Ekstase und Orte mystischer Erfahrung in Mechthild von Magdeburgs „Ein fließendes Licht der Gottheit“

Inhaltsverzeichnis

1. EINLEITUNG

2. MYSTIK

3. EKSTASE

4. ORTE MYSTISCHER ERFAHRUNG BEI DOROTHEE SÖLLE
4.1 EROTIK
4.2 NATUR
4.3 FREUDE
4.4 LEIDEN

5. MECHTHILD VON MAGDEBURG

6. EIN FLIEßENDES LICHT DER GOTTHEIT
6.1 EROTIK
6.2 FREUDE
6.3 LEIDEN

7. EVALUATION

8. ZUSAMMENFASSUNG

9. BIBLIOGRAPHIE

1. Einleitung

Wenn der amerikanische Schriftsteller EDGAR ALLAN POE in seinen philosophischen Es- says über die Bedeutung von Schönheit für die Komposition von literarischen Werken spricht, kommt er zu dem Entschluss, dass „In every glimpse of beauty presented, we catch, through long and wild vistas, dim bewildering visions of a far more ethereal beauty beyond.“¹ Ohne eine genauere Analyse seiner Essays hier darzubieten, deutet es jedoch das an was die Mystiker, und speziell die mittelalterlichen Mystikerinnen wie MECHTHILD VON MAGDEBURG, tun, wenn sie in einer äußerst bildhaften Sprache die Erfahrungen ihrer Visionen und Entrückungen schildern. Nur so kann „[der] Rezipient [...] beim Verstehen einer bildlich gemeinten Stelle dasselbe heuristische Verfahren verfolgen“², das der Bild- benützer verwendet, um darzulegen, was er mitteilen möchte. DOROTHEE SÖLLE verfasste ein ganzes Buch, das der Mystik gewidmet ist. Die Bedeutung der Mystik und speziell der Sprache, die die Mystiker verwenden, erläutert sie in der Einführung ihres Buches „ Du stilles Geschrei “ - Wege der Mystik wenn sie sagt:

Wenn ich lese, wie die Mystiker gedacht, geträumt, gesprochen und gelebt haben, so wird mir auch das eigene Leben immer mystischer, immer verwunderlicher; [...] Ich verstehe mich selbst besser, weil ich durch diese >>Brüder und Schwestern vom freien Geist<< eine Sprache lerne, die mir die eigenen Erfahrungen näher bringt und deutlicher glänzen macht.³

Ausgehend von den Revolten und Widerständen gegen die in Welt herrschenden Werte der früheren Mystiker⁴ zieht Sölle einen Bogen zur sozialen Realität und stellt den Zu- sammenhang von Mystik und Gesellschaft in eine neue Aktualität dieser Wissenschaft dar.⁵ Dabei erörtert sie auf der Basis verschiedener Autoren, Theologen und Philoso- phen den mystischen Zustand der Ekstase und die Orte mystischer Erfahrung, die es im Besonderen erlauben, diesen Zustand der Grenzüberschreitung zu empfinden. Wenn die Ektase bei Sölle ebenso eine Dimension der Liebe darstellt,⁶ unterstreicht dies nicht nur die Aktualität der Thematik an sich, sondern die Erörterung kann auch einen Versuch darstellen genau diese Liebe ein Stück besser verstehen zu können. In dieser Arbeit möchte ich den Versuch unternehmen, die Sölles Konzept der Ekstase und die aufgeführten Orte mystischer Erfahrung auf das Werk Ein flie ß endes Licht der Gottheit von MECHTHILD VON MAGDEBURG zu beziehen und damit nicht nur dieses anzu- wenden und unterstützen, sondern gleichzeitig Mechthilds Bücher durch seinen ekstati- schen Charakter als ein Manifest der Liebe zu verstehen. Obwohl das umfangreiche Werk von Mechthild hier jedoch nur exemplarisch analysiert werden kann, soll die Arbeit eine fundierte Grundlage für dieses Vorgehen bieten. Um den Fluss dieses Textes nicht zu stören, werde ich die Übersetzung Mechthilds Bücher von MARGOT SCHMIDT zitieren wenn immer ich Textstellen daraus einfüge.

2. Mystik

Die sich im Laufe der Jahrhunderte gewandelte Auffassung von dem was Mystik ist und der immer noch kontroverseren Auffassung von dem, wie diese Disziplin in die Lehre einzuordnen ist, ohne sie den anderen unterzuordnen, rührt schon allein daher, dass verschiedenste Glaubensformen ihre eigene Art und Verständnis von Mystik kennen.⁷ ALOIS M. HAAS beschreibt in diesem Kontext: „Es gibt nicht Mystik an sich, sondern Mys- tik von etwas, Mystik einer bestimmten religiösen Form: Mystik des Christentums, Mystik des Islams, Mystik des Judentums und dergleichen.“⁸ Es ist erforderlich, einen kurzen Abschnitt dafür zu verwenden, einen Überblick des dieser Arbeit zugrundeliegenden Be- griffs zu verschaffen. Der Begriff „Mystik“, der sich aus dem Griechischen von myo (dt.: schließen, verschweigen) und begriffsgeschichtlich von mystikos (dt.: mystisch)⁹ ableitet und den „verborgenden, Jesus meinenden Sinn des Bibelwortes“¹⁰ bezeichnet, be- schreibt im Allgemeinen eine Beziehung zwischen Mensch und Gott, die sich als eine Vereinigung mit Gott selbst bezeichnen lässt. PETER DINZELBACHER legt seinem Werk Christliche Mystik im Abendland folgende Definition der christlichen Mystik zugrunde: „Mystik ist ‚cognitio dei experimentalis’, auf Erfahrung gegründete Gotteserkenntnis. Gott wird also nicht nur geglaubt oder nur philosophisch erschlossen, sondern seine Existenz wird durch ein, durch viele religiöse Erlebnisse erfahren.“¹¹

Weiter unterscheidet der Artikel zur Mystik im TRE: Dabei lassen sich zwei nicht immer klar voneinander trennbare Tendenzen der Mystik unterscheiden. Die erstere tief erlebte Mystik beschreibt die Einigung mit Gott als „visionäre oder ekstatische religiöse Erfah rungen und Erlebnisse des unmittelbaren Einsseins mit Gott oder dem göttlichen Seinsgrund, klassisch à seit Dionysius Areopagita ‚ unio mystica ’ genannt.“¹² Dabei steht die möglichst authentische Mitteilung des Erlebten mit Hilfe von Sprachbildern aus den Bereichen der Freundschaft, Liebe und Erotik im Vordergrund.

Der wesentliche Unterschied zu der zweiten Form der Mystik besteht in der Nachvoll- ziehbarkeit des mystisch Erfahrenen durch eine reflexive und argumentative Zubereitung der „Schau“.¹³

Den Höhepunkt des Erfahrenen bildet die unio mystica, die Vereinigung Gottes mit der Seele und in der Brautmystik, häufig mit der Vermählung oder heiligen Hochzeit um- schrieben.¹⁴ Die Seele ist dabei passiv erleidender Bestandteil in der oftmals als hellen Nacht beschriebenen Einigung mit Gott, der allerdings seine Zustimmung geben muss.¹⁵ Ausgehend von den verschiedenen Definitionsschwerpunkten der Mystik und ihren ein- zelnen Bestandteilen in den unterschiedlichen Fachlexika, möchte ich mit Dinzelbachers Definition abschließen:

So können wir Mystik vollständiger, wenn auch etwas umständlicher, umschrei- ben als das Streben des Menschen nach unmittelbarem Kontakt mit Gott vermit- tels persönlicher Erfahrung schon in diesem Leben sowie seine Empfindungen und Reflexionen auf diesem Weg und endlich die Erfüllung dieses Strebens. Sie besteht in der stets kurzfristigen Aufhebung des Unterschieds zwischen dem Sub- jekt des Strebens, der menschlichen Seele, und dem Objekt, das angestrebt wird, Gott.¹⁶

Die hier genannte Definition umschließt das was DOROTHEE SÖLLE unter Mystik versteht. Die Ekstase, als auch die anderen Orte mystischer Erfahrung werden bei Sölle als mys- tische Erfahrung beschrieben und sind damit wesentlicher Bestandteil der Mystik. Dar- aus ergibt sich die Notwendigkeit einen kurzen Blick auf Sölles Verständnis von Mystik zu werfen. Sie beschreibt Mystik als „Die Erfahrung des Einsseins mit Gott, die radikale, an die Wurzeln gehende Begründung der menschlichen Würde.“¹⁷ Dabei grenzt sie die Mystik von der Orthodoxie ab, weil sie die Gottfähigkeit des Menschen proklamiert indem sie dessen Ebenbildlichkeit von Gott und Mensch betont, wie es auch viele Mystiker vor ihr taten. So beschriebt zum Beispiel von MECHTHILD VON MAGDEBURG die Größe des Menschen: „Seele, warum bist du so hoch?“¹⁸

Ebenso bevorzugt Sölle die Mystik als Erkenntnis Gottes aus Erfahrung also der cognitio deis experimentalis zu verstehen. Einer Erkenntnis, die sich nicht institutionalisierbar machen lässt. Damit entfernt sie sich von dem Verständnis von Mystik nach THOMAS VON AQUIN, in dem der Mystik ein hierarchisch unabhängiger Raum eingerichtet wird, der am Rand der Institution geduldet wird. Dies bezeichnet Sölle als patriarchalische und frauen- feindliche Auffassung von Mystik. Hingegen stellt die cognitio deis experimentalis den Inhalt der Mystik in den Vordergrund und überwindet dabei patriarchalische Grenzen.¹⁹

3. Ekstase

Sölle beschreibt die Grenzerfahrung der Ekstase als heraustretendes Ich aus seinen vorgegebenen und eingebildeten Grenzen²⁰, sodass die „Ekstase dabei ein Ausdruck äußerster Freiheit von Determinanten unseren Lebens [ist].“²¹ Demnach stellt sie einen Raum dar, der frei von jedem materiellen Besitz der irdischen Welt ist. Gerade weil sich die ekstatische Erfahrung von der irdischen Welt vollkommen unter- scheidet, wird sie von der „Normalität“ als Raserei, Manie oder Wahnsinn wahrgenom- men.²²

Diejenigen, die sich in Ekstase befinden, bezeichnet Sölle als „Gott- Trunkene“, also als Menschen, die sich in göttlicher Raserei befinden, und damit reicher sind als die, die in den Möglichkeiten ihrer Selbst und damit im Kontrast zum Gott-Trunkensein besessen von sich selbst sind.²³

Denn die mystische Ekstase bedeutet die Entdeckung der Begrenzung des Geistes und das Überschreiten von Grenzen.“²⁴ Festzuhalten ist hier, dass die gelebte Immanenz jedoch nicht zu Gunsten einer phantastischen Transzendenz aufgegeben wird, sondern die Beziehung zwischen Transzendenz und Immanenz neu geordnet wird.²⁵ Entgegen der dualistischen Auffassung, dass die Ekstase nur „another way to escape the human body“²⁶ sei, betont Sölle, dass es bei dem Ich- Heraustreten eben um die Loslösung von der Unterwerfung des Körpers der Sinnlichkeit durch die patriarchalische Kultur sei. Der Körper verabschiedet sich nicht im Prozess des Ich- Verlierens, viel mehr wird er befreit von seiner Instrumentalisierung.²⁷

Im folgenden Abschnitt ihres Mystik- Buches stellt Sölle nun diejenigen Orte vor, an de- nen oder durch die der Mensch in der Lage ist, diesen Zustand der Ekstase zu erfahren.

4. Orte mystischer Erfahrung bei Dorothee Sölle

4.1 Erotik

Die Sprache der Ekstase, wie sie in Abschnitten der Bibel, u.a. in 1 MOS 2,25 „Und sie waren beide nackt, der Mann und sein Weib, und sie schämten sich nicht“ vorkommt, verdeutlichen, die Transzendierung der dieser Instrumentalisierung von Körpern. Scham und Furcht über das Nacktsein ist hier die irdische, gesellschaftliche Voraussetzung da- für, was in der Ekstase transzendiert wird. Die Ekstase und dessen Sprache ist dabei ein wesentlicher Bestanteil der Religion, die für Sölle „jener Versuch [ist], von Ganzheit, Se- gen und Glück zu sprechen und dabei das Bekannte und Benannte zu transzendieren. Die religiöse Sprache, das Sprechen von Gott, von Engeln und Wundern, vom Heil, vom Freiwerden, von der Auferstehung,- das ist eine Sprache, die uns über den Status quo unseres individuellen Daseins hinaustreibt: so wie wir vor Glück außer uns geraten kön- nen.“²⁸

Ausgehend von der Ebenbildlichkeit des Menschen mit Gott, und damit vor allem der Gleichberechtigung von Mann und Frau entgegen der Auffassung von einer Herrschaft des Mannes über die Frau, auch bezüglich des sexistischen Dualismus²⁹, spricht Sölle von Erschaffung des Menschen um Liebende zu werden „wie Gott eine Liebende ist.“³⁰ Mit der Ablehnung des sexistischen Dualismus lehnt Sölle auch die Auslegung von Sexualität und sexueller Lust als natürliche Verbindung mit Fortpflanzung ab bzw. fordert die Überwindung dieser historischen Perspektive:

Konservative Christen sind noch nicht von einer naturalistischen Auffassung der menschlichen Sexualität zu einem historischen, also biblischen Verständnis vorgedrungen. Sie verleugnen oft, das historische Projekt, wonach wir Menschen zur Freiheit geschaffen sind. Sie missverstehen Gottes Einladung, an der Schöpfungsgeschichte teilzuhaben, als Aufruf zu einer Art Biologismus, als gäbe es außer der Fortpflanzung keine Teilhabe am Schöpfungsgeschehen.³¹

Wenn Sölle also von Sexualität schreibt, spricht sie von der Liebe zweier Menschen zueinander, von einer „sexuellen Bezogenheit“³². Die Sexualität stellt dabei eine Form dar, in der es dem Menschen möglich ist, sich im Glück zu verlieren und in dieser Ekstase das Ich heraustreten zu lassen, um sich selbst zu transzendieren, um damit an der schöpferischen Kraft des Lebens teilhaben zu können durch die von Gott gegebene sexuelle Identität des Menschen.³³ Damit gehört die Ekstase bei Sölle zu einer der vier Dimensionen von Liebe: Ekstase, Vertrauen, Ganzheit und Solidarität.³⁴

Ausgehend von einer allumfassenden Beziehungsfähigkeit des Menschen, die er ur- sprünglich erfahren hat und im Laufe seines Heranwachsens und der Entwicklung seiner Individualität verloren hat, stellt die sexuelle Ekstase, die sexuelle Vereinigung den Ver- such dar, diese Einheit wiederherzustellen: „In der Zeit der Ekstase, taucht die euphori- sche Welterfahrung der frühen Kindheit wieder auf, der alte Verlust wird aufgehoben, seine Trauer gemildert und wir entdecken die ursprüngliche wilde Freude wieder, einfach da zu sein.“³⁵ Wie Adam und Eva von einander abhängig und aufeinander bezogen sind, erfährt auch der Mensch in der sexuellen Ekstase, wie allein und unvollständig er war, wenn er für einen kurzen Moment von diesem Alleinsein erlöst wird.³⁶

Ekstase und Vertrauen hängen in einer produktiven Spannung eng miteinander zusam- men, da letzteres eine Dimension der Liebe ist und damit auch Ausdrucksform unserer Liebe zu Gott.³⁷ Es ist damit nicht verwunderlich, dass Sölle die Ablehnung der Ekstase in der „organisierten Religion, vor allem die der Weißen in nördlichen Ländern“³⁸ kritisiert. Denn beide Dimensionen, Vertrauen und Sexualität, sind wesentlicher Bestandteil der sexuellen Identität des Menschen und Schöpfung Gottes. Religion und Sexualität hän- gen dann insofern miteinander zusammen, als dass sie die Kluft zwischen uns in der Welt zu Gunsten der Einheit schließen: „wenn wir über Gott sprechen in Beziehung auf unsere Sexualität, dann werden wir der Liebe, die in uns wirkt, gewahr.“³⁹

Um den Kreis ausgehend von der Mystik über die Sexualität hin zum Ausgangspunkt wieder zu schließen, ist es notwendig, einen Blick auf Sölles Abschnitt über die Erotik zu werfen, in dem sie statuiert, dass „[m]ystische Erfahrung [...] ohne Erotik nicht denkbar- und zumindest nicht sagbar [ist].“⁴⁰ Somit ist es nicht verwunderlich, dass gerade in mit- telalterlichen Texten, speziell solchen der Brautmystik, mystische Gottesliebe und Be- schreibungen des menschlichen Eros oft nicht voneinander unterscheidbar sind, ja sogar diese erotisch-religiösen Sprachspiele absichtlich gewählt worden sind.⁴¹

Es ist dabei Sölles Anliegen, göttliche und menschliche Liebe, die ihren Ursprung in der Ersteren hat, entgegen der klassisch-anitmystischen Position, die dem Eros und dem Sexus jeglichen Zusammenhang mit der Heiligkeit und Liebe Gottes absprechen, wieder zusammenzubringen.⁴² „Eros ist dabei einer der Namen Gottes“⁴³ und diese Unio wird mit der erotischen Sprache ausgedrückt. Sölle hält im Bezug auf die erotische Mystik fest:

[Das] Dezendieren Gottes entspricht dem Transzendieren der dürstenden Seele. Im ersten Grad tritt Gott in die Seele ein, und sie lernt die Meditation. Sie erreicht ihr eigenes Leben, das sie nicht besaß, ehe das Gegenüber sie nicht mit sich selber bekannt macht.⁴⁴

4.2 Natur

Die Natur wird als Ort von dem „[w]ir alle [...], vormystisch gesprochen, ein Teil der Na- tur, von ihr abhängig [sind] und ihr zugleich gegenüberstehen“⁴⁵ verstanden. Sie bietet

[...]

¹ E.A. POE, Thomas Moore: The Imagination and the Mystical in Poetry, in: R. Hough, Literary Criticsm of Edgar Allan Poe, London 1995, 78.

² P. MICHEL, Durch die bilde úber die bilde, in: K. RUH (HRSG.), Abendländische Mystik im Mittelalter, Stuttgart 1986, 510.

³ Vgl. D. SÖLLE, „Du stilles Geschrei“- Wege der Mystik, Bd. 6: Gesammelte Werke, Stuttgart 2007, 21.

⁴ Vgl. ebd., 20.

⁵ Vgl. ebd. 17ff.

⁶ vgl. D. SÖLLE, Wählt das Leben, Bd. 5: Gesammelte Werke, Stuttgart 2007, 182.

⁷ Vgl. P. DINZELBACHER, Christliche Mystik im Abendland, Paderborn 1994, 9.

⁸ A.M. HAAS, Was ist Mystik? in: K. RUH (HRSG.), Abendländische Mystik im Mittelalter, Stuttgart 1986, 321.

⁹ An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, dass Alois M. Haas in ihrer Begriffsbestimmung von Mystik darstellt, dass es sich nicht um klassisch- griechische Angelegenhneit handelt und die Begriffe „Mystik“ und „mystisch“ in der Bibel nicht gebräuchlich sind. Vgl. A.M. HAAS, Was ist Mystik?, 323f.

¹⁰ SUDBRACK, Art. Mystik, in: P. DINZELBACHER (HRSG.), Wörterbuch der Mystik (1989), 368.

¹¹ P. DINZELBACHER, Abendland, 9-10.

¹² P. GERLITZ, A. LOUTH, H. ROSENAU, K. ALBERT, Art. Mystik, in: TRE 23 (1994), 533.

¹³ Vgl. ebd.

¹⁴ FIGURA, Art. Unio mystica, in: P. DINZELBACHER (HRSG.), Wörterbuch der Mystik (1989), 504-505.

¹⁵ Vgl. ebd., 504.

¹⁶ P. DINZELBACHER, Abendland,10.

¹⁷ D. SÖLLE, Mystik, 67.

¹⁸ Ebd., 68.

¹⁹ Ebd., 71.

²⁰ Ebd., 47.

²¹ Ebd.

²² Vgl. Platons Dialog in Phaidros.

²³ hier sei schon erwähnt, dass man den Vergleich des Trunkenseins auch in dem Werk von Mechthild von Magdeburg findet, das im Anschluss genauer analysiert wird.

²⁴ D. SÖLLE, Mystik, 49.

²⁵ Vgl. ebd.

²⁶ S. BRODRIBB, Nothing Mat(t)ers. A Feminist Critique of Postmodernism, Toronto 1992,122, zit.nach.: D. SÖLLE, Mystik, 72.

²⁷ Vgl. D. SÖLLE, Mystik, 72.

²⁸ D. SÖLLE, Leben, 177.

²⁹ Vgl. ebd., 180.

³⁰ Ebd., 179.

³¹ Ebd., 180.

³² Ebd., 182.

³³ Vgl. ebd., 182-183.

³⁴ Vgl. ebd., 182.

³⁵ Ebd., 184.

³⁶ Vgl. ebd., 185.

³⁷ Vgl. ebd., 188.

³⁸ Ebd., 189.

³⁹ Ebd., 190.

⁴⁰ D. SÖLLE, Mystik, 152.

⁴¹ Vgl. ebd.

⁴² dabei weist sie auf die Mystikerin Teresa von Avila hin, die sagt:„ Es gibt nur eine Liebe.“ Vgl. ebd.,155.

⁴³ ebd., 158.

⁴⁴ Ebd.

⁴⁵ Ebd., 134.