Platons Sophistes - zur Überwindung der Sophistik und ihrer metaphysischen Implikationen

Inhaltsverzeichnis

KONTEXTE DES „SOPHISTES“:
THEAITETOS UND PARMENIDES
SOPHISTIK
PARMENIDES UND GORGIAS

DER „SOPHISTES“:
SCHEIN UND NICHTSEIN
SEIENDES
DIALEKTIK
NICHTSEIN
IRRTUM UND WAHRHEIT
DER SOPHIST

SCHLUß:

BIBLIOGRAPHIE:

Die folgende Arbeitüber den „ Sophistes “ unternimmt den Versuch, diesen komplexen Dialog auch im Kontext der in ihm angesprochenen philosophischen Hintergründe zu behandeln. Das Ziel ist die Darstellung des im „ Sophistes “ von Platon aufgezeigten Weges, die Sophistik endgültig zuüberwinden. Jene ist fest mit den grundlegenden metaphysischen Konzepten und Problemen ihrer Zeit verquickt, nicht zuletzt wohl dies bescherte ihr die Festigkeit und Widerstandsfähigkeit, die so oft im „ Sophistes “ beschworen wird.

Kontexte des „Sophistes“:

Theaitetos und Parmenides

Wie im Dialog Theaitetos verabredet,¹ treffen sich zu Beginn des Sophistes Theaitetos, Sokrates und Theodoros wieder, um das aporetisch geendete Gespräch fortzusetzen. Der hier bekundete Bezug der beiden Dialoge aufeinander verweist auch auf eine thematische Kontinuität, so wurde beispielsweise bereits im Theaitetos die Möglichkeit des Irrtums diskutiert. Dort hieß es allerdings noch: „Also ist „Falsches meinen“ etwas anderes als Nichtseiendes meinen“² ; aber gerade dies wird im Sophistes verbunden: „Denn, das Nichtseiende meinen oder aussagen, das ist es doch wohl, was den Irrtum im Denken und Reden ausmacht.“³

Die Intention des Theaitetos war eine Bestimmung des „Wissens“ (ñäǬȑȖġµǙ ), sowie, hiermit zusammenhängend, die Möglichkeit von wahrer und falscher Meinung herauszustellen. Dieser Fragekomplex taucht im Sophistes wieder auf, ist doch hier die Möglichkeit des Scheins, der falschen Meinung, die Bedingung für eine Definition des Sophisten: „Vom Sophisten aber behaupten wir doch, daß er eben in dieser Gegend [des Scheins, des Irrtums] seine Zuflucht gesucht habe und steif und fest geleugnet habe, daß es überhaupt Irrtum gebe.“⁴ Das aporetische Ende des Theaiteto “ hätte deshalb die Untersuchung über das Wesen des Sophisten vereitelt, für die Fragestellung des Sophistes war es somit existentiell nötig, über den Theaitetos hinauszugehen und zumindest jene Überlegungen nun zu einem positiven Schluß zu bringen, die für eine Definition des Sophisten unumgänglich sind.

Chronologisch steht zwischen dem Theaitetos und dem Sophistes höchstwahrscheinlich der Parmenides, auch thematisch kann dieser Dialog als Zwischenstück angesehen werden.⁵ Im Parmenides deutet sich bereits an, was im „Sophistes“ nachher zur Klärung des Problems des „Nichtseienden“ führen wird: Die dialektische Verbindung der Kategorien⁶ „Verschiedenheit“, „Selbigkeit“, „Ruhe“, „Bewegung“ und „Sein“.⁷ Die Philosophie Parmenides´, der Platon den gleichnamigen Dialog gewidmet hat, blickt auf lange und intensive Rezeptionsgeschichte zurück, der berühmteste Interpret aus neuerer Zeit ist wohl Martin Heidegger ist, bei dem der Begriff des „Sein“ wieder in den Mittelpunkt rückt.⁸ Auch für Platon und die Sophisten war Parmenides bereits eine historische Figur, dessen Philosophie neu erschlossen und interpretiert werden mußte.⁹ Im Sophistes ist es der „Fremde aus Elea“, der Heimat des Parmenides, der sich gegen seinen „Vater“ wendet, weil dessen Dogma von der Unerforschlichkeit des Nichtseienden der Klärung des sophistischen Wesens im Wege steht.¹⁰ Während allerdings die platonische Behandlung der Lehre des Parmenides durch die Verhaltenheit der Kritik seitens des Fremden noch von einer gewissen Hochachtung zeugt, ist im Gegenzug die Behandlung der Thematik durch den Sophisten Gorgias weit weniger schmeichelhaft. In seiner Schrift „Über das Nichtseiende“ soll er versucht haben, aus den Prämissen des Parmenides zu folgern, daß:

1) nichts ist,
2) wenn aber doch etwas wäre, es nicht erkannt werden könne,
3) selbst, wenn es erkannt werden könne, es dennoch nicht mitgeteilt werden könne.¹¹

Hans-Joachim Newinger weist darauf hin, daß, obwohl Gorgias´ Schrift mit keinem Wort im Sophistes erwähnt wird, es trotzdem unwahrscheinlich ist, daß Platon dessen Schrift Ü ber das Nichtseiende nicht gekannt habe.¹² Gorgias selbst ist auf jeden Fall ein häufiger Gast in den platonischen Dialogen, natürlich in dem nach ihm benannten, aber auch im Hippias maior, im Menon, im Symposion, im Phaidros, im Philebos und in der Apologie. Das Platon eben diese Schrift des Gorgias´ nicht gekannt haben soll, wird um so unwahrscheinlicher, desto mehr man sich vergegenwärtigt, in welchem thematischen Zusammenhang der Sophistes mit dieser Schrift im Grunde steht:

„ Der beiden „ Richtungen “ - Eleatismus und Sophistik - gemeinsamer Gegenstand der Diskussion ist das Verhältnis von Seiendem zu Nichtseiendem, von wahrer und falscher Rede. Wir kennen keine sophistische Schrift, in der mehr davon die Rede ist als in der ontologischen Schrift des Leontiners. “ ¹³

Die platonische Philosophie, insbesondere aber der Dialog Sophistes, ist ohne die Sophistik, den Eleatismus, aber auch ohne die ionische Naturphilosophie¹⁴, nicht denkbar. In Abgrenzung zu den vorherrschenden philosophischen Richtungen seiner Zeit setzt sich Platon mit den Theoremen seiner Vorgänger und Zeitgenossen auseinander und gliedert sie in seine eigene Philosophie ein. Dies geschieht teils durchaus auf konstruktivem Wege, so auch im Falle des Parmenides: die Absage an das absolute ontologische Nichtseiende bleibt erhalten¹⁵, in die Dialektik des Logos¹⁶ und der Beziehung zwischen den Dingen¹⁷ findet es jedoch Eingang. Die Kritik des Gorgias hingegen ist rein destruktiv, die Lehre des Parmenides wird ad absurdum geführt.

Anhand einer kurzen Darstellung der Schrift Ü ber das Nichtseiende, zusammen mit Erläuterungen der für den Sophistes bedeutsamen Stellen des Lehrgedichts des Parmenides, kann später der Übergang zur Problemstellung im Sophistes, insbesondere der platonischen Position zum Nichtseienden, geschaffen werden. Zuallererst sollen jedoch die philosophischen Grundlagen der Sophistik dargestellt werden, da eben in Abgrenzung von diesen nicht zuletzt auch die Intention des Sophistes besser verständlich wird.

Sophistik

Gerade weil Platon die Sophistik so heftig bekämpft hat, ist durch seine Dialoge mannigfaches Gedankengut der Sophisten überliefert worden. Nicht nur waren sie, wie für die Dialoge G orgias oder „ Hippias “, Namensgeber, sondern auch philosophischer Gegenpart und, laut Platon, sogar Gegenpart der Philosophie. Die Sophisten galten als Sinnbild und Vertreter einer „Philosophie“, die als Ziel nicht die Wahrheit, sondern den materiellen Reichtum, den Schein und die Überzeugung um jeden Preis propagiert, darum auch mit Scheinwissen auskommt, weil der Schein der Wahrheit gewahrt bleibt - eben als Philosophie getarnte Sophistik¹⁸, wenngleich eine solche Unterscheidung erst mit und seit Platon derart abwertend getroffen wird. Der vorplatonische Begriff der Sophistik¹⁹ war eher positiv besetzt, er bezeichnete Männer mit besonderen Kenntnissen, die sie auf die eine oder andere Weise zu nutzen wußten und die sie auch mitzuteilen bereit waren. Insbesondere ist hier die Vermittlung der Rhetorik zu nennen, da eben jene den griechischen Bürgern half, ihre Interessen in der attischen Demokratie vor der Volksversammlung zu vertreten. Weil die Sophisten aber darüber hinaus für ihren Unterricht Geld nahmen, kam es wohl sehr rasch zu dem Bild des geldfixierten Redekünstlers, der nur rein pragmatisch auf den Erfolg sieht, ohne sich um moralische Grundlagen oder auch nur die logische Konsistenz eines Vortrags zu kümmern. Besonders kennzeichnend ist für die sophistische Philosophie vor allem eine andere Akzentuierung²⁰ der drei Begriffe Logos (ǴĥǠȂȒ), Physis (ȅħȑǬȒ)und Nomos (ȀĥµȂȒ):

- Logos: Heraklit begreift den Logos als eine Art Weltvernunft, die allgemeine Gültigkeit besitzt: „Obgleich aber das Weltgesetz (ǴĥǠȂȒ) allem gemeinsam ist.²¹ Denn obgleich alles nach diesem Gesetz (ǴĥǠȂȒ) geschieht, [...].“²² Der Logos der Sophisten ist vielmehr die „Meinung“, von der es naturgemäß mehrere geben kann. So soll Protagoras gesagt haben, „daß es zwei entgegengesetzte Aussagen (ǴĥǠȂǬ) über jegliche Sache gebe.“²³ In diesem Sinne kann dann auch Gorgias im gleichnamigen platonischen Dialog behaupten, daß es das größte menschliche Gut sei, die Fähigkeit zu haben, mittels Worten (ȖȂŝȒ ǴĥǠȂǬȒ) über andere zu herrschen.²⁴ Somit ist der Logos keine metaphysische Entität mehr, er wird Meinung, verliert seine Einheit, verliert seine die Gegensätze verbindende Kraft. Dennoch aber bleibt die Komponente von Macht im Logos erhalten, nur daß sie nun von Menschen gelehrt und angewandt werden kann. In Ergänzung hierzu ist auch der „homo- mensura-Satz“ des Protagoras zu nennen, da er wiederum den Mensch in den Mittelpunkt rückt, das Sein als relationale Beziehung zwischen Mensch und Umwelt beschreibt, er also weder dem Logos des Heraklit, noch den Ideen im Sinne Platons Raum läßt. Im Sophistes ist der Logos die Rede, in die das Nichtsein Eingang findet²⁵, und eben jene Rede ist es, die die Sophisten für ihre Zwecke zu beherrschen vermögen und deren Dialektik in Bezug auf Meinung und Aussage zum Verständnis und zur Entlarvung der Sophistik beherrscht werden muß.²⁶

- Physis und Nomos: Erneut kann Heraklit als Zeuge für die Bedeutung der Worte Physis und Nomos vor der Zeit der Sophistik dienen: „Die Natur (ȅħȑǬȒ) liebt es, sich zu verbergen.“²⁷ „Denn alle menschlichen Gesetze (ȀĥµȂǬ) ziehen ihre Nahrung aus dem einen göttlichen.“²⁸ Die Sophisten nun verwenden den Begriff der Physis im Sinne eines Gesetzes der Natur im Gegensatz zum Nomos, dem vom Mensch geschaffenen Gesetz. Der Konventionalität der menschlichen Gesetze wird das (natürliche) Recht des Stärkeren entgegengehalten, so läßt Platon im „Gorgias“ den Kallikles sagen: „Aber laß nur den rechten Mann entstehen, eine wirkliche Kraftnatur: der schüttelt all das ab, zerreißt die Fesseln und macht sich frei, tritt all unsere Paragraphen, [...] und den ganzen Schwall widernatürlicher (äĝȋDŽ ȅħȑǬȀ) Gesetze mit Füßen [...]: da leuchtet denn das Recht der Natur (ȅħȑǬȒ) aufs hellste empor.“²⁹

Die konkreten Folgerungen aus der Neudefinition von Physis und Nomos fallen allerdings unterschiedlich aus. Der Anonymus Iamblichi beispielsweise, wohl ein Sophist zu Zeiten Platons und Sokrates´, hält zwar ebenfalls an der Neudefinition der beiden Begriffe fest, stellt aber heraus, daß der Nomos, selbst als bloße Konvention, weil er eben die vielen „Schwachen“ schützt, auch den stärksten Mann besiegen würde.³⁰ Jener könne nur überleben, wenn er sich mit seiner Stärke in den Dienst eben dieser Gesetze stelle, weil die „Vielen“ ihn ansonsten schon allein durch ihre Masse besiegten.³¹ Auch die Tyrannis läßt der Anonymus Iamblichi aus eben jenen gesetzlosen Zuständen entstehen,³² die scheinbar von manchen Sophisten als natürliches Ideal erstrebt wurden.

Wie es Platons „Nomoi“ zeigen, teilte er keinesfalls die sophistische Geringschätzung des konventionellen Rechts; und wie es die Politeia zeigt, war für Platon der Idealstaat auch nicht einer, in dem die von Natur aus Stärksten die Führung übernehmen, denn Philosoph wird man nach Platon durch ständige Übung, nicht aber rein durch natürliche Veranlagung. Allerdings ist es schwierig, wirklich endgültiges über die sophistische Naturrechtsphilosophie auszusagen, denn nirgendwo ist auch nur ein Satz überliefert, was denn eigentlich nun genau mit „von Natur aus stark“ gemeint ist. Vor allem die platonischen Dialoge geben jedoch durch ihre strikte Abgrenzung von den Sophisten zumindest viele Anhaltspunkte, was die Sophisten nicht wollten.

Die Bedeutung der sophistischen Philosophie für die Interpretation Platons liegt in ihrem gespannten Verhältnis zueinander, das tendenziell immer eine Gegnerschaft ist. In den Dialogen Politeia oder Gorgias sind die Sophisten die Gegner Sokrates´, im Sophistes ist die Ausgangslage jedoch eine andere: Es gilt, den Sophisten an sich zu definieren und zu diskreditieren und zugleich den Philosophen und den Staatsmann von ihm zu trennen.³³ Der von Platon versuchte Nachweis im Sophistes, daß der Sophist sich nur dem Schein verschrieben hat und nicht der Wahrheit, daß er auf allen Gebieten nur kundig scheint, aber keinesfalls ist, stellt eine letzte (philosophische) Abrechnung mit den Sophisten dar, nach der die sophistische Philosophie schon ihrer Art nach als falsch stigmatisiert wird.

Darüber hinaus steht der „Sophistes“ auch in Gegnerschaft mit anderen vorplatonischen Positionen, nicht nur mit der des Parmenides, sondern auch andere große Teile des sogenannten „vorsokratischen“ Denkens werden in diesem Dialog nivelliert oder doch zumindest modifiziert. Walter Bröcker bemerkt allerdings zu Recht, daß man nicht sagen kann, „Plato sei die Wahrheit der Denker vor ihm.“³⁴

Der Exkurs über die Sophistik sollte deutlich machen, daß sie insbesondere in einem Punkt als Platons Gegenspieler par excellence gelten kann: dem Abwenden von transzendenten Prinzipien hin zum „Natürlichen“. Ob nun der „homo-mensura-Satz“, die Naturrechtsidee, die menschliche Macht, wie sie sich in der Rede manifestiert, oder die Leugnung einer „Weltvernunft“³⁵, alles dies entspringt einer Hinwendung der Sophisten hin zum Menschen und damit verbunden einer Relativierung fester Maßstäbe. Bröcker faßt zusammen:

1) „Die Sophistik verzweifelt am Denken; das Denken ist ihr ein Fahrzeug, das
man nach Belieben in jeder gewünschten Richtung steuern kann.“³⁶ Die Erkenntnis wird zum Schein, es gibt keine festen Maßstäbe mehr, an denen sich so etwas wie zum Beispiel Wahrheit festmachen ließe. Die Sprache dient als Vehikel, das den Schein transportiert und manifestiert.
2) „Die Sophisten haben Recht und Sittlichkeit aufgelöst.“³⁷ Gerechtigkeit als
absolute Größe wird zum Schein. Recht wird zu einer Frage der Verhältnisse, Gerechtigkeit zum Instrument, das nützen kann oder auch nicht. Beide Begriffe fallen in der Konvention zusammen.
3) „Die Sophisten haben die wahre Welt aufgelöst.“³⁸ Das Sein ist nur noch in Bezug auf den Menschen denkbar und somit relativ, es wird ebenfalls zum Schein.

Der hier gebrauchte Begriff des „Schein“ ist logischerweise nicht ein sophistischer, ersetzt einen konträren Begriff von „Sein“ voraus. Platons Intention war es, diesen zu ergründen: „Gegen die Zerstörung der Welt zu einer Welt des Scheins bietet Plato die Flucht in die wahre Welt der Ideen an.“³⁹

[...]

¹ Vgl. Platon, Theaitetos, 210d.

² Ebd. 189b.

³ Platon, Sophistes 260c.

⁴ Ebd. 260d.

⁵ Vgl. Walter Bröcker: Platos Gespräche. 3. A. Frankfurt a. M. 1985, S. 387. Im folgenden zitiert als: „Bröcker, Platos Gespräche . “.

⁶ Ob nun die im Sophistes vorgestellten Kategorien Ideen im platonischen, also transzendenten Sinne sind, oder doch „nur“ Kategorien im sprachlichen, ob die Idee des „Sein“ gleich der Spitze einer ontologischen Seinspyramide (Idee des Sein, Ideen, Dinge) über allem steht oder ob die Qualitäten der „klassischen“ Ideen sich im „Sophistes“ gravierend verändern, .ist schwer zu entscheiden. Die Meinungen der Sekundärliteratur sind in diesem Punkt durchaus geteilt. In dieser Arbeit werden sie als Ideen aufgefaßt, die allerdings in ihrer sprachlich/ dialektischen Artikulation Kategorien gleichen, wobei die Erkenntnis derer Verbindung untereinander Aufschluß gibt über die Natur des Seienden.

⁷ Vgl. Platon, Parmenides 142b-155e; vgl. Platon, Sophistes 258ef. Hinzu kommen im Parmenides noch

die Kategorien „Grenze“, „Gestalt“, „Ort“, „qualitative Gleichheit“, „qualitative Ungleichheit“,

„quantitative Gleichheit“, „quantitative Ungleichheit“, „Berührung“, „Ältersein“, „Jüngersein“ und

„Zeit“. Zur weiteren Spezifikation der Kategorien, sowie des Argumentationsganges im „Parmenides“ vgl. Bröcker, Platos Gespräche, S. 414-420.

⁸ Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit. 17. durchgeseh. A. Tübingen 1993, S. 1. Es ist auch wohl kein Zufall, daß der erste Satz aus „Sein und Zeit“ ein Platon-Zitat aus dem „Sophistes“ ist, in dem Platon die Notwendigkeit der Frage nach dem Seienden konstatiert.

⁹ Vgl. bspw. Platon, Sophistes, 236dff u. 244eff.

¹⁰ Vgl. ebd. 236dff.

¹¹ Vgl. Pseudo-Aristoteles, De Melisso Xenophane Gorgia 979a10-980b26; vgl. Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos VII 65-87. Der Überlieferung durch den pseudo-aristotelischen Text wird heute allerdings der Vorrang eingeräumt. (Vgl. Bernard H. F. Taureck : Die Sophisten zur Einführung.

¹² Vgl. Hans Joachim Newinger: Untersuchungen zu Gorgias´ Schrift über das Nichtseiende. Berlin/ New York 1973, S. 188.

¹³ Ebd. S. 187.

¹⁴ Vgl. Aristoteles, Metaphysik 987b 4ff. Schon Aristoteles weist auf die Bedeutung der Lehre des Heraklit für Platon hin. Nach Aristoteles folgte Platon dem Ansatz des Heraklit, daß die sinnlichen Dinge in beständigem Flusse begriffen wären und er deswegen folgerte, daß sich Definitionen eben nicht auf sinnliche Gegenstände richten könnten: „Diese Begriffe also nannte er Ideen des Seienden, das Sinnliche aber sei neben diesen und werde nach ihnen benannt;“ (Aristoteles, Metaphysik 987b 8f.)

¹⁵ Vgl. Platon, Sophistes 237b; vgl. ebd. 257b. Platon beleuchtet die Stellung des Nichtseins an der letztgenannten Stelle aus der Perspektive des Seins als anderes Seiendes, nicht jedoch als Gegensatz zum Sein, was ja auch an der zuerst genannten Stelle als unmöglich klassifiziert wurde.

¹⁶ Ebd. 260c. „Dialektik des Logos“ meint hier: Die Lehre von der Gemeinschaft und Verschiedenheit der Begriffe, wie sie sich im Urteil der Sprache und des Denkens, was bei Platon dasselbe ist(ebd. 263e), manifestieren.

¹⁷ Ebd. 259a.

¹⁸ Zu den genannten Merkmalen der Sophistik vgl. Platon, Sophistes 231d ; vgl. ebd. 268d ; vgl. auch: Platon, Gorgias 452d-453a.

¹⁹ Schon die eigentliche Wortbedeutung weist darauf hin: sophia: Weisheit, Sophist: Weisheitslehrer; im Englischen immer noch positiv konnotiert: sophisticated: weltgewandt, kultiviert, geistreich, intellektuell.

²⁰ Die Begriffsgeschichte des Wortes „ ǴĥǠȂȒ“ (von „ ǴğǠǗǬȀ “, sammeln, lesen)) bis zu seiner ersten überlieferten philosophischen Verwendung ist schon zugleich auch ein Verweis auf die mit ihm verbundenen philosophischen Vorstellungen: „Sammlung“/ „Einheit“→ „Rede“/ „Sache“/ „Wort“/ „das Erzählte“/ „die Erzählung“. (Vgl. Taureck, Die Sophisten, S. 25ff.)

²¹ Zitiert nach: Die Vorsokratiker. Hrsg. und mit Übers. und Kommentar versehen von Wilhelm Capelle.

4. A. Stuttgart, 1954, S. 136 (Fr. 32). Im folgenden zitiert als „Capelle, VST“.

²² Ebd. 136 (Fr. 31).

²³ Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen. 3. erweiterte A. Übers. und kommentiert von Otto Apelt. Hrsg. von Klaus Reich. Hamburg, 1990, Bd. 2, XI, 8, S. 185/ 186. Im folgenden zitiert als Laertius, LMbP“.

²⁴ Vgl. Platon, Gorgias, 452d-e.

²⁵ Vgl. Platon, Sophistes, 260c.

²⁶ Ebd. 261c.

²⁷ Zitiert nach: Capelle, VST, S. 152 (Fr. 98).

²⁸ Ebd. S. 136 (Fr. 33).

²⁹ Platon, Gorgias, 484a.

³⁰ Vgl. Capelle, VST, S. 385.

³¹ Ebd. S. 385.

³² Ebd. S. 388.

³³ Vgl. Platon, Sophistes 217a-b.

³⁴ Bröcker, Philosophie vor Sokrates, S. 119. Es ist allerdings, laut Bröcker, durchaus zutreffend, wenn man sagt: „Die Wahrheit Platos ist Aristoteles.“ (ebd. S. 119)

³⁵ Vgl. Platon, Sophistes 265e. Auch Platon nimmt einen göttlichen Ursprung der Dinge an, das „ursächliche Wirken“ (ebd.) der Natur ist mit Vernunft und Wissen ausgestattet.

³⁶ Bröcker, Platos Gespräche, S. 559.

³⁷ Ebd.

³⁸ Ebd.

³⁹ Ebd. S. 560.