Über den ethischen Eigenwert von Politik. Eine politikwissenschaftliche Analyse von Vittorio Hösles "Moral & Politik"

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Theoriebruchstellen

3 Politik und Politisches

4 Ökologische Mobilmachung

5 Naturrechtliche Ungereimtheiten

6 Libertäre Letztbegründung

7 Schlussbemerkungen

Literaturverzeichnis

Siglen

PÖK: Hösle, Vittorio (1991): Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge. München: Beck.

PMW: Hösle, Vittorio (1992): Praktische Philosophie in der modernen Welt. Mün chen: Beck.

KVP: Hösle, Vittorio (1997a): Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. Transzendentalpragmatik, Letztbegründung, Ethik. 3. erweiterte Au age. München: Beck.

M&P: Hösle, Vittorio (1997b): Moral und Politik. Grundlagen einer politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. München: Beck.

1 Einleitung

«Moral und Politik» ist der umfassendste Ansatz der letzten Jahrzehnte zur Begründung einer Politischen Ethik, der sowohl die geschichtlichen Einsichten der Politischen Theorie- und Ideengeschichte würdigt, ohne dabei dem Historismus zu verfallen, als auch die relevanten Ergebnisse neuerer sozialwissenschaftlicher aber auch naturwissenschaftlicher Forschungen berücksichtigt. Folgt man dem Vorschlag seiner Politischen Ethik, führt Vittorio Hösle seine Leserinnen und Leser zu einem weltumspannenden Sozialstaat mit einschlägig ökologischer Ausrichtung, was seinen sehr ambitionierten Zielen für das Werk entspricht.

„Erstens geht es darum, die metaethische Frage nach dem Verhältnis von Moral und Politik nochmals zu stellen und eine relativ komplexe Lösung vorzuschlagen. Diese besteht in dem Versuch einer Synthese der klassischen alteuropäischen Überzeugung, die Politische Philosophie sei auf die Ethik zu gründen, und der modernen Au fassung, ethische Argumente erfüllten selbst eine politische Funktion. [. . . ] Das zweite Ziel dieser Arbeit soll sein, auf der genannten Grundlage eine konkrete Politische Ethik für die Situation vorzulegen, in der sich die Menschheit heute be ndet“ (M&P: 15).

Das Werk enthält einen umfangreichen Überblick über die verschiedenen Positionen, die im Laufe der Geschichte zum Verhältnis von Moral und Politik eingenommen wurden und hebt die prägnanten Einsichten der jeweiligen Zeit, verbunden mit den Denkern, die sie aufgebracht haben, besonders hervor. So würdigt Hösle die Leistungen von Platon, das was sein soll, nicht mehr an den faktisch in der eigenen Kultur existierenden Werten zu messen, sondern an idealen Normen (M&P: 33). Der Wert der Schriften von Aristoteles sei vor allem daran zu bemessen, dass er den Unterschied zwischen Familie und Staat als kategorial herausgestellt und nicht bloß quantitativ begriffen habe (M&P: 40) und Machiavelli sei zu würdigen, weil er verstanden habe, dass gewöhnliche Moral nur dort funktioniere, wo es einen staatlichen Rahmen als ihren Garanten gebe (M&P: 60). Spätestens hier wird das Werk aus politologischer Perspektive interessant, da Hösle explizit hervorhebt, dass er mit Hobbes einer Meinung ist, der Staat sei ein menschliches Artefakt (M&P: 62), so dass sich sofort die Frage nach den Gründen zu seiner Einrichtung erhebt. Allerdings kritisiert er, dass sich Ethik bei Hobbes auf die Verrechnung von Nutzen reduziere, obwohl es in der Tat ein Gebot der Klugheit sei, aus dem Naturzustand herauszutreten (M&P: 67). Von Locke übernimmt er die Forderung, die Institutionen innerhalb des Staates in ihrer Macht zu begrenzen (M&P: 70) sowie von Rousseau die Einsicht, dass der Staat mehr sei als bloß die Summe seiner Glieder (M&P: 74). Ihm geht es um kollektive Identitäten, die das Soziale und das Menschliche fördern, weshalb sich der Grund erst ergebe, sich Gedanken über die Art und Weise ihrer Organisation zu machen.

Zu Hegel bekennt sich Hösle als besonders von ihm beein usst (2001: 291). An ihm, Kant und Fichte wird deutlich, welchen Weg seine eigene Philosophie und die Umsetzung für eine Politische Ethik für das 21. Jahrhundert nehmen soll. „Die praktische Philosophie hat bei Hegel nicht die Aufgabe, unsere zukünftigen Handlungen zu normieren; sie ist insofern eine theoretische Disziplin, als sie das Vernünftige in dem geschichtlich Gewordenen erkennt“ (M&P: 83). Hösle geht es aber um Wirkung — und zwar für die Zukunft. Entsprechend versteht er seine eigene Position als eine verantwortungsethische, die fragt, wie das ideale Sein auszusehen habe und welche Maßnahmen dafür erforderlich seien. Es geht Hösle nicht nur um den gesinnungsethischen Appell an die Maxime des Handelns, wie sie zum Thema des kategorischen Imperativs bei Kant werde (M&P: 79), sondern auch um ein Abwägen zwischen einer moralisch einwandfreien Handlung und den sich daraus möglicherweise ergebenden Ungerechtigkeiten. Nun ist das Werk mittendrin in den typischen Fragestellungen der Politischen Wissenschaft: Kann ein Staat gerechtfertigt werden? Wie ist er bescha fen? Was muss er dürfen, was darf er nicht dürfen? Welche Policy-Vorschläge liegen auf dem Tisch? — Um nur einige solcher Fragen zu nennen. Mit einem Schlag ist eine Vielfalt an Themen der Politischen Wissenschaft brandaktuell.

Nach seinem Erscheinen 1997 hat «Moral und Politik» in der Politikwissenschaft komischerweise aber kaum Aufsehen erregt. Unter der Frage «Eine moralische Politik? Vittorio Hösles Politische Ethik in der Diskussion» erschien 2001 eine Essaysammlung in der kein einziger Politikwissenschaftler seine Sicht der Dinge publiziert hat, obwohl es sich gelohnt hätte, zum Naturrecht, zur Wirtschaftspolitik oder zu gar nicht respektive nicht hinreichend thematisierten Inhalten aus politikwissenschaftlicher Perspektive Stellung zu beziehen. Was ist Politik für Vittorio Hösle? Wofür soll sie dienstbar gemacht werden und handelt es sich dann überhaupt noch um Politik? Schließlich kann es auch darum gehen, das philosophische Instrumentarium, das Hösle andeutet und teilweise verwendet, auch für die Politische Wissenschaft und ihre ganz spezi schen Probleme nutzbar zu machen oder Unzulänglichkeiten aufzudecken, die sich aus dem zwei Disziplinen übergreifenden Werk ergeben — denn die gibt es.

So schreibt Hösle der Politischen Wissenschaft als Untersuchungsgegenstand nur den Staat zu (M&P: 545), nicht aber den schon in ihrem Namen ausgeschriebenen Begri f des Politischen oder den der Politik. Im Verhältnis zur Politischen Philosophie, die für die deskriptiven Sätze der Politischen Wissenschaft eine umfassende Begründung zu liefern hätte (M&P: 207), schwingt bereits die Vermutung mit, dass es jenseits des Staates nichts von Interesse für die Politische Wissenschaft geben könne. Dabei thematisiert die Politische Philosophie Wesen, Grund und Realisierungsformen des Politischen (Weiß, 2007: 430), wobei der Staat doch nur eine mögliche, nicht die einzig denkbare Realisierungsform darstellt. Die Politische Wissenschaft kann der Politischen Philosophie dabei immense Hilfestellung bei der Identi kation des Politischen leisten, ein Angebot, dass sie keinesfalls ablehnen sollte, denn bei der Identi kation von Politik und dem Politischen hat «Moral und Politik» erhebliche De zite, die eigens themati- siert werden sollen, weil zu vermuten ist, dass die Politik und das Politische gar nicht konkret expliziert, sondern unter der Hand mit dem Begri f des Staates eingeführt und uno actu hingenommen werden.

These 1: Die Politische Ethik in «Moral und Politik» verfügt über keinen autarken Begri f des Politischen.

Zwar kann zu Hösles Gunsten eingewandt werden, er wolle ja bloß über die Politik im Staate urteilen, weil Staaten die aktuell dominante Realisierungsform des Politischen sind. „Eines der interessantesten Probleme der Ethik ergibt sich daraus, daß die Höchstform des subjektiv-moralischen Einsatzes für eine bessere Welt nur möglich ist in einer Welt, die nicht objektiv-optimal ist“ (M&P: 134). Es wäre also durchaus legitim bloß zu fragen, was an den real existierenden Staaten nicht gut ist, um es durch ein moralisches Urteil in die richtige Richtung für zukünftiges Handeln zu weisen. Natürlich soll nach der Veri kation der These nicht darauf verzichtet werden, den Staat und die vorgeschlagenen Methoden seiner Legitimation zu untersuchen, doch ohne einen eigenständigen Begri f könnte eigentlich gar nicht erklärt werden, warum Staaten überhaupt als ein politisches Phänomen zu begreifen sind und was Handlungen ausmachen, die politisch zu nennen wären.

„Der oberste Grundsatz einer jeden Politischen Theorie, gleichgültig, ob es sich um Politische Philosophie oder Politische Wissenschaft handelt, muß lauten: ein politisches Phänomen muß politisch erklärt oder verstanden werden, und geschieht das nicht, dann ist es weder erklärt noch verstanden“ (Vollrath, 1987: 16).

Erst nachdem Moral und Politik als Einzelphänomene erfasst sind, kann es gelingen, sie zu einer Synthese zu bringen. Beides als Einheit zu denken, gilt jedoch seit Machiavelli und Hobbes als problematisch. Schließlich zeichne sich Politik gerade dadurch aus, dass sie nichts mit Moral zu tun habe, sondern an Funktionalitäten innerhalb der Gesellschaft orientiert ist, die via Macht implementiert werden. „Moral und Politik seien unabhängige Sphären, ihre Vermischung theoretisch ebenso absurd wie praktisch gefährlich“ (M&P: 15). Die praktische Gefährlichkeit und die theoretische Konsistenz werden zu Prüfsteinen für Hösles Anliegen, da er seine Ethik, im Kontrast zu Hegel, auf die Zukunft hin ausrichtet. „Die kategorischen, apriorischen Forderungen der Moral sollen in die soziale Wirklichkeit hineingetragen, das heißt in der und durch die Politik verwirklicht werden“ (Illies, 2001: 40f). Ohne dies anzuerkennen, es gleichsam mit zu wollen, ist das Erkennen des Ideals schließlich über üssig. So ist auch die Angewiesenheit des Moralischen auf das Soziale und das Politische zu verstehen.

„In Anbetracht der großen Bedeutung staatlicher Rahmenbedingungen für moralisches Handeln liegt es auf der Hand, daß eine Ethik, die sich nicht bis zur Politischen Philosophie erweitert, unvollständig ist Die Konkretisierungen des Moralischen zum Sozialen und zum Politischen ist etwas, was dem Moralischen nicht nur äußerlich ist und sich gleichsam an ihm ereignet; es ist das Moralische selbst, das nach dem Sozialen und Politischen verlangt“ (M&P: 105).

Vereinfacht ausgedrückt: Das Soziale macht Moral nötig und das Politische macht Moral möglich. Dabei warnt Hösle selbst explizit vor Heilslehren, die Erlösung versprechen und dabei an eine kontrafaktische Vernunft appellieren, deren ontologische Zugänglichkeit auch nicht gegeben ist. Zwar muss jede Ethik als unvollständig erscheinen, der zwar die Bestimmung der idealen Welt einfällt, nicht aber der Weg dorthin. Gelingt ihr dies nicht, hat sie kein Prinzip begründet, sondern bloß einen unzulässigen Schluss vom Sollen auf das Sein gezogen. „Da als einzig Werthaftes der eschatologische Endzustand der klassenlosen Gesellschaft gilt, sind zu seiner Realisierung alle Mittel recht und billig — die Ideologie, daß der Zweck die Mittel heilige, ist im Marxismus in einer Weise potenziert worden, die weltgeschichtlich einzigartig ist“ (KVP: 68). Klar ist trotzdem, dass Hösles Ethik auf die Politik angewiesen bleibt, womit sich der Verdacht aufdrängt, die Politische Ethik sei nur insofern politisch, als das sie Politik als den Modus von Moral begründet, um sich selbst Geltung zu verscha fen.

These 2: Das ideale Sein, dem die in «Moral und Politik» vorgelegte Politische Ethik vorarbeiten soll, ist praktisch gefährlich.

So ließe sich zumindest erklären, weshalb das Phänomen der (politischen) Macht in «Moral und Politik» ziemlich unterbelichtet bleibt. Das Kapitel über Macht und die eigens entwickelte «Kratologie», um Machtphänomene begri ich zu fassen, behandeln im wesentlichen nur die Technik des Machtgebrauchs (vgl. M&P: 390-544). Manfred Wetzel kritisiert zu recht, dass die Machtanalyse außerdem nur vormalige Staatsund Regierungsverhältnisse berücksichtige und es ungeklärt lässt, welchen Sinn sie für das 21. Jahrhundert haben soll (2001: 13). Die moralische Bewertung scheint sich darauf zu reduzieren, dass für gut befunden wird, was der Geltendmachung des Moralischen dient. Ist ein Staat und ein demokratisches Regime erst einmal legitimiert und wüssten die politischen Akteure, was sie wie zu tun haben, scheint die Frage unerheblich, ob einzelne Machthandlungen vielleicht nicht ganz sauber sind.

Um den Gehalt der beiden Thesen zu prüfen, müssen zwei neue Begri fspaare eingeführt werden, nämlich die logische Opposition vom Wahren und Falschen sowie die normative Opposition vom Guten und Schlechten.

„[D]ie größte Leistung des Menschen liegt nicht darin, daß er den Begri f des Tiers oder die Zahl Fünf bilden kann. Sein Erkennen gipfelt vielmehr darin, daß er die Geltungsfrage zu stellen vermag. Er kann sich von den eigenen Vorstellungen ebenso wie von den eigenen Wünschen distanzieren, indem er sich fragt, ob jene wahr, ob diese moralisch richtig sind. Er kann, mit anderen Worten, urteilen, Reize als Propositionen darstellen und diese bejahren oder verneinen. Die Ideen des Wahren und es Guten sind die großartigste und folgenreichste Entdeckung des menschlichen Geistes“ (M&P: 308).

Die Logik von «wahr» und «falsch» erscheint dabei als einfacher zu erfassen, weil die Vorgänge von Veri kation und Falsi kation intuitiver sind als jene, die etwas als normativ gut oder schlecht auszeichnen, worauf aber nicht verzichtet werden könne. „Ein Vernunftwesen, das Allgemeinbegri fe bilden kann, drängt nach generellen Normen. [. . . ] Generelle Normen, die eine größere Zahl von Fällen, im Idealfall sogar eine unbestimmte Anzahl umfassen, sind unverzichtbar“ (M&P: 638). In einem Moralbegri f, dessen analytisches Merkmal die Kongruenz von Sein und Sollen ausmacht, ist das Sollen bereits als normativ gut präsupponiert. Eine Ethik, die als Ergebnis der Re exion über eine Moral bestimmte Normen und Werte präsentiert, muss deshalb Gründe anführen, nicht für die aufgestellten Normen selbst, sondern für die Axiome, aus denen sie abgeleitet worden sind. Hösle bemüht dafür unter anderem die äußerst mächtige Konzeption des Naturrechts, dessen materiale Identi kation zu einigen Ungereimtheiten geführt hat, die nicht eliminiert werden (können). Prekär ist dies vor allem bei ethischen Präzedenzfällen.

Einen praktischen Eigenwert gewinnt eine Ethik nämlich erst dann, falls ihr das Potential innewohnt, die Geltungsfrage jederzeit beantworten zu können. Methodisch setzt diese Fähigkeit ein absolutes Moralprinzip voraus, aus dem ethische Sätze gebildet werden können, einem formalen System entsprechend. „[W]o sonst könnte letzte Klarheit herrühren als aus dem Letzten und Unbedingten, kurz dem Absoluten?“ (M&P: 112). Dies bringt die letzte hervorzuhebende Besonderheit mit, diesmal jedoch nicht des Werkes selbst, sondern der Philosophie ihres Autors, die es zu würdigen lohnt, weil sie das Problem angeht, dass die formale Logik ein Moralprinzip nicht zu begründen vermag, da dessen Beweisform die Begründung aus Prinzipien, nicht aber die Begründung von Prinzipien vorsieht (KVP: 124). Oder anders ausgedrückt: Gefragt wird nach einer Letztbegründung für die Regeln eines formalen Systems, nicht nach der Regelkonformität eines beliebigen Satzes.

These 3: „[F]or if there is any coercive rule by one person or group over another (and all rule partakes of such hegemony), then it is impossible to apply the same rule for all; only a rulerless, purely libertarian world can ful- ll the quali cation of natural rights and natural law, or, more important, can ful ll the conditions of a universal ethic for all mankind“ (Rothbard, 2002: 43).

2 Theoriebruchstellen

Über Max Weber berühmte Formulierung, Herrschaft sei die Chance, bei einer angebbaren Zahl von Person für einen Befehl bestimmten Inhalts Gehorsam zu nden (1976: 28), schrieb Dolf Sternberger: „Das ist ein Begri f, damit kann man arbeiten. Ein Begri f wie blankes Besteck, das Operationen erlaubt, zu Operationen herausfordert“ (1983: 7). Auch Moral und Politik sind zwei Begri fe, die zu allerlei Operationen herausfordern, obwohl sie alles andere als klar sind. Sowohl Moral als auch Politik haben in der Wissenschaft aber auch in der Literatur unzählige Deutungen und Verwendungen gefunden. Selbst das kleine Wörtchen «und» im Titel von Vittorio Hösles Opus Magnum hat es in sich. Es bezeichnet nicht bloß eine semantische Verknüpfung zweier beliebiger Begri fe, sondern eine von zwei voneinander getrennten Sphären, denen sich zwei unterschiedliche Wissenschaften widmen, nämlich einerseits die Philosophie und andererseits die Politikwissenschaft. Letztere erscheint in «Moral und Politik» sogar nur als eine Spezialwissenschaft, deren Daseinsberechtigung sich aus der zentralen Stellung ergibt, die der Staat in der heutigen Zeit einnimmt (M&P: 545). Eng verbunden mit dieser Vorstellung ist der Politikbegri f Vittorio Hösles, der trotz der gerade in letzter Zeit akut gewordenen Debatte um den Unterschied zwischen dem Politischen und der Politik überhaupt nicht vom Staat emanzipiert ist, sondern mit ihm auf fast schicksalhafte Weise verbunden.

„Unter «Politik» verstehe ich . . . Handlungen, die im Kontext (sic!) von Machtkämpfen auf die Bestimmung und/oder Durchsetzung von Staatszwecken ausgerichtet sind“ (M&P: 101).

Politik und Staatlichkeit sind auf diese Weise untrennbar ineinander verschränkt, was sowohl den erklärenden als auch den normativen Gehalt einer Theorie erheblich schmälert, die es sich zur Aufgabe gemacht hat, dem Politischen seine Würde wieder zurückzugeben, die es mit dem Niedergang des Gemeinwohls innerhalb der Politischen Theorie vermeintlich verloren hat (M&P: 165). Zwischen dem Staat, dessen Politik und dem Gemeinwohl scheint ein goldenes Band ge ochten, das durch die Philosophie zusätzlich an Reißfestigkeit gewinnen soll. Ohne ein strenges Begri fsrepertoire ist dies allerdings kaum zu leisten. Die Überzeugungskraft einer Theorie und ihre moralische Unterfütterung hängen von der Schärfe der begri ichen Bestecke ebenso ab, wie von einer stringenten Argumentführung, deren Urteilskriterien vollkommen o fengelegt und begründet werden müssen. Diesem Anspruch wird «Moral und Politik» nicht nur deswegen nicht gerecht, weil das Werk zu oft auf die «Ebene gelehrter Leitartikel» (Thies, 2001: 202) herabfällt, sondern wegen des Gefühls der Ohnmacht, das in jedem Leser aufkommen muss, wenn er immerfort an die Dominanz der Philosophie über die übrigen Wissenschaften erinnert wird, ohne aber davon überzeugt zu werden, welch brachiale Kraft die philosophische Auseinandersetzung mit der Politik freizusetzen vermag. Stattdessen — auf diese Gehässigkeit kann nicht verzichtet werden — erfährt der Leser, dass es eine typische Schwachstelle sozialwissenschaftlicher Begri fsbildung sei, wenn innerhalb jeder sozialen Beziehung von «Macht» die Rede ist, obwohl nur bestimmte Formen sozialer Kausalität bezeichnet werden sollen (M&P: 445). Der Vorwurf der Tautologie wiegt schwer, doch die giftige Überheblichkeit fällt auf den Autor zurück, denn an anderer Stelle heißt es, auf eine einheitliche Terminologie lege das Buch keinen Wert, da Wortprobleme von Sachproblemen zu unterscheiden seien (M&P: 394). Gerade bei «Moral» und «Politik» aber entwickelt sich diese Lässigkeit zu einer fast unerträglichen Enttäuschung. An der Moraldimension des Werkes kritisiert Christian Thies zu recht, dass die Thesen zu den philosophischen Grundlagen skizzenhaft, oft sogar vollkommen unbegründet bleiben (2001: 203). Schon die «Moral» selbst bleibt seltsam leer:

„«Moral» wird in diesem Buch als normativer Begri f verwendet. Moralisch sind eine Handlung, eine Institution, eine Emotion, wenn sie so sind, wie sie sein sollen. Die Moral einer konkreten Handlung, einer konkreten Institution, eines konketen Willensaktes, einer konkreten Emotion ist also dasjenige an ihnen, was so ist, wie es sein soll“ (M&P: 104).

Wie unterscheidet sich denn diese Begri estimmung in ihrem Wesen von dem der Macht, das Hösle in einer bestimmten Ausprägung als tautologisch verschrien hat? Analytisch betrachtet, lässt sich seine Kritik auf das Fehlen eindeutiger Kriterien für das Machtspezi sche zurückführen, doch die Moral als solche ist auf die gleiche Weise methodisch unterbestimmt, weil die normative Füllung nicht mitgeliefert wird, die den Begri f vermeintlich ausmachen soll. Man weiß noch nicht, was es ist, das Auskunft gibt, wie etwas sein soll. Schon beim Politikbegri f ist es zu dieser seltsamen Leere gekommen, da die Staatszwecke ebenso unterbestimmt geblieben sind, besser: kontingent, wie in der Moralde nition die Moralkriterien. Beide Begri fe, sowohl die Politik wie auch die Moral, bleiben abhängig von dritten Kategorien, womit sie analytisch entwertet werden. Das macht auch die Einordnung des Politikbegri fs nicht einfacher, da sich mit der Staatszentrierung ein Indikator für eine polity-Orientierung ndet, die Zweckbindung an das Gemeinwohl hingegen eher für eine policy-Orientierung (vgl. Rohe, 1994: 76 f) spricht. In Ernst Vollraths Worten klingt die tendenzielle Beliebigkeit, die Politikbegriffen dieser Art anhaftet, so: „Sie fassen, wenn überhaupt, je ein besonderes Moment, eine spezi sche Perspektive, einen bestimmten Aspekt oder gar ein einzelnes Phänomen und geben dies als das Politische aus“ (1987: 53). Es wäre sogar vorstellbar, dass die geringe Mächtigkeit der begri ichen Diskriminierung es zulassen könnte, etwas gänzlich Unpolitisches zu inkludieren, etwas genuin Politisches jedoch zu übersehen. Es ist dann verloren gegangen, was das Politische an der Politik eigentlich sein soll, wodurch die Politik und das Politische miteinander verschwimmen. Krass ausgedrückt: Sie werden zu Synonymen aufgrund schlampiger Di ferenzierungsleistung.

Auch bei der Moral entsteht durch die Referenzierung auf ein kontingentes Drittes das begri iche Manko. Das Normative, welches den Begri f so stark machen sollte, muss erst umständlich bestimmt werden, was ihn in eine leere Hülle verwandelt. Im Falle des Politischen geht es sogar soweit, dass die Hülle nicht mehr alles fassen kann, was sie eigentlich aufnehmen müsste, weil sie viel zu eng an den Staat gekettet ist. So wird der Begri f immer angewiesen bleiben auf Ergänzungen und Klarstellungen, schon um die heute bekannten Phänomene des politischen Raums zu fassen, so dass ihm auch noch eine Starrheit anhaftet, die nicht damit zu verteidigen ist, dass Staaten zu den dominanten Rahmenerscheinungen politischen Handelns geworden sind. Hösles Bemerkung in der Fußnote, dass seine De nition Kulturen als unpolitisch identi zieren würde, wenn sie keinen Staat haben, und es deshalb entscheidend sei, sich abschließend auf die Wendung zu kollektiven, als legitim empfundenen Gewalteinsatz zu beziehen (M&P: 101), wirkt deshalb nicht wie eine Klarstellung oder Ergänzung, sondern wie eine Entschuldigung.

Das legitime Gewaltmonopol als ein genuines Merkmal von Politik zu lesen, haben die Sozialwissenschaften längst geleistet, und sie haben auch die Leere gefüllt, welche Hösles Bestimmung — schon wieder — o fen stehen lässt. Ohne das als konkreten Vorwurf formulieren zu wollen, geht es nämlich nicht um den tendenziell arbiträren obwohl legitimen Gebrauch des Gewaltmonopols als Selbstzweck, sondern um die mit diesem Mittel durchgesetzten Entscheidungen zur Wirklichkeitsgestaltung in sozialen Gesellschaften. „Will man sowohl wertgeladene als auch plurifunktionale De nitionen vermeiden, dann bleibt die Möglichkeit, auf das Bereithalten der Kapazität zu kollektiv bindendem Entscheiden abzustellen“ (Luhmann, 2002: 84; vgl. auch u.a. Meyer, 2003: 41; oder Weber, 2004: 13). Die Auswahl von Alternativen ist in der empirischen, realen Welt eine der wichtigsten, wenn nicht gar die wichtigste Tätigkeit des politischen Betriebs. Nur die Exekution von Entscheidungen, nicht bloß der Kampf um Posten oder das Versprechen Entscheidungen zu fällen, verändert die Bedingungen menschlichen Lebens. Dies gilt noch viel mehr in einer staatlich organisierten Gesellschaft, welche die Besetzung politischer Ämter vom Wählerwillen abhängig macht, der üblicherweise die Richtigkeit politischer Entscheidungen und den Erfolg der dadurch eingeleiteten Taten erwartet. Erst danach steht der Einsatz des Gewaltmonopols im Falle des Zuwiderhandelns gegen das Entschiedene.

Überhaupt spielt der politische Machtkampf in «Moral und Politik» keine allzu große Rolle, obwohl ihm ein ganzes Kapitel gewidmet ist. Als «politisch» soll nur verstanden werden, was unmittelbar mit dem Staat zu tun hat, Phänomene hingegen, die mit Macht zu tun haben, sollen «kratisch» heißen (M&P: 95). Politische Machtkämpfe, das folgt daraus unmittelbar, sind lediglich ein Sonderfall — „ein ausnehmend wichtiger Sonderfall“ — des Kratischen (M&P: 96). Interessant ist, dass diese Mitose des Politischen vorgenommen wird, noch bevor die Herleitung des Politikbegri fs stattgefunden hat. Im Nachhinein liest sich dies als eine unseriöse Theoriebereinigung, weil sich Politik nun darauf reduzieren lässt, das Moralische ohne die wohl unbestreitbare Existenz von Interessen durchzusetzen. Max Weber spricht vom Staat gar als einem «Interessenbetrieb» (2004: 38). Das gilt nicht zuletzt für die Politiker selbst. Zwar lässt

Hösle verlauten, welche charakterlichen Eigenschaften ein Politiker idealiter mitzubringen habe (z.B. M&P: 958), doch unerlaubterweise ist damit unterstellt, dass alle Politiker automatisch das Gemeinwohl im Auge haben und nicht bloß ihr eigenes Fortkommen. Abgesehen davon haben Politiker ein eigenes Interesse daran, dass die Instandhaltung der staatlichen Strukturen gewahrt bleibt, weil diese ihnen ihr Einkommen sichern (Blankertz, 2002: 129f), immer öfter zumindest einen nicht unbeträchtlichen Teil dessen. Ergo liegt es auch in ihrem Interesse, das auf dem Gewaltmonopol basierende «Produkt» der Entscheidung als gesellschaftlich unverzichtbar zu stilisieren.

Die ungeheure Bedeutung der Entscheidung schiebt Hösle nach (M&P: 478), ohne sich aber auf sie als exklusiven Untersuchungsgegenstand seiner Ethik zu beziehen. Ethik sei für ihn nicht auf das Entscheiden reduzierbar (M&P: 130), sondern müsse entsprechend auch die Vision von wünschenswerten Zuständen beinhalten, welche die Politik legitimerweise anstreben dürfe, anderenfalls käme es zur Anbetung der Macht um der Macht willen. Dann gäbe es kein Sollen und keine konkreten Ziele mehr, sondern nur noch ein blindes Wollen der Durchsetzung des eigenen Willens (M&P: 737). Das ist sicher richtig. Es gehört zu den Aufgaben der politischen Ethik, Empfehlungen für allgemeingültige Normen zu machen, Kriterien für die Bestimmung politischer Ziele zu entwickeln und sich um die Legitimität politischer Institutionen zu kümmern (WeberSchäfer, 2007: 425). Aber um es noch einmal in aller Deutlichkeit zu sagen: „Bindung soll sagen, daß eine Entscheidung als nicht mehr in Frage gestellte Prämisse für weitere Entscheidungen fungiert“ (Luhmann, 2002: 84). Je mehr ein Staat entscheidet, desto öfter wird er zum Ansprechpartner für weiteres Entscheiden, da unverbindliche, nichtstaatliche Entscheidungen (kommunikativ) nicht mehr anschlussfähig sind. „Damit wird auch der theoretisch entscheidende Zusammenhang zur Begründung des Begri fs der politischen Gesellschaft sichtbar gemacht: Sie ist immer durch eine Fundamentalpolitisierung der Gesellschaft charakterisiert“ (Greven, 2009a: 152). In der «politischen Gesellschaft» steht tendenziell alles zur Disposition. Dazu Stellung zu beziehen, ist viel wichtiger, als ein akademisches Kreisen um passende Institutionen — form follows function!

Die mit der politischen Entscheidung einhergehende Verbindlichkeit gilt im Übrigen nicht für die Normen, politische Ziele und Institutionen. Sie alle hängen uneingeschränkt von Entscheidungen ab, sogar dann, wenn Gegenstände der politischen Entscheidbarkeit entzogen sind, wie dies in vielen Verfassungen weltweit üblich ist. Solche Vorbehalte sind an das Bestehen der politischen Ordnung gebunden, welche durch die Entscheidung, «Politik mit anderen Mitteln» fortzusetzen (von Clausewitz), einfach hinweggefegt werden kann, so dass sich die Entscheidung den Status als Primat im wahrsten Sinne zurückerobert. Entschieden wird aber nicht, wie etwas sein soll, sondern wie gehandelt wird. Eine Entscheidung mag zwar mit der Ho fnung einhergehen, dem Gewünschten in der Wirklichkeit zum Durchbruch zu verhelfen, doch Entscheidungen determinieren in diesem Sinne nichts. Bei ihnen handelt es sich lediglich um Regeln zur Zustandsänderung (Hoppe, 2005: 81).

Es liegt dabei in der Natur der Entscheidung, dass nur eine (oder keine) Alternative zu einem de nierten Zeitpunkt verwirklicht werden kann, während die andere im Status des nicht realisierten Potentials verbleibt. Eine Entscheidung kann in Bezug auf eine Alternative «a oder b» deshalb begri fen werden als ein logisches, zweistelliges Prädikat der Form «entweder (a und nicht b) oder (b und nicht a)». Der Sonderfall «nicht a und nicht b» braucht in dieser Betrachtung nicht zu interessieren, da dies lediglich einem zeitlichen Verzug der Entscheidung gleichkommt, selbst wenn niemals in einer bestimmten Frage entschieden werden sollte. O fensichtlich ist diese logische Entscheidungsstruktur trotzdem unterbestimmt, da es kein Relatum gibt, auf welches mit Kriterien irgendeiner Art Bezug genommen werden könnte. Erst dann, wenn die für eine Entscheidung ausschlaggebenden Parameter einzusehen sind, kann eine Bewertung statt nden. Das Prädikat wird dreistellig, nämlich: «entweder (a und nicht b) oder (b und nicht a), weil c». Dieses c ist das Objekt der Begierde, welches überhaupt erst kategoriale Zuweisungen ermöglicht.

Das Kriterium c verhält sich in dieser Konstellation positiv zu der realisierten Aussage und negativ zu der nicht realisierten. Man sagt, a wird umgesetzt, weil es besser, schöner oder eben moralischer ist als b — und umgekehrt, b wird nicht umgesetzt, weil es schlechter, hässlicher oder eben unmoralischer ist als a. Problematisch wird es erst, wenn diese Variable, um einen Ausdruck aus der Informatik zu verwenden, überladen wird. Im Kontext einer ökonomischen Betrachtung könnte c die Alternative a günstiger erscheinen lassen, im Kontext einer moralischen aber vielleicht Alternative b, wohingegen der kulturelle Kontext in dieser Frage möglicherweise indi ferent bleibt. Worauf dieses Argument hinausläuft, ist die Inkommensurabilität verschieden codierter Entscheidungskriterien. Die Entscheidungskompetenz reklamiert Hösle deshalb für sich: „Die Moral ist die letzte Legitimationsinstanz, die das Verhältnis der verschiedenen Werte zueinander bestimmt; und das wäre unmöglich, wenn sie nur ein normatives Teilsystem neben anderen statt das allgemeinste über ihnen wäre“ (M&P: 115). Auch wenn dies unwidersprochen stehen bleibt, hören dadurch die Probleme noch nicht auf.

Wenn ein moralisch begründetes Urteil getro fen werden soll, dann muss die Moral ganz eigene Kriterien ins Spiel bringen, die sich eindeutig von jenen unterscheiden, die ebenfalls in der Lage dazu wären, Aussagen über das Sollen zu machen. Diese ganz eigenen Kriterien müssen dabei eine andere Qualität haben, als die Kriterien anderer Wissenschaften, wenn die Prärogative der Moral als eigenständige Kategorie argumentativ verteidigt werden soll. Anderenfalls enden alle Dispute notwendig im in niten Regress. Der logischen Beweisführung sind dabei enge Grenzen gesetzt, da die formale Logik nur die Beweisform von Theoremen aus Prinzipien kennt, jedoch die Begründung von Prinzipien gefordert werden muss. Anders als die Prinzipien anderer Wissenschaften basiert die moralphilosophische Normbildung nicht auf einem vorausgesetzten Konsens, sondern es ist vielmehr ihre Aufgabe, einen Konsens überhaupt erst herzustellen. Mathematische Beweisführung kann zum Beispiel erst dann statt nden, wenn sich die Beteiligten über die zu akzeptierenden Axiome im Vorhinein einig geworden sind, um Sätze ableitbar zu machen, die für spätere Beweise innerhalb des Systems herangezogen werden können.

Worum es sich bei Sätzen und Handlungsanweisungen unter solchen Prämissen handelt, hat Immanuel Kant mit unüberbietbarer Klarheit formuliert. „Wenn nun die Handlung bloß wozu anderes, als Mittel, gut sein würde, so ist der Imperativ hypothetisch [. . . ]. Der hypothetische Imperativ sagt also nur, daß die Handlung zu irgendeiner möglichen oder wirklichen Absicht gut sei“ (2007: 44). Zwar ließe sich auf hypothetischen Imperativen ohne Frage ein formales System au auen (Hofstadter, 2001: 37 f), auch eines der Ethik, doch begründungstheoretisch müsste ein solches den Anwender mit der Frage allein lassen, warum gewisse Handlungen normativ vorzuziehen sind und andere nicht, vor allem aber auch, welche Bewertungsnorm vorzuziehen ist, falls es mehrere gibt, die anwendungsfähig sind. Gefragt wird, in anderen Worten, nach einer Begründung für kategorische Imperative. Das erfordert die Rückführung von Erkenntnissen oder Handlungsorientierungen auf einen unhinterfragbaren Grund, eine Figur, die innerhalb der Philosophie hochumstritten ist, jedoch als einziges in der Lage wäre, Kon ikte argumentativ zwingend aufzulösen. „Ohne eine Letztbegründung materialer ethischer Prinzipien, und d.h. unvermeidlich: ohne eine Theorie des Absoluten, sind Kon ikte argumentativ nicht aufzulösen; ohne sie privilegiert der Appell an den Diskurs nur das dickere Sitz eisch in Kommissionen oder die größere rhetorische Gewandtheit“ (M&P: 531). Ein Moralprinzip dieser Art gibt es in «Moral und Politik» aber leider nicht, was der Autor als Desiderat freimütig einräumt, jedoch immerhin noch darauf besteht, dass die axiologischen Prinzipien intuitiv plausibel seien (Hösle, 2001: 241). Was übrig bleibt, ist die Bewertung sonstiger Kriterien aus moralischer Perspektive — entschieden wird also nicht anhand eines Moralprinzips, sondern nach der vorgeschalteten Selektion der verfügbaren Alternativen. Hösle nennt dies eine «politische Topik». „Damit ist der Versuch gemeint, keineswegs alle, aber doch die wesentlichen normativ relevanten Parameter zu ordnen, die bei einer moralisch richtigen politischen Entscheidung berücksichtigt werden müssen“ (M&P: 199). Ohne ein Moralprinzip, welches das politische Programm ableitbar macht, bleibt ihm auch gar nichts anderes übrig, als jenes Stück für Stück zu rechtfertigen.

Verkomplizieren tut sich diese Gemengelage durch den verwendeten Politikbegri f, der das Staatliche als etwas Politisches und das Politische als etwas Staatliches erscheinen lässt. Dieser «unbefriedigende Zirkel» (Schmitt, 2002: 21) zwingt Hösle zu der Inkonsequenz, zusätzlich zur Rechtfertigung des moralischen Fundaments den Staat als politisches Phänomen selbst rechtfertigen zu müssen, anstatt bloß jene Handlungen, die normativ unausweichlich geboten und deshalb politisch durchzusetzen sind. Die Gleichsetzung von «staatlich» und «politisch» verwandelt die gesamte Herleitung gar in ein Strohmannargument, da die Legitimation des Politischen über den Umweg der Staatlichkeit erfolgt ist, obwohl diese Identi kation auf einem Betrug, mindestens aber auf einem Zufall beruht. Die Aufgabe des politischen Systems ist es zwar, kollektiv verbindliche Entscheidungen herbeizuführen, doch der Staat kann lediglich auf das empirische Potential verweisen, die Verbindlichkeit einer Entscheidung durch ein ganz bestimmtes Instrument herzustellen, nämlich Gewalt. Allerdings ist damit nicht bewiesen, dass sich Verbindlichkeit ausschließlich über Gewalt herstellen lässt und wegen Humes Verbot, aus dem Sein sei nicht auf das Sollen zu schließen (Hume, 2003: 334), kann auch nicht behauptet werden, dass der Staat sein soll, bloß weil er imstande ist, Normkonformität auf diese bestimmte Weise zu erzwingen, die überdies das Entscheiden über alles ermöglicht.

„Obwohl niemand ernsthaft leugnen wird, daß verbindliches Entscheiden und die Organisation und der Einsatz von physischer Gewalt zu den grundlegenden Aspekten des Politischen gehören, erfreuen sich beide Begri fe und Themen in der Politik- und Sozialwissenschaft keiner großen Beliebtheit. Vor allem ihr Zusammenhang scheint zu den völlig tabuisierten Aspekten zu gehören. Wo Gewalt auftritt, da war sie in den Worten der Protagonisten stets ‚notwendig‘ — soll heißen, eine Alternative zu ihr und damit eine Entscheidungssituation hat es angeblich nicht gegeben“ (Greven, 2009a: 74).

Gerade an dieser Stelle wird Letztbegründung schmerzlich vermisst, nicht für Staatlichkeit überhaupt, sondern für Gewalt! O fensichtlich hat sich das Begründungsproblem lediglich auf eine andere Ebene verschoben und ebenso o fensichtlich liegt dies an der Überlastung des Begri fskanons von «Moral und Politik», der übrigens noch dadurch verschärft wird, dass Hösle von einer «Homonymie» im Worte «Politik» spricht, die sich darin äußere, dass in ihm sowohl das Kratische als auch das für den Staat sachlich Richtige aufgehoben sei (M&P: 96). Letztlich spiegelt sich darin nur die Gemeinwohlorientierung der Staatszwecke wieder, doch die Gefahr, dabei zu scheitern das sachlich Richtige für den Staat in Kongruenz zum Gemeinwohl zu bringen, ist damit nicht gebannt.

Übersehen wird das Eigeninteresse staatlicher Institutionen an ihrem eigenen Erhalt, denn sie bieten ihren Betreibern die Chance, den eigenen Lebensunterhalt dauerhaft zu sichern — ein Leben «von» der Politik zu führen (Weber, 2004: 16). Niemand hat den Unterschied zwischen einer Tätigkeit für den Staat und der privaten Wirtschaft pointierter benannt als Franz Oppenheimer: „Es gibt zwei grundsätzlich entgegengesetzte Mittel, mit denen der überall durch den gleichen Trieb der Lebensfürsorge in Bewegung gesetzte Mensch die nötigen Befriedigungsmittel erlangen kann: Arbeit und Raub“ (1990: 19). Bezeichnenderweise nennt er die eigene Arbeit und den äquivalenten Tausch gegen fremde Arbeit das ökonomische Mittel und die unentgoltene Aneignung fremder Arbeit das politische Mittel. „Staat bedeutet in seiner de nitorischen Minimalbedingung, daß Gefolgschaft nicht freiwillig ist, sondern erzwungen wird. Der Zweck der erzwungenen Gefolgschaft ist Tribut- oder Steuerzahlung“, ergänzt Stefan Blankertz (2002: 65) und setzt damit das Rechtfertigungsschema staatlicher Aktivitäten zusätzlich unter Druck. Insbesondere aber die Monopolisierung von Gewalt durch den Staat ist davon betro fen. Anders als bei ökonomischen Monopolen, für die schon Ludwig von Mises gezeigt hat, dass sie ausschließlich dann ein ernsthaftes Problem darstellen, wenn sie staatlich geschützt werden (2006: 80 f), ist das Gewaltmonopol territorial beschränkt, was eine praktische Gefahr hervorbringt, von der die Geschichte schon oft Zeuge geworden ist.

„[D]a das Monopol seiner Natur nach äußerst gewinnbringend ist, sieht man auch überall, wie sich die mit dem Sicherheitsmonopol ausgestatteten Völker bittere Kämpfe liefern, um die Ausdehnung ihres Marktes, die Zahl ihrer genötigten Konsumenten und folglich ihren Gewinn zu vergrößern“ (de Molinari, 1998: 7f).

Um überzeugend sein zu können, muss das vorzubringende Argument wohl stark genug sein, um diese beiden gravierenden Nachteile — die Kriegsgefahr nach außen und die Despotie nach innen — zu stornieren. Alle Versuche, so ein Argument zu nden, orientieren sich an dem von Greven diagnostizierten Postulat der Alternativlosigkeit von organisierten Gewalteinsätzen. Seinen Ausgang nimmt die Argumentation in der Annahme, dass menschliches Leben einen intrinsischen Wert aufweist (M&P: 158), der es rechtfertigt, Maßnahmen zu seinem Schutze zu ergreifen. „Aber wiewohl das Leben das grundlegende Gut ist, ist es doch nicht das höchste“ (M&P: 360), weil es seinen Wert genau dadurch erlangt, höhere Güter überhaupt erst zu ermöglichen. Das Leben ist, transzendental gesprochen, Bedingung der Möglichkeit. Faktisch verhält es sich aber so, dass das Leben nicht nur durch die Umstände des Lebens selbst, wie Hunger und Durst oder Schicksalsschläge, bedroht wird, sondern auch durch die Mitmenschen, welche in der Lage sind, das Leben anderer durch physische Gewalt zu beenden. Es müsse eine Instanz geben, die das gegenseitige Abschlachten verhindert, um eine Gesellschaft lebensfähig zu halten und das Soziale zu seiner Blüte zu bringen. Ohne eine solche Instanz, so das Argument, würden die Menschen sich in einem Krieg aller gegen alle aufreiben — eine Vermutung, die Aeon J. Skoble als Hobbesian Fear bezeichnet hat.

„Simply stated, a Hobbesian Fear is the notion that political authority is necessary for society to exist; more speci cally, that political authority is the only way to secure enforcement of contracts and is therefore a necessary condition of the social cooperation that is essential for life. If we did not have a government, the argument has it, we would nd ourselves at each others’ throats“ (2008: 39).

Ungeklärt bleibt jedoch, auf welche theoretische Weise diese Instanz gescha fen werden soll, denn empirisch betrachtet, hat sich der Staat selbst bemächtigt. Wo immer der Mensch die Gelegenheit ndet, zieht er das politische Mittel dem ökonomischen vor, und so kommt es, dass alle Staaten durch Eroberung entstanden sind (Oppenheimer, 1990: 33). Diese Beobachtung führt Murray N. Rothbard gegen im Prinzip jede Idee ins Feld, auch wenn sie konkret gegen Robert Nozick gerichtet war, dass Staatsentstehung anders als gewaltsam überhaupt denkbar sei. „On the contrary, the historical evidence cuts precisely the other way: for every State where the facts are available originated by a process of violence, conquest, and exploitation“ (2002: 231). Einheitsgefühle, wie Hösle ausführt, mögen Staatlichkeit schließlich zwar stabilisieren können (M&P: 551). Doch begründen lässt sich ein Staat darauf nicht, weil Einheitsgefühle, ebenso wie Verträge, bereits eine bestimmte Form der Sittlichkeit voraussetzen, die den Menschen Handlungsorientierungen gibt, wie sie sich in bestimmten Situationen zu verhalten haben. Innerhalb der Familie leistet dies die Erziehung. In zwischenmenschlichen Verhältnissen, die nicht auf persönlichen Beziehungen basieren, gibt es diese antrainierten Verhaltensregeln nicht. Kulturelle Vielfältigkeit wird deshalb zu einem Problem und Hösle besteht auf dem Argument, dass deshalb ein vertragstheoretisches Modell zur Rechtfertigung des Staates nicht ausreicht, weil Verträge ihre E zienz gerade aus der Existenz des Staates beziehen, der es Opfern von Vertragsbrechern ermöglicht, die Sanktionsgewalt des Staates in Anspruch zu nehmen (M&P: 559) — Hobbesian Fear vor dem Naturzustand, der die Menschen in fortwährender Angst vor dem Verrat des anderen hält und daran hindert, eine stabile, staatenlose Gesellschaft einzurichten.

Theoretisch zu fassen ist diese Situation mit der spieltheoretischen Versuchsanordnung eines Gefangenendilemmas. Zwei Menschen, die sich weder kennen noch miteinander kommunizieren dürfen, müssen entscheiden, ob sie miteinander kooperieren oder nicht. Dabei gilt, dass die objektiv-optimale Auszahlung mit beiderseitiger Kooperation eintritt, die jeweils schlechteste, wenn einer kooperiert und der andere nicht und die semi-optimale Auszählung ergibt sich, wenn beide nicht kooperieren. Rational ist es nun, sich für die semi-optimale Auszählung zu entscheiden, da man nur auf diese Weise nicht von der Entscheidung des anderen abhängig wird (Kunz, 2004: 53 f). Wer nicht kooperiert, erhält auf jeden Fall die semi-optimale Auszählung, es ist das «sichere Ereignis». Wer jedoch kooperiert, läuft Gefahr, dass der andere nicht kooperiert und man alles verliert. So wird gemeinhin gezeigt, dass rationale Akteure nicht in der Lage sind, das objektiv-optimale Ergebnis zu realisieren — das Gemeinwohl, wenn man so will. Wird hingegen Kooperation erzwungen, indem die Entscheidungen, welche das Spiel unsicher machen, einfach verboten werden, so scheint es, könne das Gemeinwohl realisiert und die Gefahr gebannt werden, dass man sich gegenseitig an die Kehle geht. „Aus lähmenden Gefangenendilemmasituationen führen nur Machtmenschen oder vertrauenswürdige Autoritäten heraus — im Idealfall Menschen, die beides sind“ (M&P: 561) oder, das sei hinzugefügt, Autoritäten, die ihre Legitimation vor allem aus dem Ideal der Neutralität beziehen, ohne Ansicht der Person. Justitia ist bekanntlich blind.

Auf den Einwand, dass es die von Hobbes beschriebenen Zustände niemals gegeben habe, erwidert Hösle, das sei nicht auf einen systematischen Fehler in den Annahmen zurückzuführen, sondern auf die historischen Begleitumstände. Hobbes habe seinen «Leviathan» unter den Eindrücken des englischen Bürgerkrieges geschrieben (M&P: 62). Das Teu ische daran ist die unmittelbare Gewaltanwendung auf atomistischer Ebene, das direkte Töten und Getötetwerden, weniger die abstrakte Möglichkeit, dass es auch Kriege nach außen gibt, falls ein Leviathan gegen den anderen antritt. Doch zu seiner Zeit habe es eine deutlich geringere Zahl an Menschen gegeben, was die Zahl möglicher Reibungspunkte auf einem unkritischen Niveau hielt, die Interaktionsmöglichkeiten ohnehin viel eingeschränkter waren und außerdem die Macht der Sitten und die familiäre Autorität deutlich stärker ausgeprägt gewesen ist (M&P: 772).

Als würde Hösle seinen Finger direkt in die Wundes des libertären Moralprinzips legen, schreibt er: „Das Eigenwillige am modernen Anarchismus, der ein Sprößling des extremsten neuzeitlichen Individualismus ist, besteht darin, daß er für eine politische Organisationsform optiert, die seinem Geiste diametral entgegengesetzt ist: Denn stabile Staatenlosigkeit [. . . ] kann es nur bei äußerster Macht der Sitten geben. Lösen diese sich auf, muß das Recht einspringen. Und dazu bedarf es des Staates“ (M&P: 773). Das Argument ist trickreich gestrickt, denn dem empirischen Fakt, dass das mittelalterliche Handelsrecht zum Beispiel weitgehend staatenlos gewesen und nur mit Hilfe des Gruppendrucks durchgesetzt worden ist (de Jasay, 1995: 92), kann Hösle nun mit dem Hinweis begegnen, damals sei die Sittlichkeit eben hinreichend mächtig gewesen. Dennoch taugt dies nicht als Verallgemeinerungsgrund, da nicht einzusehen ist, wann und durch welche Ereignisse sich die Sitten ver acht haben sollen und weshalb der Staat die einzig denkbare Nachfolgeinstanz sein kann.

Die neue Zeit bringt nicht nur die von Hösle vermutete Au ösung der Hinderungsgründe für das Eintreten des Hobbesianischen Naturzustands mit sich, sondern auch die sich zu den Prämissen des Gefangenendilemmas konträr verhaltene Möglichkeit, nicht nur miteinander zu reden, sondern auch übereinander. Falls einander fremde Menschen miteinander in Kontakt treten wollen, um gemeinsam etwas zu erreichen, haben sie bereits das grundsätzliche Interesse an einer einvernehmlichen Lösung bekundet und außerdem ermöglichen es die modernen Kommunikationsmedien, innert kürzester Zeit Informationen über den anderen zusammenzutragen. Zudem gilt Nichtkooperation auch nur dann als rationale Spielstrategie, wenn das Gefangenendilemma nur einmal durchgespielt wird. Aeon Skoble weist auf zwei Strategien hin, die sich in den empirischen Studien von Robert Axelrod (The Evolution of Cooperation, 1984) sowie Martin Nowak und Karl Sigmund (verö fentlicht im Nature Magazine, 1993), als deutlich überlegen herausgestellt haben, wenn die Spielsituation des Gefangenendilemmas einer Iteration unterzogen wird. Namentlich sind dies die Tit-for-Tat-Strategie und die Pavlov-Strategie (Skoble, 2008: 59f).

Tit-for-Tat hat zwei einfache Regeln: Kooperiere im ersten Zug und adaptiere anschließend immer die vom Gegner einen Zug zuvor getro fene Entscheidung. Zwar besteht an zwei Stellen dieser Strategie die Möglichkeit, dass sie in eine dauerhafte Nichtkooperation kippt, nämlich im ersten Zug und beim ersten Abweichen. Doch diese Risiken sind kalkulierbar und das heißt unweigerlich: zu versichern. Es muss günstiger sein, Versicherungen gegen das Risiko von Betrügereien abzuschließen, als dauerhaft den Normalzustand überwachen zu lassen und Entscheidungsinstanzen dauerhaft zu bezahlen, inklusive des Unterhalts ihrer Sanktionsmittel, obwohl diese nur situativ in Anspruch genommen werden brauchen. Überdies krankt die Konstruktion des Rational Choice an der notorischen Erklärungsnot beim Phänomen des Vertrauens. Wenn ein Spieler dafür bekannt ist Tit-for-Tat zu spielen, ist es kein Problem, mit ihm zu kooperieren. Und um herauszu nden, ob sich ein Anderer an dieser Strategie orientiert, kann durch sukzessive Erhöhung des Einsatzes getestet werden, ob das Vertrauen bestätigt oder enttäuscht wird. „In e fect, such contexts enable agents to exert in uence, by «rewarding» those who play ball, where playing ball is identi ed with cooperating, and «punishing» those who do not, by defecting“ (Narveson, 2001: 142). Wie schon zuvor, durch den Einsatz moderner Kommunikationsmedien, können Informationen über das Verhalten von Fremden eingeholt werden und die gleichen Instrumente eignen sich dafür, andere vor Betrügern zu warnen. Selbst ein Brief oder eine Postkarte reichen für diesen Zweck aus. So immunisieren sich die Netzwerke ehrlicher Spieler gegen unehrliche, ohne sich die Entscheidung aus der Hand nehmen zu lassen, es mit jenen zu versuchen, die schon einmal betrogen oder von Anfang an nicht kooperiert haben.

Falls sich zwischen zwei Spielern, die beide Tit-for-Tat-Strategien verfolgen und beide voneinander wissen, dass sie beide es tun, ein Missgeschick oder ein Irrtum einstellt, bricht die Erfolgssträhne an dieser Stelle ab. Obwohl es bis zu diesem Zeitpunkt bereits eine bessere Auszahlung gegeben hat, als bei dauerhafter Defektion, ist der Zustand theoretisch unbefriedigend. Hier kommt die Pavlov- oder win-stay, lose-shift-Strategie zum Einsatz. Sie schlägt vor, im Falle zuvor realisierter hoher Auszahlungen weiterhin auf Kooperation zu vertrauen und erst bei spürbar einbrechenden Auszahlungsgewinnen anzufangen zu verweigern. Beide Strategien bauen auf die individuelle Verantwortung — responsive cooperation (Skoble, 2008: 60) — der beteiligten Akteure.

Deutlich vertrackter wird die Situation, wenn das vermeintliche Gefangenendilemma durch die Staatsgewalt entschieden wird, da die beteiligten Akteure dann keine Verantwortung mehr für ihr Handeln übernehmen können, weil ihnen die Entscheidung nicht mehr obliegt. Falls der Staat Entscheidungen tri ft, die nicht im Interesse der Beteiligten liegen und auch vom unterstellten Gemeinwohl ersichtlich abweichen, gerät eine Ethik, welche für die Neutralität des Staates argumentiert hat (M&P: 105), in ein Zuweisungsproblem. „Denn Verantwortung ist die ethische Korrespondenz zur Entscheidung; nur für seine Entscheidungen und Handlungen kann der Mensch Verantwortung übernehmen“ (Greven, 2009a: 75). Verantwortung bedeutet aber auch, etwas entscheiden zu können, was anderenorts auf andere Weise hätte entschieden werden können. Worauf es ankommt, ist die Akzeptanz der Entscheidung, egal wie sie im Ergebnis ausfällt. Beide vorgestellten Modelle erlauben diese Flexibilität, lassen sogar Reue, ohne die eine «Lehre von moralischen Sanktionen» unvollständig wäre (M&P: 124), und Vergebung zu.

Ausgerechnet der staatliche Eingri f hebt diese wünschenswerten E fekte wieder auf, denn üblicherweise erfolgt die Sanktionserteilung anonym und im Namen des Vol- kes, nicht namens und im Auftrag des Opfers. Für die USA spricht Lysander Spooner verächtlich davon, dass der Titel «Das Volk der Vereinigten» lediglich angeeignet und nicht übertragen worden ist, weshalb der Staat oder die Regierung auch gar nicht namens und im Auftrag handeln könnten (2004: 37). Somit sind weder die Idee der Reue, als persönlichem Akt des Schuldeingeständnisses, noch die Vergebung als willentliche Freisprechung des Delinquenten, mehr möglich. So verkommt beides zu einer wertlosen formalistischen Farce. Sie drückt sich unter anderem in der Floskel aus, man habe seine Schuld an der Gesellschaft abgesessen, wohlgemerkt: nicht gegenüber dem Opfer. Das wird zusätzlich noch dadurch verhöhnt, dass es Polizei-, Gerichts- und im Falle einer Verurteilung auch die Unterbringungskosten des Schuldigen in staatlichen Gefängnissen über seine Steuern mitbezahlt.

Hösle macht gegen beide Modelle geltend, dass die Iteration des Gefangenendilemmas als Prämisse für die Lösbarkeit nicht als allgemeingültiges Argument herhalten könne, weil es möglich wäre, ein Spiel zu konstruieren, in dem es für beide Seiten zweckrational wäre, im letzten Zug Defektion zu wählen. Hiernach würde der vorletzte Zug zum spieltheoretisch entscheidenen letzten Zug werden, für den dann dasselbe gelte wie für den Zug, von dem zuvor angenommen worden ist, dass es der letzte sei. Die Fortsetzung dieser Logik führt o fensichtlich zur Defektion bereits in Zug Eins. Außerdem könnte sowohl Tit-for-Tat wie auch Pavlov in Fragen der Unterwerfung des einen unter die Macht des anderen zu riskant sein, weil es dann vielleicht nicht mehr zu einem zweiten Zug käme (M&P: 560). Für eine generelle Zurückweisung von Tit-for-Tat, respektive überhaupt jedes zwanglosen Lösungsversuchs, ist dieses Argument allerdings zu voraussetzungsvoll und deshalb unmöglich allgemeingültig. Die beteiligten Spieler müssten schon zu Beginn des Spiels wissen, wie viele Iterationen gemacht werden sollen, weil es irrational wäre, im Prinzip beliebig viele objektiv-optimale Auszahlungen verfallen zu lassen, bloß weil Gewissheit darüber besteht, dass es im letzten Zug zur Defektion kommen wird. Falls beide Spieler in völliger Unkenntnis des Zeitpunktes des letzten Zuges spielen, kommt zusätzlich ein Argument zum Tragen, welches eigentlich gegen den Determinismus gerichtet ist. Es geht auf Karl Popper zurück und sagt sinngemäß, dass der Mensch auch dann verantwortlich (!) entscheiden müsse, selbst wenn sämtlich determiniert sei was geschähe, weil niemand wissen könne, was determiniert sei und wie es determiniert sei, was also tatsächlich geschehen wird. Unzulässig ist auch die im zweiten Teil des Arguments vorgebrachte Annahme, dass es im wohlverstandenen Eigeninteresse aller sei, sich keinerlei Herrschaft auszuliefern, von der sie nicht sicher sein könnten, dass sie ihnen nicht zu Schaden gereiche. Dass Menschen, die sich einen Herren wünschen, immer auch einen nden, ist dabei kein Phänomen der Staatenlosigkeit. Worauf es ankommt, ist die jederzeitige Möglichkeit wieder auszusteigen, also das Herrschaftsverhältnis zu kündigen. Die von Staaten ausgeübte Herrschaft lässt sich allerdings nicht einfach kündigen.

Zwar lassen die meisten demokratischen Staaten Auswanderungen zu, doch die territoriale Erscheinungsform des Staates hat es mit sich gebracht, dass nirgends freie Fle- cken Erde zu nden sind und außerdem hat es sich gezeigt, dass Staaten dazu neigen, Flächen einfach zu annektieren, auf die von keinen anderen Staaten Anspruch erhoben wird. Es wird spannend sein zu beobachten, sollte es soweit kommen, wie die irdischen Staaten sich verhalten werden, wenn es eines Tages technisch möglich sein wird, andere Planeten zu besiedeln — sofern es bis dahin überhaupt noch Einzelstaaten auf der Erde gibt. Vor allem der Eigentumsstatus des unentdeckten Lands wird sicherlich zu Kon ikten führen, je nachdem, ob es Staaten sein werden, die zu Eigentümern werden, oder private Unternehmen. Staaten könnten argumentieren, durch den Betrieb von Weltraumbehörden und der entsprechenden Forschung einen Anspruch auf die extraterrestrischen Siedlungs ächen zu haben. Haushaltslöcher, wie wir sie heute vor allem in westlichen Wohlfahrtsdemokratien kennen, würden dann in jedem Fall der Geschichte angehören. Doch genug der Zukunftsmusik. Auch wenn es theoretisch spannend ist zu erfahren, wie herrenloses Land Eigentum einer unpersönlichen Institution werden könnte, sollte eigentlich auf eine ganz andere Frage abgestellt werden, nämlich: Wer wacht über die Wächter? „Diese Frage stellt sich umso mehr, als der Staat in der Regel selber kein Verein ist, aus dem man nach Belieben austreten kann — man ist ihm auf Gedeih und Verderb ausgeliefert“ (M&P: 559), wie Hösle selbst nur allzu recht feststellt. Übrigens zeigt sich gerade an diesen Überlegungen die Unzulänglichkeit des Politikbegri fs in «Moral und Politik». Warum ist die Besiedlung des Weltraums überhaupt politisch und deshalb eine Staatsaufgabe? Oder ist sie es nur, so wie die Organisation aller anderen Lebensbereiche auch, weil das Gewaltpotential des Staates inzwischen grenzenlos geworden ist?

Auf grundsätzlicher Ebene liefert «Moral und Politik» darauf keine Antwort. Die Struktur der Argumentation für den Staat bezieht sich auf das unterstellte Fehlen von Vertrauen untereinander, zu dessen Erklärung das Gefangenendilemma jedoch nicht ausgereicht hat. Es gibt auch kein eigenständiges Moralprinzip, das es argumentativ zwingend macht, den Staat einzurichten. Selbst wenn das Ergebnis feststünde, dass Verbindlichkeit im Zweifelsfall erzwungen werden muss, ist damit nicht gesagt, dass dieser Zwang automatisch physische Gewalt als Fundament haben muss und es ist ebenfalls nicht gesagt, dass die Verbindlichkeit, egal ob gewaltsam hergestellt oder anders, durch den Staat garantiert werden müsste. Hierin bestätigt sich die unangenehme Last, die sich «Moral und Politik» aufgeladen hat, nämlich den Staat rechtfertigen zu müssen, anstatt bloß darzulegen, worin politische Momente zu nden sind und in welche Bahnen sie aus moralischer Perspektive zu lenken sind. Wie schrecklich schwierig das aufgrund der hohlen Begri fe von Moral und Politik ist, braucht nicht noch einmal ausschweifend beklagt zu werden; die Konsequenz ist es, die zählt.

Viel zu früh wird die Gewalt als De niens der politischen Handlungen akzeptiert und sich darauf konzentriert, den idealen Staat zu entwerfen. Die Rechtfertigungsaufgabe reduziere sich nicht auf die Legitimation von „Staatlichkeit überhaupt, sondern umfaßt den Entwurf einer normativen politischen Institutionenlehre“ (M&P: 769). Der Vorwurf, der «Moral und Politik» zu machen ist, ist der, dass die diskursive Stich- haltigkeit für die Existenz des Staates aus der Annahme abgeleitet wird, er sei etwas Gutes, wenn er nur gut gemacht werde. Diese methodische Unzulässigkeit schrammt bereits verdächtig nahe am naturalistischen Fehlschluss vorbei. Überhaupt ist es ungenügend, das Ideal zu verabsolutieren und sich hinsichtlich der praktischen Gefahren damit zufriedenzugeben, solchen Zuständen das Etikett «unmoralisch» anheften zu können, zumal die Akzeptanz des Gewaltmonopols die Moral strukturell von der Zustimmungsp ichtigkeit durch die Menschen entkoppelt. Gefährlich wird das zwar erst dann, wenn das Elektorat oder die bloße Masse bereits Anhänger einer Zivilreligion mit inhärentem totalitären Moment geworden ist. Doch leider hat die Geschichte gezeigt, dass es oftmals ausreicht, ein totalitäres Regime für die Insassen möglichst kuschelig zu gestalten oder sie von dem Umstand abzulenken, dass sie zu Opfern des Staates (nicht des Politischen!) geworden sind. «Damals war ja nicht alles schlecht» — ein gerade in Deutschland alles andere als stummer Zeuge für die «Ästhetisierung von Politik und Gesellschaft» (Reichel, 2006: 62).

Die sehr eindringliche Warnung, nicht nur von «Beteiligten» der Politik zu sprechen, sondern auch von den «Betro fenen», weil ein dies ignorierender Politikbegri f — „insbesondere wenn er sich durch die Forderung nach mehr Partizipation und Aufklärung moralisch entlastet“ — dazu verleitet, die Kosten von Politik zu unterschätzen und Herrschaft zu maximieren (Scharpf, 1973: 34), ist kaum zu unterschätzen. Und so sehr dieser Analyse auch zuzustimmen ist, so sehr käme es einem Missverständnis gleich, sich ausschließlich auf die Erträglichkeit von Herrschaft zu konzentrieren, da die Erträglichkeit eines Zustandes keine elementare Rechtfertigung darstellen kann. Doch genau das wird in «Moral und Politik» implizit angenommen. Hösle grenzt beispielsweise die Vorzugswürdigkeit der Staatenlosigkeit gegenüber modernen totalitären Staaten anhand ihrer Verstöße gegen universalistische Prinzipien ab. Weil aber Gerechtigkeit ein höherer Wert sei als das Glück, welches er den Einwohnern vorstaatlicher Gesellschaften gehabt zu haben natürlich keinesfalls nachträglich absprechen möchte, gibt es die Alternative, zu einer archaischen Ordnung zurückzukehren, nicht mehr (M&P: 775). Schließlich ist modernen Staaten mit Gewaltmonopol das größere Potential zuzuschreiben, sofern sie sich demokratisch organisieren, für gerechte Zustände zu sorgen. „Der fundamentale Widerspruch zwischen Herrschaft und menschlicher Selbstbestimmung soll ertragbar werden durch die demokratische Verknüpfung der Entscheidungsprogramme der Herrschenden mit den Forderungen und Interessen der Beherrschten“ (Scharpf, 1970: 9).

Die Gerechtigkeit, die sie meinen, spiegelt also die Verhältnisse innerhalb bereits errichteter Staaten wider, keinesfalls die Maßnahmen zur Errichtung und Aufrechterhaltung. Hösle bekennt sich unmissverständlich zu dem macchiavellistischen Prinzip, Normen nicht auf den Rahmen anzuwenden, der sie überhaupt erst ermöglicht. Die der Maschinerie des Staates vorgelagerten Entscheidungen sind der Moral auf seltsame Weise enthoben, sowohl in Bezug auf die Veränderlichkeit des Regelwerks, als auch hinsichtlich der Einrichtung der Instanz selbst. „Daraus folgt, daß für diejenigen Handlun- gen, die diesen Rahmen erst scha fen, nicht ohne weiteres dieselben normativen Prinzipien vorausgesetzt werden können wie für diejenigen, die sich innerhalb jenes Rahmens, von ihm gleichsam behütet, abspielen“ (M&P: 60). Dieses Argument ist mit aller Entschiedenheit abzuräumen! Es basiert auf der illusorischen Annahme, dass ein sinnvoller Grad an innerer Beschränkung solcher Ausnahmen auch dann noch gefunden und begründet werden kann, nachdem das virgin principle aufgegeben worden ist.

„The more it is clear, that concession is collapse, the more convincing the focal point is. The same point is illustrated in the game that we play against ourselves when we try to give up cigarettes or liquor. ‘Just one little drink’ is a notorious unstable compromise o fer; and more people give up cigarettes altogheter than manage to reach a stable compromise at a small daily quota. Once the virgin principle is gone, there is no con dence in any resting points, and expectations converge on complete collapse“ (Schelling, 2003: 112).

Sind die Grenzen des Privaten erst einmal niedergerissen, kann der Staat nur noch durch unnatürliche Hemmschwellen daran gehindert werden, sich tatsächlich jede Entscheidung anzueignen, die innerhalb der Gesellschaft auftaucht. Wenn mit Politisierung gemeint ist, einen Gegenstand den Kriterien des Politischen zuzuführen, dann folgt aus dem «unbefriedigenden Zirkel» (Schmitt) notwendigerweise, dass die komplette Gesellschaft zur Staatsangelegenheit wird und das heißt unumgänglich: totalitär. Mit dem Politikbegri f von Hösle hebt sich die Di ferenz von Staat und Gesellschaft auf. Die unselige Verknüpfung von Staatlichkeit und Gewaltmonopol macht es dabei unmöglich, einen sinnvollen Grad an Beschränkung zu nden und durchzusetzen, die Eigeninteressen des Staates wiegen schwerer und sie untergraben jede weiteren Begründungsversuche des Staates, die auf normative Seinsgründe verweisen. Alles was verbleibt, ist eine Rechtfertigung für die empirische Existenz, die allerdings kaum auf streng moralischen Argumenten au auen kann. Alles was bleibt, ist zu zeigen, dass der Staat die einzige Seinsvoraussetzung (Ursache) für normativ wünschenswerte, zukünftige Zustände ist. Anders ist Hösles Anspruch, zu zeigen, dass es moralisch besser ist, dass es den Staat gebe, als dass es ihn nicht gebe (M&P: 769), nicht mehr zu erfüllen. Lässt sich eine Ethik indessen darauf ein, entwa fnet sie sich gegenüber dem Staat für existenzielle Kritik, womit sie Gefahr läuft, sich von der Politik für das Erzeugen eines falschen Bewusstseins instrumentalisieren zu lassen — zur nackten Ideologie zu werden.

[...]