Indonesien. Die muslimische Demokratie

Inhaltsverzeichnis

Claudia Draemann (2007): Wechselnde Interpretationen religiöser Freiheiten nach Einführung der Pancasila in Indonesien
1 Einleitung
2 Die Einführung der Pancasila in Indonesien - ein historischer Überblick
3 Toleranz von religiösen Freiheiten - die besondere gesellschaftliche und religiöse
Situation in Indonesien
4 Religiöse Freiheiten unter der alten Ordnung
5 Religiöse Freiheiten unter der neuen Ordnung
6 Schlussfolgerungen
Literaturverzeichnis

Annegret Vogel (2012): Terrorismus in Indonesien. Politische und ökonomische
Folgen der Bali-Anschläge
1 Einleitung
2 Definition Terrorismus
3 Indonesien zwischen Autoritarismus und Demokratie
4 Folgen der Anschläge auf Bali
5 Schlussfolgerung
Literaturverzeichnis

Frank Lutz (2007): Regionale Autonomie als Folge politischer Entwicklungen in Indonesien seit
1 Einleitung
2 Klärung zentraler Begriffe
3 Zur Entstehung des zentralistischen Staatsaufbaus in Indonesien
4 Dezentralisierung und Regionale Autonomie seit
5 Fallstudie 1: Dezentralisierungsprozesse am Beispiel von Banyumas
6 Fallstudie 2: Dezentralisierungsprozesse am Beispiel von Tapanuli
7 Fallstudie 3: Dezentralisierungsprozesse am Beispiel von Sulawesi Selatan
8 Schlussbetrachtung und Ausblick
Literaturverzeichnis
Anhang

Katharina Werner (2009): Die Rolle des Islam im religiösen Pluralismus Indonesiens
1 Einleitung
2 Begriffliche Abgrenzungen
3 Religiöser Pluralismus und Toleranz in Indonesien
4 Historische Hintergründe
5 Der indonesische Islam
6 Islamismus und islamistische Strömungen in Indonesien
7 Die Debatte um die Einführung der Shari’ah
8 Das Anti-Pornographiegesetz
9 Fazit
Literaturverzeichnis

Einzelbände

Claudia Draemann (2007): Wechselnde Interpretationen religiöser Freiheiten nach Einführung der Pancasila in Indonesien

1 Einleitung

Indonesien ist nicht nur eines der bevölkerungsreichsten Länder der Erde, son- dern auch hinsichtlich seiner geographischen, sozialen, politischen und wirt- schaftlichen Situation eines der vielseitigsten. Seit seiner ersten Besiedlung vor ca. 500.000 Jahren zeigte sich, dass die geographische Lage und die damit ver- bundenen Interessen der eigenen Bevölkerung und die der übrigen Länder der Erde zu einer ständigen Auseinandersetzung um Rechte und Freiheiten, sowohl in persönlichen als auch öffentlichen Bereichen, führten. Dies spiegelte sich in Belagerungen durch Piraten, wirtschaftlichen Einflussnahmen durch andere Länder im Zuge der Kolonialisierung (z. B. durch die Niederlande), in zahlrei- chen politischen Umbrüchen, aber auch in der Vielfältigkeit seiner religiösen Gruppierungen wider, die versuchten, sich miteinander zu arrangieren.¹

Bis zum heutigen Tage gibt es in Indonesien eine weltweit einzigartige Verfas- sung (Pancasila), die festlegt, dass alle Menschen in Indonesien ihre eigenen spezifischen religiösen Freiheiten leben dürfen und sollen. Bis zur Verabschie- dung dieser Verfassung sind der Staat und die Bevölkerung einen weiten Weg gegangen. Auch nach der Einführung der Pancasila ist kein Ende des Weges in Sicht. Darmadi, ein Forscher des Center for the Study of Islam and Society (PPIM) in Jakarta, klagt an, dass aktuell im Jahr 2006 die Menschen nicht in der Lage sind, ihre Religionen frei auszuüben. Brennende Kirchen, zerstörte Mo- scheen und wütender Mob, der Gläubige angreift, sind nur einige Beispiele für eine nicht funktionierende Demokratie, die Religionsfreiheit nicht immer zu- lässt.² Der „International Religious Freedom Report 2006“ des U.S. State De- partment für Indonesien stellt diesbezüglich fest, dass die indonesische Regie- rung manchmal Diskriminierungen religiöser Gruppierungen toleriert, den Missbrauch dieser Gruppen durch private Akteure zulässt und es versäumt, Tä- ter zu bestrafen.³ Die Forderung nach einem stärkeren indonesischen Staat scheint berechtigt zu sein.⁴

Diese Seminararbeit beschäftigt sich mit der Fragestellung, inwieweit sich die Interpretationen religiöser Freiheiten der wichtigsten religiösen Gruppierungen nach der Einführung der Pancasila in Indonesien verändert haben.

Dazu werden im zweiten Kapitel zunächst die grundlegenden Fakten zur Einführung der Pancasila in Indonesien vorgestellt. Kapitel 3 beschreibt die besondere religiöse und soziale Situation, um zu erklären, inwieweit Toleranz von religiösen Freiheiten eine bedeutende Rolle in Indonesien spielt. Kapitel 4 zeigt anschließend die Sichtweisen der wichtigsten religiösen Gruppierungen unter der alten Ordnung der Pancasila, um im folgenden Kapitel 5 die Unterschiede im Vergleich zur neuen Ordnung der Pancasila aufzuweisen.

Kapitel 6 gibt einen Ausblick auf Maßnahmen, die zu einer aktuellen Gewährleistung der Religionsfreiheit führen würden.

2 Die Einführung der Pancasila in Indonesien - ein historischer Über- blick

2.1 Wesentliche Inhalte der Pancasila

Im Zuge der Unabhängigkeit Indonesiens von der kolonialen Herrschaft im Jah- re 1945 entschieden die Gründungsväter der Republik Indonesien, dass kein is- lamischer Staat auf dem Archipel entstehen sollte. Religionszugehörigkeit war ein wichtiges Thema und deswegen sollte die neue Republik neben der größten Religionsgruppe, den Muslimen, auch Hindus und Christen religiöse Rechte gewähren. Der erste Präsident der neuen Republik, Sukarno, formulierte die Pancasila-Ideologie. Sie gewährt allen großen internationalen Religionen wie dem Islam, Christentum, Hinduismus und Buddhismus einen legalen und akzep- tierten Status.⁵ Pancasila bedeutet „fünf Prinzipien“, die in der Präambel der Verfassung formuliert sind.⁶ Die fünf Prinzipien dienen als Grundphilosophie, die die demokratische Ausrichtung der Republik gewährleistet. Sie lauten:

1. Glaube an den einen Gott
2. Gerechter ziviler Humanismus
3. Einheit Indonesiens
4. Demokratie
5. Soziale Gerechtigkeit.⁷

Sukarnos Formulierung der Pancasila war einfach, jedoch durchdacht und komplex in Bezug auf die Wertschätzung der ideologischen Bedürfnisse der neuen indonesischen Nation. Die Pancasila entstand nicht durch eine besondere ethnische Orientierung einer religiösen Gruppe, sondern definierte die Basiswerte einer indonesischen politischen Kultur.⁸

2.2 Unterschiedliche zeitliche Bedeutung der Pancasila

Die Pancasila-Ideologie wurde nicht sofort am Tag der Unabhängigkeitserklä- rung am 17. August 1945 von allen Glaubensrichtungen akzeptiert. In der ersten Periode, von 1945 bis 1955, wurde sie als notwendiger Kompromiss zwischen

Muslimen und Christen verstanden. Die Muslime wollten einen islamischen Staat. Die Christen drohten, die junge Republik zu verlassen. Der Kompromiss beinhaltete nicht eine strikte islamische, sondern eine säkulare Ausrichtung. Deswegen wurden manche Prinzipien recht vage formuliert wie z. B. der Glaube an einen Gott.⁹ Es wird u.a. nicht spezifiziert, welche Gottheit der einzige Gott ist oder wie soziale Gerechtigkeit für alle Indonesier erreicht werden kann.¹⁰

Während der letzten zehn Jahre der Sukarno-Administration (1995 bis 1965) wurden neben der Pancasila noch weitere andere ideologische Doktrinen verabschiedet, offenbar um die kommunistische Partei mit in der Regierungskoalition an der der Seite der muslimischen Partei zu halten.

Mit dem gescheiterten kommunistischen Putsch im Jahre 1965 gelangte Suharto an die Regierungsmacht und die Pancasila wurde als eine der effektivsten Waffen gegen den Kommunismus eingesetzt. Er wurde im Namen der Pancasila gebannt. Dies führte dazu, dass in den 1970er Jahren und den frühen 1980er Jahren die Ideologie der Pancasila sich zu einer Pseudoreligion bzw. einer offiziellen zivilen Religion entwickelte. 1984 wurde die Pancasila per Gesetz als einzige Basis für alle sozialen und politischen Organisationen bestimmt. Alle religiösen Organisationen hatten die nationale Ideologie in ihre Charta aufzunehmen. Die Regierung erklärte während dieser Debatten, dass die Pancasila keine Religion, sondern nur eine politische Philosophie darstellte.

Seit 1984 hat die Debatte über die Pancasila nur wenige neue Impulse erhalten. Im Jahre 1989 wurde ein Gesetzentwurf über islamische religiöse Gerichte ak- zeptiert. Nicht-Muslime protestierten gegen dieses Gesetz, da es beinhaltete, dass eine Institution in Indonesien existierte, die nur der muslimischen Gemein- schaft diente. Unter Suharto neigte die Politik zu mehr Begünstigungen für den Islam, z. B. durch Vergabe von Schlüsselpositionen, die zuvor von Christen be- setzt waren, an Muslime.

Trotzdem ist die grundsätzliche politische Haltung die, dass Religion kein politisches Thema und die indonesische Nation unter der Pancasila vereint sein soll. Darum feiern an jedem 17. eines Monats alle Schulen, Krankenhäuser und Regierungsbüros den Unabhängigkeitstag mit einem besonderen Ritual.¹¹

3 Toleranz von religiösen Freiheiten - die besondere gesellschaftliche und religiöse Situation in Indonesien

3.1 Die gesellschaftliche Situation in Indonesien

Indonesien ist der größte Archipel der Welt. Die Landfläche beträgt 2,02 Millio- nen qkm, die größte Ausdehnung beträgt im Nord-Süden 1.870 km und im West-Osten 5.100 km. Die Gesamtlänge der Küsten beträgt 81.350 km. Durch die spezielle geographische Lage und Zerstreutheit der einzelnen Landesteile erhält Indonesien eine sehr besondere soziale und gesellschaftliche Struktur.

Die nachfolgende Karte zeigt Indonesiens geographische Lage bei Malaysia, den Philippinen und Australien.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Graphik 1: Indonesien¹²

Mit circa 240 Millionen Einwohnern ist Indonesien das viertbevölkerungsreichs- te Land der Welt. Die dichteste Besiedlung findet sich auf Java (etwa 120 Milli- onen Einwohner auf 6,6 % der Gesamtfläche). Die Wachstumsrate beträgt circa 2 % jährlich.¹³

Die Bevölkerungsverteilung ist ungleichgewichtig. Java oder Madura sind stark überbevölkert. Dort leben ca. 60 % der indonesischen Bevölkerung auf weniger als 7 % der Landfläche. Die Hauptstadt Jakarta gehört mit ca. 8 Millionen Ein- wohnern zu den größten Metropolen der Welt. Das Gebiet Jabotabek, ein Akronym, das sich aus Jakarta, Bogor, Tangerang und Bekasi (die drei Jakarta umgebenden Städte) zusammensetzt, ist mit 25 Millionen Einwohnern eines der größten Ballungsgebiete Indonesiens.¹⁴

Die Zergliederung des Landes und die große territoriale Ausdehnung haben zu einer extrem heterogenen ethnischen und gesellschaftlichen Zusammensetzung des indonesischen Volkes geführt. Die Hauptmerkmale dieser starken Pluralität beschreibt Bayuni wie folgt:

Rasse: Es gibt zwei vorherrschende Gruppen, die Malay im Westen und Melanesen im Osten Indonesiens.¹⁵ Zu den Minderheiten gehören Chinesen (circa 4 Millionen), Inder, Araber, Europäer.¹⁶

Ethnische/Kulturelle Gruppierungen: Es gibt hunderte von ethnischen und sub-ethnischen Gruppierungen, die ihre eigenen Kulturen und Traditionen pflegen. Die Javaner sind die größte Gruppe. Andere Hauptgruppen sind z. B. Batak, Acehnesen und Minang in Sumatra, Sundanesen, Maduresen und Balinesen, Bugis und Medanonesen in Sulawesi.

Sprache: Es gibt fast 400 verschiedene Sprachen und Dialekte, die in Indonesien gesprochen werden. Bahasa Indonesisch ist die Landessprache, die bei offiziellen Anlässen und Funktionen angewendet wird. Die meisten Menschen sprechen im Alltag jedoch ihre Muttersprache.

Religion: Die wichtigsten Religionen der Welt sind in Indonesien vertreten. Sie existieren nebeneinander und oftmals an der Seite von vielfältigen Glaubensrichtungen des Animismus.

Es gibt nicht viele Länder der Erde, die in diesem Ausmaß vielfältig sind. Wäh- rend diese Vielfältigkeit Indonesien sehr bereichert, ist sie aber auch Anlass für zahlreiche gewalttätige Konflikte, Spannungen, Vorurteile und gegenseitigem Argwohn.¹⁷

Eines der zentralen Konfliktpotentiale ist, dass einzelne Gruppierungen untereinander religiöse Freiheiten nicht immer tolerieren.

3.2 Die religiöse Situation in Indonesien

Die indonesische Verfassung garantiert die Freiheit der Religionen. Die Regierung erkennt jedoch nur fünf Glaubensrichtungen an. Der Islam ist die größte Gruppe mit 88 %, gefolgt vom Protestantismus mit 5 %, Katholizismus mit 3 %, Hinduismus mit 2 % und Buddhismus mit 1 %.¹⁸

Folgende Graphik veranschaulicht die regionale Verteilung der einzelnen Religionsgruppen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Graphik 2: Karte der Religionen in Indonesien¹⁹

Nach Angaben des U.S. State Departments verteilt sich die Bevölkerung laut der letzten Umfrage des Indonesischen Zentralen Statistik Büros (BPS) im Jahr 2000 auf folgende Religionsgruppen:

88,2 % Muslime, 5,9 % Protestanten, 3,1 % Katholiken, 1,8 % Hindu, 0,8 % Buddhisten, und 0,2 % andere. Einige Gruppierungen argumentieren, dass die Zählung die Anzahl nicht-muslimischer Einwohner unterschätzt. Ebenfalls berücksichtigt die Zählung keine Atheisten.²⁰

Das indonesische Religionsministerium veröffentlicht hingegen folgende Angaben zur Verteilung der Religionsgruppen auf die Bevölkerung²¹:

Tabelle 1: Bevölkerung nach Religionsgruppen im Jahr 2005

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die meisten Muslime folgen der sunnitischen Interpretation des Islams. Grundsätzlich existieren zwei Orientierungen, die der „Modernisten“ und die der „Traditionalisten“.

Die „Modernisten“ hängen eng der skriptischen orthodoxen Theologie an, wobei sie moderne Lehrinhalte und Konzepte einschließen. Zu erwähnen ist hier die Reformschule der „Madrasa“, die säkulare Themen in ihre Lehre aufnahm. Die vorwiegend javanesischen „Traditionalisten“ folgen oftmals charismatischen religiösen Lehrern und organisieren sich in islamischen Internatsschulen.²² Die führende soziale Organisation der „Modernisten“ nennt sich Muhammadiyah und umfasst nach eigenen Angaben ca. 30 Millionen Anhänger. Die größte soziale Organisation der „Traditionalisten“ heißt Nahdlatul Ulama (NU) und hat nach eigenen Angaben 40 Millionen Anhänger.²³

Christen in Indonesien

Die Christen in Indonesien gehören den protestantischen und katholischen Glaubensrichtungen an. Die Protestanten kamen während der niederländischen Kolonialzeit ungefähr im 16. Jahrhundert nach Indonesien.²⁴ Den größten Anteil der protestantischen Bevölkerung haben die Provinzen Papua und Nord- Sulawesi. Dort sind 60 % und 64 % der Bevölkerung protestantischen Glau- bens.²⁵ Nach der Ankunft der Portugiesen im 16. Jahrhundert verbreitete sich der katholische Glaube auch in Indonesien. Missionare beider Glaubensrichtungen haben sich in den vergangenen Jahrhunderten immer wieder bemüht, den christlichen Glauben in Indonesien zu verbreiten. Als Suharto im Jahre 1965 an die Macht kam, legte die indonesische Regierung fest, dass jeder Einwohner Indonesiens eine Glaubenszugehörigkeit nachweisen musste. Aufgrund der Sanktionen bei Nicht-Befolgung traten viele Atheisten den christlichen Kirchen bei, sodass sich deren Mitgliederzahl überproportional erhöhte.²⁶

Hindus in Indonesien

Hindus in Indonesien sind hauptsächlich auf Bali zu finden. Dort machen sie mehr als 93 % der Bevölkerung aus. Der balinesische Hinduismus zeichnet sich dadurch aus, dass der traditionelle hinduistische Glaube an Wiedergeburt und Reinkarnation nicht betont wird, stattdessen aber vielfältige lokale und angestammte Glaubensrichtungen verknüpft. Es finden sich weniger Schriften und Gesetze. Die Religion ist tief verwoben mit Kunst und Ritualen.²⁷

Buddhisten in Indonesien

Buddhismus ist Teil des Glaubens in der chinesischen Gemeinschaft in Indone- sien. Nach einer Schätzung im Jahre 1987 betrug der Anteil der Buddhisten an der Bevölkerung weniger als 1 %. Allerdings stieg die Zahl aufgrund des unsi- cheren Status des Konfuzianismus, der offiziell von der Regierung toleriert wur- de, aber nicht im Ministerium für religiöse Angelegenheiten vertreten wurde. In den Jahren nach 1965 wurden 90 Klöster gebaut. Obwohl zahlreiche Sekten sich den buddhistischen Doktrinen in unterschiedlicher Weise annähern, sind Kern- elemente die Anerkennung der Vier Edlen Wahrheiten und des Achtfachen Pfa- des. Die buddhistische Lehre weist Wege aus Leid und Unvollkommenheit zu Harmonie und Glück. Die wesentlichen Merkmale und Übungen dieses spiritu- ellen Weges sind ethisches Verhalten, Meditation und tiefe Einsicht.²⁸

Der International Religious Freedom Report 2006 des U.S. State Departments zeigt, dass die indonesische Regierung grundsätzlich die Freiheit der Religionen respektiert. Einschränkungen der Religionsfreiheit konzentrieren sich auf be- stimmte religiöse Aktivitäten und auf nicht anerkannte Religionen. Dabei tole- rierte die Regierung manchmal Diskriminierungen gegen und Beschimpfungen von religiösen Gruppen durch private Aktivisten. Täter wurden oftmals nicht bestraft. Die Mehrheit der Bevölkerung konnte in hohem Maß Religionsfreihei- ten ausüben.

Nachdem der Konfuzianismus ebenfalls als offizielle sechste Religion durch die Regierung im Jahre 2006 anerkannt wurde, hat sich bei dieser Religionsgruppe auch der Grad der Religionsfreiheit verbessert.

Die Öffentlichkeit respektiert grundsätzlich die Religionsfreiheit. Allerdings gab es während der Berichtszeit des International Religious Report extremistische Gruppen, die mit Hilfe von Gewalt und Einschüchterung 34 kleine ungenehmig- te Kirchen und wenigstens sieben Ahmadiyya²⁹ Gebäude zur Schließung veran- lassten.³⁰

4 Religiöse Freiheiten unter der alten Ordnung

Die sogenannte alte Ordnung bezieht sich auf die Regierungszeit von Sukarno, der im Jahre 1945 die Unabhängigkeitserklärung verlas und 1955 mit seiner Partei PNI zum ersten unabhängigen Präsidenten gewählt wurde. Er führte Indonesien bis zum Jahre 1965 in einer Präsidentschaft, die zwar demokratische Prinzipien beinhaltete, jedoch noch sehr stark militärisch geprägt war.³¹

Dieses Kapitel beschäftigt sich mit den unterschiedlichen religiösen Gruppie- rungen und ihren verschiedenen Sichtweisen hinsichtlich religiöser Freiheiten während Sukarnos Regierungszeit. Die Regierung der alten Ordnung spezifizier- te die Verfassung nicht hinsichtlich ihrer religiös-politischen Ausrichtung in Be- zug auf die Religionsfreiheit. Grund hierfür war, dass das Machtgleichgewicht zwischen Nationalisten, Kommunisten und Muslimen aufrecht erhalten werden sollte. Jene Gruppierungen hatten unterschiedliche ideologische Positionen bzgl. religiöser Fragestellungen. Die Nationalisten waren umfassender in ihrer Ausle- gung von religiösen Freiheiten, während die Kommunisten indifferente Ansich- ten hatten. Die islamischen Gruppierungen hingegen definierten religiöse Frei- heiten immer in Bezug auf die Vereinbarkeit mit islamischen Ideen. Somit woll- te die Regierung neue Unruhen vermeiden, die den aktuellen Status Quo stören könnten. Die offizielle Religionspolitik der Regierung war somit einfach: Reli- gionsfreiheit wurde garantiert und die Menschen sollten tolerant gegenüber An- hängern anderer Religionen sein.³²

4.1 Die muslimische Sichtweise

Das Prinzip der Pancasila „Glaube an einen Gott“ entsprach nicht den Bestre- bungen von muslimischen Politikern, einen islamischen Staat zu errichten. Es war mit der islamischen Auffassung nicht vereinbar, die nur einen Schutz für den Islam beanspruchte. Deswegen wurde am 22. Juni 1945 bei der Formulie- rung der Präambel zur Verfassung ein Kompromiss diskutiert (die sogenannte Jakarta Charter), nach dem „sich der indonesische Staat auf den Glauben an ei- nen allmächtigen Gott gründet mit der Pflicht für die Anhänger des Islams, den Bestimmungen der Shariah Folge zu leisten“. Dieser Kompromiss wurde zu- nächst verabschiedet, jedoch am 18. August 1945 nach der Proklamation der Unabhängigkeit wieder aus der Verfassung gestrichen.³³ Es gab im Jahre 1959 und später immer wieder heftige Debatten über die Wiedereinführung dieses Passus, der sich Sukarno widersetzte.³⁴ Extreme islamistische Gruppierungen führten in den 1950er Jahren die sogenannte Darul-Islam-Rebellion durch. Dabei kämpfen die Milizen von Darul Islam gegen die Regierung in Jakarta. Dies hatte schätzungsweise 15.000 bis 20.000 Tote zur Folge. Erst 1962 wurde die Rebellion endgültig niedergeschlagen.³⁵

In einem Punkt war das erste Prinzip für islamische Gruppierungen akzeptabel: Es negierte nicht den islamische Grundsatz des „Tauhid“³⁶, nach dem es nur den Glauben an einen einzigen Gott „Allah“ gibt. Allerdings war das Prinzip zu umfassend formuliert, sodass andere religiöse und nicht-religiöse Gruppierungen auch unter den Schutz der Pancasila fielen. Die Pancasila konnte islamischen Gruppierungen somit nicht als Instrument dienen, um z. B. christliche Missionarstätigkeiten einzuschränken.³⁷

Eine weitere islamische Auffassung war, dass Kebatinan-Gruppierungen nicht als Religion akzeptiert werden sollten. Dies führte dazu, dass islamische Gruppierungen Druck auf die Regierung ausübten, Religion rechtsmäßig in Gesetzesform zu definieren. Im Jahre 1952 schlug der muslimische Minister für Religionsangelegenheiten vor, dass eine heilige Schrift, Propheten, gemeinschaftliche Lehren und internationale Anerkennung Kriterien für die Definition von Religion in Indonesien sein sollten. Im Jahre 1959 bei der Wiedereinführung der Verfassung wurde der Vorschlag vorgetragen, jedoch abgelehnt.³⁸

Christliche Missionarstätigkeiten waren nach islamischer Auffassung ein abso- luter Verstoß gegen die Pancasila. Diese äußerten sich beispielsweise dadurch, dass christliche Frauen muslimische Männer heirateten, die dann zum Christen- tum übertraten.

Islamische Gruppierungen schafften es während der Regierungszeit der alten Ordnung nicht, islamische Regeln zur Ausübung des religiösen Lebens in der Verfassung zu verankern, Kebatinan-Gruppierungen rechtlich auszugrenzen und die Missionarstätigkeiten der christlichen Gruppierungen einzuschränken. Sie hatten zusätzlich eine schwache Verhandlungsposition gegenüber der Regierung. Diese Unzufriedenheit führte vermehrt zu Gewalt.³⁹

4.2 Die Sichtweise der christlichen Gruppierungen

Die Christen interpretierten Religionsfreiheiten in der Pancasila unter der alten Ordnung im weitesten Sinne. Es beinhaltete, dass Religion frei gewählt und so- wohl einzeln als auch in der Gemeinschaft gewechselt werden konnte. Unter Re- ligion in diesem Sinne verstanden sie Lehre, Praktizieren, Gottesanbetung und Befolgung der Gebote. Darunter fiel auch die Verbreitung des Glaubens durch missionarische Aktivitäten. Die Christen intensivierten ihre missionarischen Tä- tigkeiten insbesondere bei islamischen Gläubigen. Die Zahl der Anhänger der römisch-katholischen Kirche in Java verdoppelte sich fast in den Jahren von 1953 zu 1965. Auch die verschiedenen protestantischen Kirchen hatten Zu- wachsraten von 20 % pro Jahr. Die Folge waren erhebliche Konflikte zwischen christlichen und islamischen Gruppierungen.⁴⁰

4.3 Die Sichtweise der Kebatinan-Gruppierungen

Kebatinan ist der Name für ein Glaubenssystem, das aus einer Vielzahl von ur- sprünglichen indonesischen religiösen Elementen mit Einflüssen aus Hinduis- mus, Buddhismus und Islam besteht. Dieser Glaube betont die menschliche Spi- ritualität. Die Kebatinan-Gruppierungen akzeptieren das erste Prinzip der Panca- sila „Glaube an einen Gott“. Sie forderten somit den gleichen Status wie andere vom Staat Indonesien anerkannte Religionen wie Islam, Christentum, Hinduis- mus und Buddhismus. Die Forderung der islamischen Gruppierungen nach Kri- terien, die Religion definierten, lehnten die Kebatinan ab. Sie argumentierten, dass nur Anhänger einer Religion bestimmen könnten, ob sie einen Gott, ein hei- liges Buch und Propheten besitzen. Folglich müsste Religionsfreiheit das Recht jedes Indonesiers beinhalten, an die Religion zu glauben, an die er glauben möchte.⁴¹

4.4 Die kommunistische Sichtweise

Sukarno führte 1959 die 1945 Verfassung wieder ein. Diese Verfassung räumte ihm weitreichende Möglichkeiten ein, die drei politischen Kräfte (die indonesi- sche kommunistische Partei (PKI), die Armee und sich selbst) zu bündeln. In der ersten Hälfte der 1960er Jahre orientierte er sich „links“. Insbesondere seine In- nenpolitik kennzeichnete sich durch den Versuch, einen Ausgleich zwischen den Kommunisten und der Armee zu schaffen. Seine Außenpolitik sollte ihn als Führer der neuen Welt, frei von Kaltem Kriegs Antagonismus, darstellen.⁴² Su- karno selbst war der Ansicht, dass die Verehrung des Göttlichen und die Projek- tion der eigenen Wünsche auf dieses in der Geschichte stets ein fester Bestand- teil des indonesischen Lebens waren. Deswegen war es unumgänglich, dies bei der Entwicklung der indonesischen Nation zu berücksichtigen. Sukarno wendete sich der marxistischen Evolutionstheorie zu, die er als Grundphilosophie für die Vereinigung der Indonesier zu einer Nation betrachtete. Dort wurde der vielfäl- tige Gottesglaube im geschichtlichen Verlauf mit der Entwicklung von Produk- tionskräften gleichgestellt. Die menschliche Entwicklung wird in fünf Stufen eingeteilt. In der ersten Stufe lebten die Indonesier als Jäger und Sammler und glaubten an Geister, die mit den Naturressourcen wie z. B. Flüsse, Bäume etc. verbunden waren. In der zweiten Entwicklungsstufe domestizierten die Men- schen Tiere und verehrten diese als Götter. In der dritten Stufe war der Ackerbau zentraler Lebensmittelpunkt. Die Verehrung der Tiere machte der Verehrung von anthropomorphischen Gottheiten Platz, wie z. B. der javanesischen Dewi Sri. Die vierte Stufe kennzeichnete sich durch Arbeitsteilung, Massenproduktion und Handel. Die Menschen entwickelten ein Gottesbild, welches Gott unfassbar und unsichtbar machte. Die fünfte und letzte Stufe basierte auf der Industrie. Hier betrachteten die Menschen sich selbst als Gott, da sie selbst Dinge schaffen konnten, die sie in den Stufen zuvor Gott zuschrieben. In den 1950er befanden sich nach Sukarno die meisten Indonesier in den der dritten Stufe, während eini- ge in der vierten und nur ganz wenige in der fünften Stufe verweilten. Nach die- sem Paradigma werden Animismus, Polytheismus, Monotheismus, Kommunis- mus und Atheismus zusammengefasst als Theismus. Auf einem Parteitreffen äußerte sich Sukarno wie folgt: „I am a Marxist myself, besides being a believer in God“. Es ist nicht klar, in welchem Grad sich Sukarno mit dieser Idee identi- fizierte. Sicher ist, dass religiöser Relativismus und nationale Einheit die politi- sche Arena durchdrang. Es wurde eine Umwelt geschaffen, in der Religionsfrei- heit im weitesten Sinn ermöglicht werden sollte. Die kommunistische Partei stimmte der Pancasila zu.⁴³ Durch diesen Schritt erhielten sie mehr Schutz durch Präsident Sukarno. Ihr Verhältnis zur Pancasila blieb jedoch ambivalent, da sie atheistisch geprägt waren. Des Weiteren stärkten sie ihre Position gegenüber den Muslimen, die die Pancasila als Ideologie mit ketzerischen Absichten betrachteten. Die Muslime fühlten sich provoziert, da sie den Marxismus als nicht vereinbar mit dem ersten Prinzip der Pancasila betrachteten. Sie warfen den Kommunisten des Weiteren Opportunismus vor.⁴⁴

Die Macht der PKI in Javas Städten weitete sich in den frühen 1960er Jahren aus. Sukarnos Aufruf, Landreformen durchzuführen, wurde von der PKI in einer aktiven Politik (aksi sepihak) umgesetzt. Grundbesitzer wurden enteignet und das Land an arme Javaneser, an Bewohner im nördlichen Sumatra und an bali- nesische Bauern verteilt. Dies erfolgte nicht ohne Gewalt. Alte Rivalitäten zwi- schen orthodoxen Muslimen (santri) und gemäßigten Muslimen, die die PKI un- terstützten, brachen auf. Die PKI entwickelte sich mit zwei Millionen Mitglie- dern zur größten kommunistischen Partei in einem nicht-kommunistischen Land.⁴⁵

5 Religiöse Freiheiten unter der neuen Ordnung

Die neue Ordnung bezieht sich auf die Regierungszeit von Suharto, der nach einem Putschversuch der Kommunistischen Partei (PKI) am 30. September 1965 an die Macht kam. Suharto war General und Kommandant der Strategischen Re- serve Kommandantur der Armee und erhielt die Staatsmacht im bekannt gewor- denen Brief des 11. März 1966.⁴⁶ Die genauen Hintergründe des Putschversuchs sind nicht klar. Auch die Rolle der PKI, des amerikanischen CIAs und der chi- nesischen Regierung, die das indonesische Militär unterstützte, sind nur bruch- stückhaft an die Öffentlichkeit gelangt.⁴⁷ Fakt ist, dass der fehlgeschlagene Putsch zu massiven Angriffen von Muslimen auf PKI Sympathisanten führte. Es gab Hunderttausende⁴⁸ von Toten und der Kommunismus wurde fast ausgerot- tet.⁴⁹

5.1 Veränderungen und Entwicklungen im Vergleich zur alten Ordnung

Die Regierungszeit der neuen Ordnung zeichnet sich dadurch aus, dass muslimi- sche Gruppierungen stärker mit der Regierung über ihre Interessen verhandelten. Sie wollten ihre Ziele, die sie unter der alten Ordnung identifiziert hatten, nun erreichen. Ein wesentliches Ziel war, die Aktivitäten von christlichen Missiona- ren einzuschränken. Nach Schätzungen waren mehr als zwei Millionen Kom- munisten in dieser Umbruchsperiode zum Christentum konvertiert, um sich vor Verfolgungen zu schützen. Dies führte zu einer offenen Konfrontation zwischen Muslimen und Christen, bei der z. B. Kirchen beschädigt wurden. Präsident Suharto berief daraufhin eine Religionskonferenz (Musyawarah antar Agana) ein. Dort sprach er sich für eine klare Regierungsposition zur Religionsfreiheit und zu Beziehungen zwischen Religionen aus. Er stellte heraus, dass die Kon- flikte auf einem Missverständnis zwischen Muslimen und Christen beruhten, für das die Kommunisten verantwortlich sein sollten. Gleichzeitig demonstrierte er, dass die Regierung die Vorbehalte der Muslime gegenüber christlichen Missio- narstätigkeiten akzeptierte. Demnach sollten Christen ihre Missionarstätigkeiten gegenüber Atheisten und Polytheisten einschränken.⁵⁰

In den 1970er Jahren akzeptierte die Regierung in zwei Beschlussfassungen (Decree No. 70 und 77) Vorschläge, die Lukman Harun, politischer Vertreter der muslimischen Gruppierungen⁵¹, gemacht hatte:

- Das Missionieren unter Anhängern einer anerkannten Religion wird ver- boten.
- Ausländische Missionare werden verboten.
- Das Religionsministerium koordiniert ausländische Unterstützung für re- ligiöse Institutionen.
- Die Regierung reguliert Religionspropaganda und den Kirchenbau.⁵²

Im Jahre 1983 wurden weitere fünf ethische Verhaltensrichtlinien auf dem Yogykarta Treffen vereinbart:

1. Bei dem Bau von neuen Glaubensstätten wird die Anzahl der Menschen, die die Stätte nutzen und die Entfernung zu einer bereits existierenden Glaubensstätte einer anderen Religion berücksichtigt.
2. Proselytismus darf nicht auf eine Person oder eine Gruppe gerichtet sein, die bereits einer anderen Religion angehören.
3. Die ideale Heirat ist zwischen Mann und Frau anzustreben, die der glei- chen Religion angehören. Die Heirat zwischen Mann und Frau, die unter- schiedlichen Religionen angehören, ist zu vermeiden und vorzubeugen. Sollte dies doch geschehen, muss Hilfe gewährt werden, dass beide Part- ner ihre Religionslehren leben können.
4. Eine Begräbnisstätte, die durch die Regierung bereit gestellt wird, ist für jedermann geöffnet ungeachtet seiner Religionszugehörigkeit.
5. Grundsätzlich sind Gedenkfeiern für heilige Feiertage einer bestimmten Religion von denjenigen zu halten und zu begleiten, die dieser Religion angehören. Jene Personen, die einer anderen Religion angehören, können an der Feier teilnehmen, wenn der Besuch Familienbande, Verwandt- schaftsbeziehungen und den Gemeinschaftssinn stärkt.

Zweck dieser Beschlussfassungen war, dass die Menschen selbst bestimmen sollten, mit welchen Menschen und mit welchen religiösen Identitäten sie ver- kehren wollten. Dies können sie allerdings nur tun, wenn sie wissen welche reli- giöse Zugehörigkeit die andere Person hat. Diese Verhaltensrichtlinien verlagern allerdings auch die Ausübung religiöser Verantwortungen vom Individuum auf die Gemeinschaft bzw. den Staat. Dabei war der Gedanke, je mehr Richtlinien und Regeln für das religiöse Leben existieren, desto mehr Religionsfreiheit kön- ne gesichert werden.⁵³

Im Jahre 1985 gab es eine Gesetzesvorlage, die forderte, dass alle politischen Parteien und Vereinigungen ihre Unterstützung für die Pancasila und ihre ideo- logische Fundierung erklären sollten. Diese Erklärung war insbesondere für muslimische Gruppierungen heikel, da sie ihre Identität angriff. Die Regierung verlangte, dass muslimische Parteien nicht exklusiv sein und nicht-muslimische Mitgliedschaften erlauben sollten. Dies führte zu Aufständen unter den Musli- men. Ziele waren der buddhistische Borobudur Tempel, der Palast der Sunan auf Surakarta, Gemeindeverwaltungen in Jakarta und der Hauptsitz der indonesi- schen Staatsradios.⁵⁴

Nach dem Fall von Suharto ist die Religionsfreiheit weiter gefährdet. In den letzten Jahren wurden Hunderte von religiösen Gedenkstätten zerstört und reli- giöse Gemeinschaften gezwungen, ihre Gottesanbetungen einzustellen. Eifrige religiöse Gruppierungen kämpfen offen für die Einführung von religiösen Ge- setzen.⁵⁵

Auch das Verhältnis zwischen christlichen und muslimischen Glaubensrichtun- gen, speziell Sekten, und der Regierung ist schwierig. Überwachungen von Sek- ten und Inhaftierungen von Sektenführern werden durchgeführt. Noch immer sind 120 Glaubensrichtungen und Sekten in West-Java verboten. Der Indonesi- sche Rat der Ulemas (MUI) könnte nach Auffassung von Suwarni mehr dafür arbeiten, dass Konzepte für einen religiösen Pluralismus in der Gesellschaft in- tegriert werden. Hier wäre eine Lehre in Schulen, die religiöse Toleranz beinhal- tet, sinnvoll.⁵⁶

5.2 Der christlich-muslimische Dialog

Der Fall von Yogyakarta zeigt, dass früher nicht überall in Indonesien religiöse Differenzen zwischen Muslimen und Christen Basis für soziale Konflikte waren. Dort wurden die religiösen Unterschiede nicht wirklich als trennend empfunden. Der Fall zeigt, dass auch Gemeinschaft und Integration zwischen den beiden Gruppen möglich war. Erst durch die stärkere muslimische Entwicklung eines festgelegten Rahmens und einer klaren Linie, die zwischen Muslimen und Christen seit den 1980er Jahren gelegt wurde, änderten sich die Beziehungen entscheidend. Die Teilnahme von Christen am Fastenmonat in der Gemeinschaft von Muslimen war nicht mehr erwünscht. Das Verhalten beruhte auf dem Ver- ständnis, dass harmonische Beziehungen und Religionsfreiheiten erst durch Dis- tanz zu anderen Religionsgruppen erreicht werden können.

Grund war hierfür, dass christliches Eingreifen in das religiöse Leben der Muslime befürchtet wurde. Beispielsweise waren die Muslime der Ansicht, dass die Christen sie von ihren religiösen Aktivitäten ablenkten und sie animierten, Alkohol zu konsumieren. Dies stellte nach ihrer Auffassung einen Verstoß gegen die Religionsfreiheit dar.

Ziel der Christen sei es, durch lockere Beziehungen zu Muslimen, die sich im Job, in ökonomischer Unterstützung, gemischten Ehen und die Ausbildung in christlichen Schulen äußerten, Muslime zum Christentum zu konvertieren. Isla- mische Führer sahen in dieser Situation nur die Möglichkeit, ihre Gemeinschaft zu schützen, indem Abgrenzung als notwendig eingeführt werden musste.⁵⁷

Es gibt heute im Jahre 2006 wieder positive Meldungen über eine regionale Annäherung von Muslimen und Christen. Auf den Maluku-Inseln haben örtliche traditionelle Führer (Latupatis) einen Rat einberufen, der die muslimischen und christlichen Gemeinschaften versöhnen soll, die bisher in einen blutigen Konflikt verwickelt waren. Katholische Schulen wurden bereits wieder geöffnet und es wird erwartet, dass ein Ende des Konflikts erwartet wird. Dies sind positive Signale, die weitere Entwicklungen zur Folge haben werden.⁵⁸

6 Schlussfolgerungen

Heute ist die Frage der Religionsfreiheit aktueller denn je. Immer wieder gibt es Publikationen, die feststellen, dass Freiheitsrechte bezüglich des Denkens, des Bewusstseins und der Religion - Fundamente einer pluralistischen und demo- kratischen Gesellschaft - in Indonesien nicht geschützt werden. Insbesondere die Verantwortung der Regierung unter Präsident Yudhoyono, der seit Oktober 2004 das Land regiert, wird immer wieder bemängelt und massiv eingefordert.⁵⁹ In den vergangenen Jahren stand Indonesien auf der Liste der zu beobachteten Länder, die gegen religiöse Freiheiten verstießen. Aufstände und Konflikte sind an der Tagesordnung. Darmadi warnt vor dem Einfluss religiöser Extremisten, die eine wachsende politische Macht darstellen.⁶⁰ Der International Religious Freedom Report 2006 gibt an, dass in seinem Berichtsjahr 22 Menschen durch die Jemaah Islamiyah⁶¹, eine terroristische Gruppe, getötet und mehr als 100 Menschen verletzt wurden. Diese Anschläge erfolgten in den Touristengebieten in Kuta und Jimbaran auf Bali.⁶² Sie wurden von extremen islamistischen Grup- pierungen durchgeführt, die im Namen der Religion Gewalt und Druck ausüb- ten. Syafii, ein früherer Vorsitzender der zweitgrößten muslimischen Organisa- tion Muhammadiyah, ist hingegen der Ansicht, dass extreme und militante Gruppierungen nur ein zeitlich begrenztes Phänomen darstellen. Er schlussfol- gert, dass, wenn Indonesien seine akuten, innere sozio-ökonomischen Probleme lösen kann, kein Raum mehr für Radikalismus vorhanden sein wird.⁶³ In der Öf- fentlichkeit wird die Regierung als zu schwach wahrgenommen. Sie sei zu lang- sam und milde im Umgang mit Verbrechern und Schuldigen. Es wird gefordert, dass die Regierung sowohl bei kleinen Verbrechen als auch bei organisierten terroristischen Verbrechen Recht durch- und umsetzt und Religionsfreiheiten gewährleistet. Sollte dies gelingen, wird das Vertrauen in die Regierung erheb- lich verbessert werden. Ansätze für eine andere Entwicklung sind absehbar. Im September 2006 exekutierte die Regierung drei Personen, die für schuldig be-

funden wurden, religiöse Gewalt ausgeübt zu haben.⁶⁴ Laut Magnis-Suseno sind drei Punkte von Bedeutung: 1. Die Regierung muss die Pancasila in ihre Politik als zentrale moralische Grundlage integrieren. 2. Gewalt darf nicht weiter als Vorwand dienen und die Regierung muss dies deutlich machen. 3. Die Regierung muss der Polizei volle Unterstützung bei notwendigen Maßnahmen gegen fanatische Gruppen geben.⁶⁵

Aber nicht nur die Regierung, sondern auch die religiösen Führer stehen in der Verantwortung, religiösen Spannungen vorzubeugen.⁶⁶ Magnis-Suseno vertritt die Ansicht, dass Intellektuelle und moderate Führer endlich laut und deutlich ihre Zustimmung für einen gerechten und zivilisierten Humanismus gemäß der Pancasila äußern sollten. Dies sollte auch eine klare Ablehnung von Gewalt und diskriminierenden Normen in der Gesellschaft implizieren. Der inter-religiöse Dialog sollte deswegen intensivst fortgesetzt werden.⁶⁷

Diese Fortschritte würden Religionsfreiheit und somit dem Schutz des Individuums gewährleisten. Letztlich liegt die Verantwortung, religiöse Harmonie zu leben, in der Verantwortung eines jeden einzelnen Indonesiers.⁶⁸

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Terrorismus in Indonesien. Politische und ökonomi- sche Folgen der Bali-Anschläge 2002 Annegret Vogel, 2012

1 Einleitung

1.1 Problemstellung

Die Attentate auf die Ferieninsel Bali am 12. Oktober 2002, bei denen 202 Menschen, vor allem Touristen, ums Leben kamen,⁶⁹ gelten als verheerendster terroristischer Anschlag in der Geschichte Indonesiens.⁷⁰ Zwei Bomben detonierten in und vor Nachtklubs in der Stadt Kuta. Kurz darauf kam es zu einer weiteren Explosion in der Nähe des US-Konsulats in der Inselhauptstadt Denpasar, die nur einen Sachschaden verursachte.

Verantwortlich für die Attentate wird das radikal-islamische Terrornetzwerk Jemaah Islamiyah (JI) gemacht, dem eine Verbindung zu al-Qaida nachgesagt wird.⁷¹ Als Angriffsziel gibt Imam Samudra, ein verurteilter Drahtzieher der Bombenanschläge, die Vereinigten Staaten und ihre Alliierten im Afghanistan- krieg an. Die hohe Opferzahl von Australiern, bei denen Bali ein beliebtes Rei- seziel ist, wird mit den Bestrebungen Australiens zur Unabhängigkeit Osttimors von Indonesien gerechtfertigt. Samudra entgegnet denen, die den Terrorakt im Islam als unerlaubt beschreiben, da er in einem muslimischen Staat verübt wur- de: „[G]lobalization has changed the character of the conflict between Muslims and non-Muslims […].“⁷² Der Islam werde auf globaler Ebene attackiert und die muslimischen Reaktionen sollten sich in der gleichen Weise nicht auf die be- setzten Territorien beschränken.⁷³

Das Ereignis trifft Indonesien in der kritischen Übergangsphase zur Demokratie und schädigt das internationale Ansehen,⁷⁴ sowie die schon durch die Ostasien- krise 1997/98 stark angegriffene Wirtschaft des Landes. Auch begünstigt die

innenpolitische Instabilität, verbunden mit einer schwachen Regierung, das Aufkommen von religiös motivierter Gewalt.⁷⁵

Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, welche Folgen die Anschläge von Bali mit sich tragen. Wie gestalten sich die politischen und ökonomischen Konsequenzen der terroristischen Aktionen für Indonesien mit Hinblick auf den Transitionsprozess?

1.2 Aufbau

Um das Attentat von Bali 2002⁷⁶ als terroristischen Akt einzuordnen, scheint es zunächst sinnvoll den Begriff des „Terrorismus“ zu definieren. Folgend wird der Demokratisierungsprozess, in dem sich Indonesien befand (und immer noch befindet), hinsichtlich politischer, wirtschaftlicher und sozialer Gesichtspunkte beschrieben. Dabei wird auch auf die politische Gewalt und islamistische Gruppierungen, insbesondere die JI, eingegangen.

Nach der Hinführung werden konkrete Folgen der Bali-Attentate für Indonesien untersucht. Neben den ökonomischen Auswirkungen, mit dem Schwerpunkt auf der touristischen Entwicklung, werden die politischen Reaktionen analysiert. Das besondere Augenmerk liegt hierbei auf den wechselseitigen Beziehungen mit den anderen ASEAN-Staaten.

1.3 Forschungsstand

Der Gegenstand der Bali-Anschläge wird in Fachzeitschriften umfassend disku- tiert.⁷⁷ Zahlreiche Autoren haben die Ereignisse auf Bali zum Anlass genom- men, sich mit der Verbindung des indonesischen Terrorismus zu al-Qaida zu befassen.⁷⁸ Monographien behandeln jeweils nur Teilaspekte,⁷⁹ bzw. es erfolgt eine Einordnung in die Gesamtthematik der islamistischen Gruppierungen in

Südostasien.⁸⁰ Zum Begriff des Terrorismus besteht eine Fülle an Literatur.⁸¹ Lücken bestehen bei der Untersuchung der Auswirkungen der Terroranschläge. Zwar ist die Strafverfolgung der Täter und ihre Beziehung zum Terrornetzwerk ausreichend konstatiert worden,⁸² aber es mangelt an Analysen, welche Folgen die Anschläge für die globalen diplomatischen und wirtschaftlichen Beziehung Indonesiens hatten.

2 Definition Terrorismus

Eine allgemeingültige Definition des Begriffs Terrorismus zu finden, ist aus normativen Gesichtspunkten faktisch unmöglich und unter inhaltlich- strukturellen Bezügen nur schwer zu leisten.⁸³ Unstrittig ist aber, dass Terroris- mus weniger auf die physischen Folgen der Gewalt, die Zahl der Getöteten, die verursachten materiellen Schäden oder den Zusammenbruch der Infrastruktur abzielt. Vielmehr bezweckt er, nach der Ausführung oder Androhung eines Ge- waltaktes, die psychischen Effekte, die Verbreitung von Angst und Schrecken,⁸⁴ aber auch Sympathie und Unterstützungsbereitschaft,⁸⁵ wie bereits in den 70er Jahren revolutionär formuliert wurde. Walter Laqueur schreibt, dass Terrorismus „[…] die Anwendung von Gewalt oder die Androhung von Gewalt [ist], beab- sichtigt, um Panik in einer Gesellschaft zu säen, die Regierenden zu schwächen oder zu stürzen, oder einen politischen Wechsel herbeizuführen.“⁸⁶ Daraus tritt noch ein anderer Aspekt hervor: Terrorismus ist gegen das System gerichtet und wird nur von einer extrem risikobehafteten, kleinen Gruppierung ausgeübt, die insgesamt eine relativ geringe Anzahl an Opfern fordert.⁸⁷ Die ausgeübte Gewalt an einer oder mehreren Personen hat in der Regel symbolische Funktion anstatt persönlicher Motive.⁸⁸ Der Terrorismus agiert gegen die staatliche Organisation und stellt gewissermaßen den „Terror von unten“ dar. Terroristen nutzen gezielt das Mittel der Gewalt, häufig in Form von Anschlägen,⁸⁹ um ihre politischen Ziele gegen ein als repressiv empfundenes politisches System durchzusetzen. Sie suchen unter der Finte der Legitimität als „Freiheits- und Widerstandskämp- fer“ gegen das verhasste Regime vorzugehen, da der Begriff des Terroristen selbst negativ konnotiert ist.⁹⁰ Der Terrorismus unterscheidet sich außerdem von anderen bewaffneten Konflikten dadurch, dass er die Maxime der Kriegsführung völlig missachtet, z. B. durch den Angriff der Zivilbevölkerung und dadurch, dass er die zivilen Ressourcen des Gegners eigennützig für seine Ziele ge- braucht.

Die Waffen des Terrorismus sind eng mit der Wirkung der Massenmedien ver- knüpft. Die terroristischen Strategien können ohne den Verstärkungseffekt der Öffentlichkeit nicht gelingen. Erst durch die Medienrevolution, die zur globalen Informationsdichte führte, wurde der Terrorismus zur „langfristig angelegte[n] politisch-militärische[n] Strategie“⁹¹. Auffällig ist, dass dieser so genannte „CNN-Faktor“⁹², also die Verbindung von öffentlicher Aufmerksamkeit und po- litischem Agieren, nur in Demokratien funktioniert. Begründet wird dies durch die dortige hohe Kommunikationsdichte im Vergleich zu autoritären Regimes.⁹³

Der religiös motivierte Terrorismus, als Form des Terrorismus, unterschieden nach dem Aspekt der Motivation und Zielsetzung,⁹⁴ weitet die Feinddefinition beachtlich aus. Die Angegriffenen unterliegen keinen positions- oder hand- lungsbezogenen Schranken mehr, woraus eine höhere Opferzahl resultiert.⁹⁵ Re- ligiös motivierte Terrorgruppen leiten ihre Legitimation aus ihrer tief religiösen und transzendenten Haltung her.⁹⁶ Sie benötigen keine Fremdgruppen zur Legi- timation und setzen dadurch dem Gewaltgebrauch keine Grenzen.⁹⁷

3 Indonesien zwischen Autoritarismus und Demokratie

Indonesien war unter der Führung Suhartos als autoritäres Regime konstruiert.⁹⁸ Das indonesische Militär, Eliten von Beamten und einflussreiche Wirtschafts- vertreter bildeten eine Einheit, die auf dem Prinzip der „patrimoniale[n] Symbi- ose“⁹⁹ basierte. Das Parlament war von Pseudodemokratie geprägt.¹⁰⁰ Während der Asienkrise 1997/98 und in Folge der von Suharto beabsichtigten Assimilati- on der chinesischen Minderheit kam es zu immensen Kapitalabflüssen und zum Wegzug sino-indonesischer Fachkräfte. Während die Einführung eines Mehrpar- teiensystems 1998 als demokratieförderndes Element verzeichnet werden kann, steckte die Wirtschaft in einer enormen Krise: Über 40 Millionen Indonesier wa- ren 1998 arbeitslos, das Wirtschaftswachstum stockte bei drei Prozent und die ausländischen Direktinvestitionen kamen bei kursierender Korruption zum Er- liegen.¹⁰¹ Da der Präsident die vom Internationalen Währungsfonds geforderten Staatstrukturanpassungen nicht durchführen wollte, kam es infolge von Subven- tionsstreichungen zu Preiserhöhungen. Es setzen blutige Proteste ein, die letzt- endlich im Rücktritt Suhartos im Mai 1998 resultierten.

Mit seinem Nachfolger Habibie begann ein Demokratisierungsprozess. Erste freie Wahlen wurden 1999 abgehalten, bei denen Wahid als Sieger hervorging, gefolgt von Megawati Sukarnoputri, Tochter des ersten indonesischen Präsiden- ten Sukarno, im Jahr 2001. Reformversuche in Politik, Wirtschaft und Justiz mussten immer wieder Rückschläge erleiden.¹⁰² So scheiterte die Privatisierung von Staatsbetrieben mehrfach „am Widerstand traditioneller Eliten“.¹⁰³ Megawa- tis mangelhafte Durchsetzungskraft zeichnete sich auch in der vorherrschenden Wirtschaftskriminalität ab.¹⁰⁴ Die mit den Reformgesetzen einsetzende Dezent- ralisierung und die damit verbundene Abspaltung Osttimors 1999, führten zu Konflikten über Unabhängigkeitsbestrebungen unter anderem in den Provinzen Aceh und Papua.

[...]

---

¹ Vgl. Botschaft der Republik Indonesiens in Berlin (2007), http://www.botschaft- indonesien.de/de/indonesien/geschichte.htm.

² Vgl. Darmadi (2006), S. 1.

³ Vgl. U.S. State Department (2006), S. 1.

⁴ Vgl. Darmadi (2006), S. 3.

⁵ Vgl. Steenbrink (1999), S. 281.

⁶ Vgl. Efimova (1996), S. 55.

⁷ Vgl. Embassy of the Republic of Indonesia in Washington D.C. (2007), S. 1.

⁸ Vgl. U.S. Library of Congress (2007c), http://countrystudies.us/indonesia/86.htm.

⁹ Vgl. Steenbrink (1999), S. 281.

¹⁰ Vgl. Kim (1998), S. 357.

¹¹ Vgl. Steenbrink (1999), S. 281-282.

¹² Vgl. CIA (2007): Karte von Indonesien, https://www.cia.gov/cia/publications/factbook/maps/id-map.gif.

¹³ Vgl. Auswärtiges Amt (2007), http://www.auswaertiges- amt.de/diplo/de/Laender/Indonesien.html.

¹⁴ Vgl. Inwent (2007), http://www.inwent.org/v-ez/lis/indones/seite1.htm.

¹⁵ Vgl. Bayuni (2007), http://www.thejakartapost.com/community/ina4.asp.

¹⁶ Vgl. Auswärtiges Amt (2007), http://www.auswaertiges- amt.de/diplo/de/Laender/Indonesien.html.

¹⁷ Vgl. Bayuni (2007), http://www.thejakartapost.com/community/ina4.asp.

¹⁸ Vgl. Bayuni (2007), http://www.thejakartapost.com/community/ina4.asp.

¹⁹ Vgl. UNDP (2007), http://www.undp.or.id/general/maps/Map_religions.jpg.

²⁰ Vgl. U.S. State Department (2007), S. 1.

²¹ Vgl. Departemen Agama Republik Indonesia (2007), http://www.depag.go.id/index.php?menu=page&pageid=17.

²² Vgl. U.S. Library of Congress (2007a), http://countrystudies.us/indonesia/37.htm.

²³ Vgl. U.S. State Department (2007), S. 1.

²⁴ Vgl. North Sulawesi Tourism Promotion Board (NSTPB) (2007), http://www.north- sulawesi.org/colonialism.html.

²⁵ Vgl. Departemen (2007), http://www.depag.go.id/index.php?menu=page&pageid=17.

²⁶ Vgl. U.S. Library of Congress (2007b), http://countrystudies.us/indonesia/38.htm.

²⁷ Vgl. U.S Library of Congress (2007i). http://countrystudies.us/indonesia/39.htm.

²⁸ Vgl. U.S Library of Congress (2007h). http://countrystudies.us/indonesia/40.htm.

²⁹ Einige Regierungsmitglieder und muslimische Organisationen lehnen die Interpretationen des Islams der Ahmadiyya ab. Daraus resultieren oftmals Diskriminierungen und Beschimpfungen der Anhänger der Ahmadiyya.

³⁰ Vgl. U.S. State Department (2007), S. 1.

³¹ Vgl. U.S. Library of Congress (2007d), http://countrystudies.us/indonesia/17.htm.

³² Vgl. Kim, S. 360.

³³ Vgl. Titaley (2006), S. 132.

³⁴ Vgl. Dahm (2003), S. 206f.

³⁵ Vgl. Symonds (2003), http://www.wsws.org/de/2004/jan2004/jem2-j15.shtml.

³⁶ Vgl. Enzyklopädie des Islam (2007), http://www.eslam.de/begriffe/e/einheit.htm.

³⁷ Vgl. Kim (1998), S. 362.

³⁸ Vgl. Kim (1998), S. 363.

³⁹ Vgl. Kim (1998), S. 364f.

⁴⁰ Vgl. Kim (1998), S. 363f.

⁴¹ Vgl. Kim (1998), S. 363.

⁴² Vgl. The Jarkarta Post (2001), S. 2.

⁴³ Vgl. Kim (1998), S. 361f.

⁴⁴ Vgl. Hiorth (2007), http://www.themronline.com/200207m2.html.

⁴⁵ Vgl. U.S. Library of Congress (2007e), http://countrystudies.us/indonesia/19.htm.

⁴⁶ Vgl. The Jakarta Post (2001), S. 2.

⁴⁷ Vgl. U.S. Library of Congress (2007f), http://countrystudies.us/indonesia/21.htm.

⁴⁸ Nach Angaben der Jakarta Post liegen die Schätzungen bei 300.000 bis 500.000 PKI Mitgliedern, die zu Tode kamen. Vgl. The Jakarta Post (2001), S. 2.

⁴⁹ Vgl. Kim (1998), S. 365.

⁵⁰ Vgl. Kim (1998), S. 365f.

⁵¹ Vgl. Khan (2007), http://www.salaam.co.uk/knowledge/biography/viewentry.php?id=1041.

⁵² Vgl. Kim (1998), S. 367.

⁵³ Vgl. Kim (1998), S. 368f.

⁵⁴ Vgl. U.S. Library of Congress (2007g), http://countrystudies.us/indonesia/24.htm.

⁵⁵ Vgl. Magnis-Suseno (2007),

http://www.thejakartapost.com/Archives/ArchivesDet2.asp?FileID=20061229.M09.

⁵⁶ Vgl. Suwarni (2005),

http://www.thejakartapost.com/Archives/ArchivesDet2.asp?FileID=20050725.D09.

⁵⁷ Vgl. Kim (1998), S. 370f.

⁵⁸ Vgl. Darmadi (2006), S. 2.

⁵⁹ Vgl. Galingging (2005), S. 1.

⁶⁰ Vgl. Darmadi (2006), S. 1-3.

⁶¹ Detaillierte Informationen zur Jemaah Islamiyah findet sich in einer dreiteiligen Serie auf der World Socialist Web Site www.wsws.org geschrieben von Peter Symonds, erschienen am 14./15. und 16. Januar 2004.

⁶² Vgl. U.S. State Department (2006), S. 7.

⁶³ Vgl. Wahyuni (2007), S. 1-2. http://www.thejakartapost.com/Archives/ArchivesDet2.asp?FileID=20070116.H07.

⁶⁴ Vgl. Darmadi (2006); S. 1f.

⁶⁵ Vgl. Magnis-Suseno (2007), http://www.thejakartapost.com/Archives/ArchivesDet2.asp?FileID=20061229.M09.

⁶⁶ Vgl. Darmadi (2006); S. 1f.

⁶⁷ Vgl. Magnis-Suseno (2007), http://www.thejakartapost.com/Archives/ArchivesDet2.asp?FileID=20061229.M09.

⁶⁸ Vgl. Darmadi (2006); S. 1f.

⁶⁹ Siehe Effner, Henning: Bombenanschlag auf Bali. Hat die Terrororganisation Jemaah Islamiyah wieder zugeschlagen? In: Kurzberichte aus der internationalen Entwicklungszusammenarbeit (2005), S. 1.

⁷⁰ Vgl. Aschauer, Wolfgang: Tourismus im Schatten des Terrors. Eine vergleichende Analyse der Auswirkungen von Terroranschlägen (Bali, Sinai, Spanien), Wien 2008, S. 185.

⁷¹ Vgl. Bolte, Patrick u.a.: Politischer Islam, Separatismus und Terrorismus in Südostasien. Indonesien, Malaysia, Philippinen, SWP-Studie Berlin 2003, S. 42.

⁷² Acharya, Arabinda: The Bali Bombings: Impact on Indonesia and Southeast Asia, in: http://www.eurasianpolicy.org/files/publications/AcharyaTheBaliBombings.pdf (abgerufen am 16.03.2010).

⁷³ Vgl. ebd.

⁷⁴ Vgl. Esderts, Hans-Joachim: „Terror in Paradise“. Der Anschlag von Bali, in: Kurzberichte aus der internationalen Entwicklungszusammenarbeit (2002), S. 1.

⁷⁵ Vgl. Bolte, Politischer Islam, S. 9-10.

⁷⁶ Die Arbeit beschränkt sich auf die Anschläge von 2002. Drei Jahre später war Indonesien erneutes Ziel terroristischer Gewalt, der 23 Menschen zum Opfer fielen.

⁷⁷ Siehe Acharya und Bolte, Patrick u.a.: Bomben auf Bali. Republik ohne Richtung: Indonesien nach den Terroranschlägen, in: SWP-Aktuell 40 (2002) sowie Tätzsch, Kathryn: Konflikte im Kontext der indonesischen Innen- und Sicherheitspolitik und der weltpolitischen Großwetterlage, in: Vierteljahresschrift für Sicherheit und Frieden 21 (2003) 2, S. 90-99.

⁷⁸ Siehe Acharya, Amitav/Acharya, Arabinda: The Myth of the Second Front: Localizing the ‘War on Terror’ in Southeast Asia, in: The Washington Quarterly 30 (2007) 4, S. 75-90 und Wagener, Martin: Südostasien als Operationsgebiet von Al Khaïda, in: Internationale Politik 58 (2003) 2, S. 35-42.

⁷⁹ Siehe Aschauer.

⁸⁰ Hierzu Abuza, Zachary: Political Islam and violence in Indonesia, London 2007.

⁸¹ Hilfreich für die Arbeit waren vor allem Münkler, Herfried: Terrorismus als Kommunikationsstrategie. Die Botschaft des 11. September, in: Internationale Politik 12 (2001), S. 11-18 und Straßner, Alexander: Sozialrevolutionärer Terrorismus: Typologien und Erklärungsansätze, in: Ders. (Hrsg.): Sozialrevolutionärer Terrorismus, Wiesbaden 2009, S. 9-33.

⁸² Hierzu Abuza und Jones, David Martin u.a.: Looking for the Pattern: Al Qaeda in Southeast Asia - The Genealogy of a Terror Network, in: Studies in Conflict and Terrorism 26 (2003) 6, S. 443-457.

⁸³ Vgl. Straßner, S. 13.

⁸⁴ Vgl. Münkler, S. 11.

⁸⁵ Waldmann, Peter: Terrorismus. Provokation der Macht, 2. Aufl., Hamburg 2005, S. 10.

⁸⁶ Laqueur, Walter: Postmodern Terrorism: New Rules for an Old Game, in: Foreign Affairs 75 (1996) 5, S. 24.

⁸⁷ Vgl. Straßner, S. 12.

⁸⁸ Vgl. ebd., S. 17.

⁸⁹ Nach den jährlich herausgegebenen Bundesverfassungsschutzberichten des Bundesminister des Inneren.

⁹⁰ Vgl. Straßner, S. 13.

⁹¹ Münkler, S. 11.

⁹² Ebd.

⁹³ Vgl. ebd., S. 16-17.

⁹⁴ Andere Formen sind u.a. der ethnisch-nationalistische, der sozial-revolutionäre und vigilantistische Terrorismus.

⁹⁵ Vgl. Münkler, S. 14-15.

⁹⁶ Vgl. Straßner, S. 19.

⁹⁷ Vgl. Münkler, S. 15.

⁹⁸ Vgl. Tätzsch, S. 90.

⁹⁹ Ebd.

¹⁰⁰ Vgl. Köberlein, Marc: Parteien und Machtstrukturen in der Neuen Ordnung, in: http://indonesiaportal.de/artikel/politik-indonesien/geschichte/macht-suharto.html (abgerufen am 18.03.10).

¹⁰¹ Vgl. Bolte, Bomben, S. 2.

¹⁰² Vgl. Bolte, Politischer Islam, S. 11.

¹⁰³ Bolte, Bomben, S. 3.

¹⁰⁴ Vgl. ebd.