wo seine bisherige Reise geendet hat. Im Vergleich zu einer realen Reise lasse sich dieser Umstand laut Fabri mit einer Krankheit oder schwierigen Wetterbedingungen gleichsetzen, die den Pilger bei seiner Weiterfahrt behindert hätten:⁶³ „Wenn dem Sÿon bilgrin ze schaffen wurd das er siner fart vergesse [...] Da zúch fúrbas hin vnd laus im sind as wer er die wil (8r) kranck gewesen · Oder vom wind vnd vngewitter gehindret die zit.“⁶⁴

Die zwanzig mehr oder weniger umfangreichen Regeln stimmten die zukünftigen Sionpilger sicherlich auf ihre bevorstehende geistliche Pilgerfahrt ein. Danach starteten sie von Ulm ihre Reise, die bis zur Heimkehr ins eigene Kloster genau 208 Tage umfasste und sie nach Jerusalem, Kairo und Alexandria führte. In der beschriebenen Fahrt ins Heilige Land finden sich in Fabris Sionpilger Spuren seiner eigenen Erfahrungen. Diese werden hier im Vergleich zu seinen anderen Werken zwar nur kurz angeschnitten oder nebenbei erwähnt, aber es ist dennoch ersichtlich, dass Fabri seine Erlebnisse einfließen ließ. Im Gegensatz dazu stehen die Fahrten nach Rom sowie zum Heiligen Jakobus, denn hier greift der Mönch nicht auf seinen eigenen Erfahrungsschatz zurück. Obwohl bekannt ist, dass Fabri Rom sowie andere Orte in Italien bereiste⁶⁵, schildert er keine eigenen Erlebnisse und auch über seine Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela ist nichts bekannt. Auch die Sionpilger liefert hierzu keine Informationen. Es können nur Vermutungen darüber angestellt werden, wieso sich dieser Teil der Sionpilger so stark von der Reise ins Heilige Land unterscheidet. Wahrscheinlich ist, dass Fabri seine Pilger im Geiste an möglichst viele heilige Stätten der Welt führen wollte.⁶⁶

Selbstverständlich unterscheidet sich die Reisezeit der Sionpilger von denen eines real Reisenden. Widrige Umstände können bei diesen stets für Verzögerungen sorgen und den Zeitplan durcheinander bringen. Die geistigen Pilger dagegen konnten sich darauf verlassen, dass sie am 55. Tag ihrer Reise das Heilige Land ,erblickten‘⁶⁷ und nach genau 208 Tagen wieder in ihrem heimatlichen Kloster ankamen. Felix Fabri gibt an, dass der Ritterpilger im Vergleich dazu 289 Tage unterwegs sei. Der Unterschied ist dadurch zu erklären, dass die Sionpilger - wenn längere Strecken ohne nennenswerte Zwischenstation zurückgelegt werden müssen - in ihrer Imagination die Ebene überfliegen: „Die Clxxj tagraiß ist groß vnd wÿtt Die ain ritter bilgrin nit mocht in vil tagen verbringen [...] Das ain Sÿon bilgrin in aim tag erloufft Wenn si fliegent“⁶⁸. Vor allem während der Rom- und Santiagofahrt macht sich Fabri diese Vorgehensweise häufig zunutze. Bei ersterer brauchen die Sionpilger nur 28 Tage, bis sie Rom schließlich erreichen, Santiago de Compostela erreichen sie innerhalb von 38 Tagen. Ausgangspunkt aller Pilgerreisen ist stets Ulm. Vor allem bei der Fahrt zum Heiligen Jakobus wird deutlich, dass der Dominikaner sich nicht an der realen Reiseroute orientiert hat, denn er führt seine Pilger im Geiste quer durch die Schweiz, Frankreich und Spanien und lässt sie kurzfristig noch die Azoren, England, Irland und Schottland besuchen.⁶⁹ Wie bereits erwähnt, unterscheiden sich die drei einzelnen Pilgerreisen beträchtlich voneinander. Dabei spielen nicht nur die verschiedenen Ziele der Reise eine Rolle, es ist offensichtlich, dass Fabri mehr Zeit und Sorgfalt in die Ausarbeitung der Fahrt ins Heilige Land investierte, immerhin macht sie den Großteil seiner Sionpilger aus. Ausschlaggebend hierfür war vielleicht die Tatsache, dass er diese Pilgerfahrt selbst unternommen hatte, sogar mehrfach, und somit seine eigenen Erfahrungen mit in die Beschreibung einfließen ließ. Zudem konnte er auf eigene Unterlagen zurückgreifen und wusste über die Tagesetappen bestens Bescheid. Möglicherweise ist diese Pilgerfahrt jedoch auch detaillierter, weil die Reise nach Jerusalem, die Besichtigung des Tempels sowie die Fahrt nach Bethlehem, dem Geburtsort Jesu, das oberste Ziel eines jeden Christenmenschen sein sollten. Dennoch merkt Fabri zu Beginn der Jakobusfahrt an, dass der für die zwei Pilgerreisen nach Rom und Santiago versprochene Ablass dieselbe Höhe aufweise wie eine vergleichsweise gefährlichere Reise ins Heilige Land: „Vnd ist die pilgerfart gefrÿt mitt gnaud vnd ablas Als die zwû fert gen Iherusalem vnd Rom.“⁷⁰ Es ist also zu vermuten, dass die bereits geschilderte Liebe zum Detail darin begründet ist, dass Fabri schlicht und einfach wusste, wovon er sprach.⁷¹

Obwohl viele Ähnlichkeiten zwischen den Sionpilgern und Fabris anderen Berichten über seine Reise ins Heilige Land sowie nach Ägypten offensichtlich sind, kommt es dennoch auch zu Diskrepanzen. Beim Lesen der Sionpilger wird deutlich, dass Fabri mit diesem Werk weder einen Reisebericht noch einen Reiseführer verfasst hat. Im Gegensatz zu seinem Evagatorium etwa schweift er nicht ab und schildert weniger detailliert. Daneben steht die Tatsache, dass der Dominikanermönch einzelne Etappen auf der Reise schlichtweg überspringt, das heißt allein mit Die Sionpilger zur Hand wäre es unmöglich, die Pilgerfahrt real durchzuführen. Dennoch gibt Fabri den Pilgern im Geiste zahlreiche Hintergrundinformationen zu Personen, Geschehnissen oder Bibelschilderungen und hilft somit dabei, deren Wissen zu mehren. Teilweise kommt es zu Einschüben, bei denen der Verfasser aus der auktorialen Erzählerrolle ausbricht. In diesem Fall schildert er seinen ,Reisegefährten‘ Erlebnisse oder auch Schwierigkeiten, die ihnen auf ihrer Reise widerfahren. Diese Ergänzungen helfen dabei, dass die imaginierte Reise Analogien zu einer realen Pilgerfahrt erhält und vereinfachen dabei den Lesefluss des Werks, das ohne diese Zusätze mehr wie ein Lehrbuch zur christlichen Heilsgeschichte wirken würde.⁷²

Fabri hat mit seinen Sionpilgern ein Werk geschaffen, das sicherlich eine Alternative zur realen Pilgerfahrt, vor allem für Ordensfrauen, dargestellt hat. Es istjedoch schwierig, die Rezeption im Rahmen eines Klosters nachzuvollziehen, über die Zelebrierung einer geistigen Pilgerfahrt im weltlichen Umfeld ist gar nichts bekannt, daher kann davon ausgegangen werden, dass diese auch nur im Kloster stattfanden. Es können nur Vermutungen darüber angestellt werden, wie die imaginierte Pilgerfahrt im Geist letztendlich von den Ordensschwestern und anderen Geistlichen begangen wurde. Zum Beispiel ist es kaum vorstellbar, dass sich Mitglieder verschiedener Klöster zu einer Gruppe zusammenfanden, um sich gemeinsam auf die ,Reise‘ zu begeben. Dass sich die Sionpilger zum Antritt ihrer Reise in Ulm versammelten, gehört somit vermutlich bereits zum ersten beziehungsweise letzten Teil der imaginierten Pilgerfahrt. Es ist zudem zu vermuten, dass die Pilger häufig allein zu ihrer ,Reise‘ aufbrachen. Hierfür spricht zum einen die Tatsache, dass Fabri an den Leser appelliert, ohne Erlaubnis für die Reise aufzubrechen, sollte ihm diese verweigert werden und zum anderen die 15. Regel, die besagt, dass der Sionpilger nach einer möglichen Unterbrechung der Pilgerreise an der Stelle fortfahren soll, die die letzte Etappe seiner Unternehmung darstellt. Geht man davon aus, dass der geistliche Pilger die Reise in einer Gruppe begonnen hat, die ,Verzögerung‘ jedoch nur ihn beziehungsweise sie betraf, wäre die Prozession bereits ohne ihn fortgefahren. In diesem Fall müsste der Sionpilger die Reise ohnehin alleine fortsetzen. Weiterhin nennt Fabri im Gegensatz zu anderen Andachtsübungen, wie die Geistliche Meerfahrt Margaretas von Masmünster und die anonyme Mit Jesus in die Wüste gehen, die zu einem bestimmten Zeitpunkt, beispielsweise zur Fastenzeit oder anderen festen Terminen stattfinden, kein festes Datum für seine Pilger im Geiste. Die Sionpilger konnten somit aufbrechen, wann immer es ihnen beliebte, was eine Absprache zwischen verschiedenen Klöstern ebenfalls unwahrscheinlich macht.⁷³

Ungewiss ist außerdem, ob pro Tag wirklich nur eine einzige Etappe von den Sionpilgern durchgeführt wurde. Die von Fabri genannten Tagesreisen unterscheiden sich enorm in ihrem Umfang voneinander, vielleicht entschieden die geistigen Pilger also ganz spontan, wie viel der ,Strecke‘ sie am Tag zurücklegen wollten. Zudem weist Felix Fabri in der 20. Regel daraufhin, dass die geistige Pilgerfahrt auch zweimal im Jahr durchgeführt werden könnte: „Aber der Syon bilgrin mùgent all iar all ir lebtag hin nin ziehen · Oder im iar zwiret.“⁷⁴ Wie viele der Tagesreisen die Sionpilger am Tag bewältigten, blieb also vermutlich ihnen überlassen. Doch Fabris Werk unterscheidet sich nicht nur in dieser Hinsicht von anderen überlieferten Texten dieser Gattung. Der Dominikaner legt die zu sprechenden Gebete nicht fest, die Teilnehmer seiner geistigen Pilgerfahrt sollten sich die Gebete somit selbst überlegen und sie entsprechend der zurückgelegten Strecke in Umfang und Schwierigkeit anpassen. Dafür stand den Sionpilgern jedoch auch ein breiter Spielraum zur Verfügung, der ihnen bei anderen Andachtsprozessionen nicht gegeben war. Hinzu kommen die persönlichen Einschübe Fabris, die seinem Werk zu einem ganz eigenen Erlebniswert verhelfen und das Gefühl einer realen Reise vermitteln.⁷⁵

Die peregrinado spiritualis stellte natürlich nicht den Wert einer wirklichen Pilgerfahrt in Frage. Wer die Möglichkeit zum Pilgern hatte, sollte diese auch weiterhin nutzen. Nicht umsonst macht Fabri, gerade in seinen Regeln für die geistige Pilgerschaft, immer wieder auf die Unterschiede zwischen den Ritter- und Sionpilgem aufmerksam und versucht, sich mit seinem Werk möglichst nah an einer realen Pilgerfahrt zu orientieren, um den Teilnehmern das Gefühl einer solchen weitestgehend zu vermitteln. Der Dominikaner verdeutlicht zudem mehrmals, dass der geistige Aufbruch in die heiligen Städte müheloser vonstatten gehe, als der tatsächliche Aufbruch in die Fremde. So müssen die Sionpilger keine Verzögerung ihres vorgegebenen Zeitplans in Betracht ziehen, zudem bietet sich ihnen kein Konfliktpotential mit Andersgläubigen: „Wenn die ritter bilgrin ligen offt lang still vnd lingt ina vbel vnd haben vil hindernüß das die Sÿon bilgrin nit hindret.“⁷⁶ Weiterhin müssen sie nicht um Leib und Leben fürchten oder unverrichteter Dinge die heiligen Städte verlassen, wenn ihnen die Heiden den Zutritt zu den Heiligtümern verwehren (U 313.21- 314.24).⁷⁷

Fabri versucht dennoch, seinen Sionpilgem den ständig andauernden Bedrohungszustand einer realen Pilgerfahrt so anschaulich wie möglich zu vermitteln. Zumindest in ihrer Fantasie sollen die geistigen Pilger die Entbehrungen der Ritterpilger nachempfinden und mit ihnen ihr Leid teilen. Nur auf diesem Weg erfahren sie, was es bedeutet, nach einer langen und meist gefahrvollen Reise am Ziel anzukommen und die Allmacht Gottes zu spüren, denn nur diese hat ihnen die Möglichkeit eröffnet, alle Unannehmlichkeiten und Hindernisse unbeschadet zu überstehen. Fabri verdeutlicht also einerseits die Unterschiede zwischen den zwei Pilgerarten und zeigt den Sionpilgem, was ihnen erspart bleibt:

Die ritter bilgrin genietten sich so uil in der statt Chaÿr mit den falschen vntrúwen lútten vnd mit dem schiff dingen vnd mitt dem faren das wasser ab Vnd haben vdd dem Nÿl ain hôrti zit Aber die sÿon bilgrin fahren mit fraden hin durch [...].⁷⁸

Andererseits lässt er sie einige Gefahren im Geist erleben, was die Reise in der Imagination wiederum authentischer werden lässt:⁷⁹ „[...] Doch so erschrecken si [die Sionpilger] auch offt ab den gossen vngehvren wvrmenn die si in dem Nÿl sehen und hören [.. ,].“⁸⁰

Die geistig-geistliche Pilgerfahrt orientierte sich demnach so nah wie möglich an der realen Pilgerschaft. Sie sollte einen Ausgleich für Kranke, Schwache und andere schaffen, die aus gegebenem Anlass in der Heimat bleiben mussten.⁸¹ Wie jedoch bereits erwähnt, ist nicht bekannt, inwieweit die geistige Pilgerschaft von einem weltlichen Publikum genutzt wurde oder ob nur Ordensfrauen auf diese Möglichkeit zurückgriffen. Nichtsdestotrotz konnten die Teilnehmer der peregrinatio spirituale sich im Geiste auf den Weg in die Heilige Stadt und andere wichtige Orte

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¹ Gerd Tellenbach: Zur Frühgeschichte abendländischer Reisebeschreibungen. In: Historia Integra. Festschrift für Erich Hassinger zum 70. Geburtstag, hg. von Hans Fenske, Wolfgang Reinhard und Ernst Schulin, Berlin 1977, S. 51-80, hier S. 51.

² Vgl. Michael Makropoulos: Modernität als ontologischer Ausnahmezustand? Walther Benjamins Theorie der Moderne, München 1989, S. 112.

³ Vgl. Michael Makropoulos: Modernität und Kontingenz, München 1997, S. 8.

⁴ Im Folgenden zitiert nach: Herbert Wiegandt (Hg.): Felix Fabri. Evagatorium über die Pilgerreise ins Heilige Land, nach Arabien und Ägypten, Bd. 1 und 2, Ulm 1998.

⁵ Vgl. Jost Schneider: Methodengeschichte der Germanistik, Berlin/New York 2009, S. 226.

⁶ Vgl. ebd., S. 228.

⁷ ebd., S. 228.

⁸ Vgl.ebd., S.226ff.

⁹ Vgl.ebd., S.229.

¹⁰ Vgl. ebd., S. 233, 235.

¹¹ Vgl.ebd., S.227und235f.

¹² Vgl. Xenja von Ertzdorff, Dieter Neukirch, Rudolf Schulz (Hgg.): Reisen und Reiseliteratur im Mittelalter und in der FrühenNeuzeit. In: CHLOE Beihefte zum Daphnis, Bd. 13, hg von Barbara Becker-Cantarino, Martin Bircher u.a., Amsterdam/Atlante 1992, S. 14.

¹³ Vgl. Horst Brunner, Gunter E. Grimm u.a. (Hgg.): Würzburger Beiträge zur deutschen Philologie, Bd. 7, Reisen und Welterfahrung in der deutschen Literatur des Mittelalters, Vorträge des XI. Anglo-deutschen Colloquiums 11. - 15. September 1989. Universität Liverpool, hg. von Dietrich Huschenbett und John Margetts, Würzburg 1991, S. 77.

¹⁴ Vgl. Folker Reichert: Fernreisen im Mittelalter. In: Das Mittelalter 3 (1998), Heft 2, S. 5-17, hier S. 6.

¹⁵ Vgl. Helmut Hundbichler: Vil handt erkundt verr froembde lant. Annäherungsversuche an den mentalen Kontext spätmittelalterlichen Reisens. In: Das Mittelalter 3 (1998), Heft 2, 19-32, hier S. 20.

¹⁶ Vgl. Ertzdorff, Neukirch, Schulz (Hgg.): Reisen und Reiseliteratur im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, S. 14.

¹⁷ Vgl. Horst Brunner, Gunter E. Grimm u.a. (Hgg.): Würzburger Beiträge zur deutschen Philologie, Bd. 7, S. 77.

¹⁸ Vgl. Holger Thomas Gräf und RalfPröveder (Hgg.): Wege ins Ungewisse. Reisen in der Frühen Neuzeit 1500-1800, Frankfurt am Main 1997, S. 40.

¹⁹ Vgl. Klaus Herbers: Spanienreisen im Mittelalter - unbekannte und neue Welten. In: Fernreisen im Mittelalter, hg. von Folker Reichert, Berlin 1998, hier S. 87.

²⁰ Vgl. Gräfund Pröveder (Hgg.): Wege ins Ungewisse, S. 41f.

²¹ Vgl. ebd., S. 20 und 43.

²² Vgl. Helmut Brall-Tuchel: Der Reisende als Integrationsfigur? Arnold von Harff: Ein Pilger zwischen Regionalität und Expansion. In: Europäisches Erbe des Mittelalters. Kulturelle Integration und Sinnvermittlung einst undjetzt, hg. von Ina Karg, Göttingen 2011, S. 67-94, hier S. 75.

²³ Vgl. GräfundPröveder (Hgg.)Wege insUngewisse, S. 193.

²⁴ Vgl. Brall-Tuchel: Der Reisende als Integrationsfigur?, S. 74.

²⁵ Vgl. Gräfund Pröveder (Hgg.): Wege ins Ungewisse, S. 50 und 193.

²⁶ Ferdinand Christian Peter Ohrt: Ausfahrtssegen. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 1: Aal­Butzemann, Handwörterbuch zur deutschen Volkskunde, hg. von Eduard Hoffmann-Krayer, Berlin/Leipzig 1927, S. 726f.

²⁷ Edward Samhaber: Walther von der Vogelweide, Paderborn 2013, S. 40.

²⁸ Vgl. Gräfund Pröveder (Hgg.): Wege ins Ungewisse, S. 49f.

²⁹ Anonymus: Romanus-Büchlein oder Gott der Herr bewahre meine Seele, meinen Aus- und Eingang; von nun an bis in alle Ewigkeit, Amen: Halleluja, Lancaster ca. 1850, S. 31f.

³⁰ Vgl. Herbers: Spanienreisen im Mittelalter, S. 86 Fußnote 36.

³¹ Vgl. Gräfund Pröveder (Hgg.): Wege ins Ungewisse, S. 71f.

³² Vgl. Reichert: Fernreisen im Mittelalter, S. 6.

³³ Vgl. Matthias Herweg: Christi Geburt als Glücksspiel? Mittelalterliche Reisen zum Magnetberg und ihre heilsgeschichtliche Brisanz. In: Glück - Zufall - Vorsehung. Vortragsreise der Abteilung Mediävistik des Instituts für Literaturwissenschaft im Sommersemester 2008, hg. von Simone Finkele und Burkhardt Krause, Karlsruhe 2010, S. 49-75, hier S. 49f.

³⁴ Vgl. Reichert: Fernreisen imMittelalter, S. 5.

³⁵ Vgl. Brall-Tuchel: Der Reisende als Integrationsfigur?, S. 70.

³⁶ Vgl. Folker Reichert: Erfahrungen der Welt. Reisen und Kulturbegegnung im späten Mittelalter, Stuttgart/Berlin/Köln2001, S. 140.

³⁷ Friedrich Wolfzettel: Die offene Pilgerfahrt. Zwei Thesen zur spätmittelalterlichen (Fem-)Reiseliteratur. In: Das Mittelalter 3 (1998), Heft 2, S. 33-44, hierS.35.

³⁸ Vgl. ebd., S. 35

³⁹ Vgl. Klaus Herbers: Pilgertraditionen und Jakobusspuren in Südwestdeutschland. In: Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte 68 (2009), S. 19-40, hier S. 20.

⁴⁰ Vgl. ebd., S. 22.

⁴¹ Vgl. ebd., S. 85f.

⁴² Vgl. Folker Reichert und Peter Rückert: Reisen und Reiseliteratur im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit. In: Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte 68 (2009), S. 11-18, hier S. 17.

⁴³ Vgl. Reichert: Erfahrungen der Welt, S. 140.

⁴⁴ Johann Wilhelm Friedrich Höfling: Die Lehre der ältesten Kirche vom Opfer im Leben und Cultus der Christen. Zeugenverhör, in einer Reihe akademischer Programme angestellt von Johann Wilhelm Friedrich Höfling, >Erlangen 1851, S. 79.

⁴⁵ Vgl. Wieland Carls (Hg.): Felix Fabri, Die Sionpilger. In: Texte des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, Heft 39, hg. von Karl Stackmann und Stanley N. Werbow, Berlin 1999, S. 22.

⁴⁶ Vgl. Herbers: Pilgertraditionen und Jakobusspuren in Südwestdeutschland, S. 24.

⁴⁷ Vgl. ebd., S. 25

⁴⁸ Vgl. Ursula Glanz-Blättler: Andacht und Abenteuer. Berichte europäischer Jerusalem- und Santiago-Pilger (1320­1520), Tübingen 2000, S. 224.

⁴⁹ Vgl. Volker Honemann: Reiseberichte des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit aus dem Südwesten des Deutschen Reiches. In: Zeitschrift für WÜ Landesgeschichte 68 (2009), S. 63-72, hier S. 68.

⁵⁰ Vgl. ebd., S. 68f.

⁵¹ Vgl. Brall-Tuchel: Der Reisende als Integrationsfigur?, S. 77.

⁵² Vgl. Honemann: Reiseberichte des späten Mittelalters, S. 68f.

⁵³ Vgl. Würzburger Beiträge zur deutschen Philologie, S. 74.

⁵⁴ Vgl. Reichert: Erfahrungen der Welt, S. 140.

⁵⁵ Vgl. Herbers: Pilgertraditionen und Jakobusspuren in Südwestdeutschland, S. 38.

⁵⁶ Vgl. Carls (Hg.): Felix Fabri, Die Sionpilger, S. 23.

⁵⁷ Vgl. ebd., S. 9.

⁵⁸ Vgl. Stefan Schröder: Dess glich ich all min tag nie gesechen hab und ob got wil nùt mer sechen wil. Fremd- und Selbstbilder in den Pilgerberichten des Ulmer Dominikaners Felix Fabri. In: Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte 68 (2009), S. 41-62, hier S. 47.

⁵⁹ Vgl. Carls (Hg.): Felix Fabri, Die Sionpilger, S. 24.

⁶⁰ Carls (Hg.): Felix Fabri, Die Sionpilger, S. 78f.

⁶¹ ebd., S. 78.

⁶² ebd., S. 80.

⁶³ Vgl. Carls (Hg.): Felix Fabri, Die Sionpilger, S. 24 und S. 27-34.

⁶⁴ Carls (Hg.): Felix Fabri, Die Sionpilger, S. 82.

⁶⁵ Vgl. Herbert Wiegandt: Felix Fabri: Dominikaner, Reiseschriftsteller, Geschichtsschreiber. 1141/42-1502. In: Lebensbilder aus Schwaben. Im Auftrag der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg, hg. vonRobertUhland, Bd. 15, Stuttgart 1983, S. 1-28, hier S. 3.

⁶⁶ Vgl. Carls (Hg.): Felix Fabri, Die Sionpilger, S. 24f.

⁶⁷ Vgl. ebd., S. 35.

⁶⁸ Carls (Hg.): Felix Fabri, Die Sionpilger, S. 289, Z. 14-16.

⁶⁹ Vgl. ebd., S. 25-27.

⁷⁰ ebd., S. 355, Z. 8-9.

⁷¹ Vgl. ebd., S. 27.

⁷² Vgl. ebd., S. 34f.

⁷³ Vgl. ebd., S. 48-50.

⁷⁴ ebd., S. 83, Z. 20f.

⁷⁵ Vgl. ebd. S. 50f.

⁷⁶ ebd., S. 314, Z. 9f.

⁷⁷ Vgl. ebd., S. 25 und 32.

⁷⁸ ebd., S. 272, Z. 14-17.

⁷⁹ Vgl. ebd. S. 32-34.

⁸⁰ ebd., S. 272, Z. 17f.

⁸¹ Vgl. Herbers: Pilgertraditionen und Jakobusspuren in Südwestdeutschland, S. 39.