Die Dekonstruktion des Humanismus bei Michel Foucault. Möglichkeit zur kritischen Selbstreflexion der Pädagogik?

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Die Wörter, die Dinge und die Dezentrierung des Subjekts
1.1 Forschungsabsichten und Vorgehensweise Foucaults in „Die Ordnung der Dinge“
1.2 Das Zeitalter der Renaissance
1.3 Das Zeitalter der Klassik
1.4 Die Moderne oder die Moralisierung des Subjekts

2. Die Modernitätskritik
2.1 Der Betrug
2.2 Der Macht – Wissen Komplex und die Disziplinargesellschaft

3. Pädagogik und Modernitätskritik à la Foucault – (k)ein Einklang?
3.1 Pädagogische Probleme
3.2 Die kritische Selbstreflexion – eine Voraussetzung für Pädagogen/innen
3.3 Exkurs: Ziele der Erziehungswissenschaft für die zukünftigen Pädagogen/innen
3.4. Foucaults Rezeption in der praktischen Pädagogik: „Foucaults Beitrag zur sozialen Arbeit gegen Rassismus“

Abschließende Bemerkung

Literatur

Einleitung

Michel Foucault, geboren 1926 in Poitiers im französischen Département von Vienne, ist einer der interessantesten Denker des 20. Jahrhunderts. Er gilt als Begründer der Diskursanalyse und als Wegbereiter kritisch-feministischer Theorie à la Judith Butler (vgl. hierzu Bublitz 2010). Er entwickelte neue Zugänge zu den analytischen Größen von Macht, Wissen und Sexualität in den wissenschaftlichen Diskursen und eröffnete damit eine neue Art des kritischen Denkens. Seine theoretischen Arbeiten ergänzte er mit zahlreichen politischen Aktionen, wie z.B. mit der „Groupe d´information sur les prisons“, die es sich in den 1970ern zur Aufgabe gemacht hatte das Gefängnis und dessen Funktionen in Frage zu stellen (vgl. Eribon 1991, S.318-337).

Es fällt schwer eine intellektuelle Biografie über Foucault zu schreiben, da er sich nicht in eine bestimmte Kategorie des Denkens einteilen lässt. Er ist klassifiziert worden als Marxist durch seine Mitgliedschaft in der Kommunistischen Partei Frankreichs in den 1950ern, als Strukturalist in die „Ordnung der Dinge“ hin zum vermeintlichen „Antihumanisten“ und Gegenspieler der Linken. Viele haben eine Kategorisierung Foucaults versucht, die meisten sind dabei gescheitert.^[1] Foucaults Denken wurde maßgeblich durch autobiografische Erfahrungen geprägt, dazu zählt das Miterleben des zweiten Weltkriegs ebenso wie der damalige Umgang mit Homosexualität. Michel Foucault war offen homosexuell in einer Zeit, in der diese noch bestraft werden konnte.^[2] Sogar sein Tod an der damals noch weitgehend unbekannten Krankheit Aids brachte einige sehr umstrittene Thesen über das Leben und den Tod Foucaults auf.^[3]

„Les mots et les choses – une archéologie des sciences humaines“ (Foucault 1974) hieß das Buch, das 1966 in Frankreich erschien und Michel Foucault zu einem der bekanntesten Philosophen des 20. Jahrhunderts werden ließ.

Seine dort geschilderte Aussage vom Verschwinden des Menschen, entfachte eine heftige Diskussion, da Foucault in seinem Werk den Menschen scheinbar nicht so würdigte, wie es die Philosophen um Sartre, Marx oder Comte vor ihm taten. Der Mensch, der sich selbst, seinem Leben und seiner Geschichte einen Sinn verleiht, sei eine Erfindung, die noch nicht einmal 200 Jahre alt sei, so die These von Foucault (vgl. Foucault 1974). Diese provokante Aussage brachte deshalb Marxisten ebenso auf wie Verfechter des Sartreschen Existenzialismus, der damals herrschenden Philosophierichtung in französischen Intellektuellenkreisen (vgl. hierzu Richter 2011). Mit Foucaults Menschenbild sei keine Chance zur Veränderung möglich, so seine Kritiker. Jürgen Habermas kritisiert Foucault in diesem Zusammenhang und wirft ihm einen „Kryptonormativismus“ (Habermas 1988, S. 334) vor.^[4]

Auch in seinem 1974 erschienenen Werk „Surveiller et punir. La naissance de la prison“ (Foucault 1994) kritisiert Foucault weiterhin die moderne Kultur und die vermeintliche „Humanisierung“ des Gefängnisses der Moderne. In dieser „aufgeklärten“ Moderne unterliegt, so Foucault, das Subjekt der permanenten Überwachung und Disziplinierung. All jene, welche von der humanistischen Moral abweichen, werden durch moderne Machtpraktiken manipuliert und diszipliniert. Daher kennzeichnet Foucault die Moderne als „Disziplinargesellschaft“^[5]. Der moderne Humanismus zeigt sich somit nicht wirklich durch das Menschliche, das Wahre vom Menschen, sondern als Terror einer standardisierten und aufoktroyierten Moral^[6]. Mit „ Überwachen und Strafen“(Surveiller et punir) kritisiert er deshalb die Aufklärung und ihre körpernormierende Praxis der Subjekteinschreibung (vgl. Jacoby 2001, S.292-296).

Mit diesem Denken, welches vor allem in den Frühwerken Foucaults behandelt wird, dekonstruiert Foucault die Vorstellung vom Primat des absoluten Ichs. Der Mensch ist somit niemals absolut, er wird in seinen diskursiven Beziehungen hervorgebracht und das Subjekt der Moderne ist „nur“ noch Effekt des Diskurses.

Für eine/n Pädagogen/in scheint diese Denkweise schwer vereinbar mit pädagogischen Idealen wie Selbstbestimmung, Emanzipation und Autonomie, zu sein. Ist nicht das Ziel von jeder Erziehung, den Zögling zu seiner Wahrheit zu führen, so dass er frei und selbstbestimmt in der Gesellschaft agieren kann um seine innere Unruhe, wie es Humboldt bestimmte, zu stillen? Foucault und Erziehungswissenschaft scheinen sich in dieser Denkweise auszuschließen.

So kam es, dass sich die Erziehungswissenschaft lange Zeit nicht mit Foucault auseinandersetzen wollte bzw. konnte. Erst in den 1990er Jahren ließen sich langsam renommierte Erziehungswissenschaftler wie Ludwig Pongratz oder Norbert Ricken auf Foucaults abstrakte Art zu denken ein und bauten ihre Thesen auf Konzepten von Foucault auf. Es entstand eine kritische Reflexion von scheinbar sicheren Normen und Werten.^[7]

Die folgenden Erörterungen sollen Foucaults Thesen in der „Ordnung der Dinge“ (Les mots et les choses) und „Überwachen und Strafen“(Surveiller et punir) genauer analysieren und die Frage beantworten, inwieweit Foucaults Dekonstruktion des Humanismus´ eine Möglichkeit zur kritischen Selbstreflexion der Pädagogik in Theorie und Praxis bietet.^[8] Ist es deshalb möglich bzw. sogar sinnvoll, Foucaults Thesen in einem Studiengang Erziehungswissenschaft zu thematisieren oder nimmt man damit späteren Pädagogen/innen die Hoffnung und ihren Idealismus für ihre Arbeit, den viele Pädagogen/innen mit ihrem Wissen um Erziehung verwirklichen wollen?

Im ersten Teil dieser Arbeit wird daher verstärkt auf Foucaults Thesen in „Die Ordnung der Dinge“ eingegangen. Zunächst soll gezeigt werden, welche Ziele Foucault mit seiner Arbeit verfolgte und welche Fragen er selbst beantworten wollte. Daraufhin werden die einzelnen Epochen (Renaissance, Klassik und Moderne) erläutert und ihr jeweiliger Wissenscode dargestellt, um somit die These vom Verschwinden des Menschen und die damit verbundene Dekonstruktion des Humanismus zu erklären. Welche Probleme sieht Foucault mit dem Aufkommen des „Menschen“ in der Moderne und welche Folgen hat dieser Humanismus für den Menschen?

Im zweiten Teil wird die Verbindung Macht und Wissen bei Foucault in den Blick genommen. Hierzu wird auf das Werk „Überwachen und Strafen“ eingegangen. Foucaults Sichtweise über das moderne Strafsystem wird erläutert und die erkenntnisleitende Frage welches Bild der Moderne Foucault hat und wie das Subjekt der Moderne konstituiert wird, soll beantwortet werden.

Im letzten Teil sollen die pädagogischen Probleme erläutert werden, die mit Foucaults Denkweise um den Menschen und um die Moderne entstehen. Gibt es einen Ausweg für Pädagogen/innen? Sind sie gezwungen, in einem pessimistischen Nihilismus zu verharren oder können Foucaults Thesen und Theorien zur kritischen Selbstreflexion der Pädagogik dienen? Was „lehrt“ somit Foucault der Pädagogik? Im letzten Kapitel wird deshalb ein Beispiel von Foucaults Rezeption in der praktischen Pädagogik dargestellt. Hierfür dient Angelika Magiros (2007) Forschungsarbeit über soziale Arbeit und Rassismus.

1. Die Wörter, die Dinge und die Dezentrierung des Subjekts

1.1 Forschungsabsichten und Vorgehensweise Foucaults in „Die Ordnung der Dinge“

Im Vorwort zur deutschen Ausgabe der „Ordnung der Dinge“ gibt Foucault an, dass man sein Werk als „Gebrauchsanweisung“ lesen solle, ohne den Leser zu bevormunden. Seine Vorstellung vom idealen Leser seines Werkes wäre einer, der erkennen würde, „[…] daß es sich um eine Arbeit über ein relativ vernachlässigtes Gebiet handelt.“ (Foucault 1974, S.9). Das Gebiet, welches Foucault erforschen möchte, handelt von den Disziplinen der Lebewesen, der Sprachen und der Reichtümer^[9] und deren Epistemologie. Er will untersuchen, ob die Geschichte des nicht-formalen Wissens ein System besitzt und der These nachgehen, was wäre, „[…] wenn Irrtümer (und Wahrheiten), die Anwendung alter Überzeugungen, einschließlich nicht nur wirklicher Enthüllungen, sondern auch der simpelsten Begriffe in einem gegebenen Augenblick den Gesetzen eines bestimmten Wissenscode gehorchten?“ (Foucault 1974, S.9f). Der Leser dürfe daher keine Geschichte der Biologie, der Philologie oder der Ökonomie erwarten. Vielmehr wolle Foucault das Entstehen von gewissen Wissensgebilden in bestimmten Zeiten untersuchen und wie ein Zusammenhang zwischen diesen Gebilden entstanden ist, z.B. den Zusammenhang zwischen dem Wissen um die Klassifikation der Pflanzen (Biologie) und der Geldtheorie (Ökonomie).^[10] Somit will Foucault das Unbewusste in bestimmten Wissensfeldern enthüllen. Er untersucht den wissenschaftlichen Diskurs „[…] vom Standpunkt der Regeln, die nur durch die Existenz [eines; S.S.] solchen Diskurses ins Spiel kommen.“ (ebd., S.15). Er will somit die unbewusste Ebene des wissenschaftlichen Diskurses^[11] aufdecken, da er die These vertritt, dass Wissen und Wahrheit nach bestimmten Regeln zu bestimmten Zeiten auftreten und nicht einfach „entdeckt“ werden können (vgl. ebd., S.15f).

Im französischen Vorwort der „Ordnung der Dinge“ erklärt er, dass er dieses Buch aufgrund eines Textes von Luis Borges geschrieben habe. Dessen Aufteilung von Tieren in seiner „chinesischen Enzyklopädie“ ließ Foucault über „die Grenze unseres Denkens“ nachdenken (ebd., S. 17). Was ist möglich zu denken und was überschreitet unsere Vorstellungskraft? Ist ein Denken zu jeder Zeit gleich oder ändert es sich? Diese Fragen versuche er in seiner Arbeit zu beantworten. Des Weiteren stellt er die Frage nach der Ordnung der Dinge in unserer modernen Zivilisation und ob diese Ordnung die einzig mögliche und die beste sei (vgl. ebd., S.17-23).

„[…] es handelt sich darum zu zeigen, was sie [die Erfahrung der Ordnung; S.S] seit dem sechszehnten Jahrhundert inmitten einer Kultur wie der unseren hat werden können, auf welche Weise unsere Kultur (….) manifestiert hat, daß es Ordnung gab und daß den Modalitäten dieser Ordnung der Warentausch seine Gesetze, die Lebewesen ihre Regelmäßigkeiten, die Wörter ihre Verkettung und ihren Zeichenwert verdankten. Welche Modalitäten der Ordnung sind erkannt, festgesetzt, mit Raum und Zeit verknüpft worden, um das positive Fundament der Erkenntnisse zu bilden, die sich in der Grammatik und in der Philologie ebenso wie in der Naturgeschichte und in die Biologie, in der Untersuchung der Reichtümer und der Politischen Ökonomie entfalten?“ (Ebd., S. 24)

Foucault nennt seine Untersuchung eine „Archäologie“^[12], da er das sich ändernde Wissen der Seinsweise der Dinge seit dem 16. Jahrhundert untersucht und somit der kulturellen Entwicklung der Ordnung der Dinge nachgehen möchte. Hierfür untersucht er zwei große Brüche in den epistemen^[13] der verschiedenen Epochen. Der erste Bruch fand Mitte des 17. Jahrhunderts mit der Einleitung des Zeitalters der Klassik statt, der zweite Einbruch ereignete sich im 19. Jahrhundert und läßt die moderne Epoche, die unser heutiges Denken prägt, beginnen (Foucault 1974, S.24-26).

Foucault analysiert daher in seiner Archäologie das Zeitalter der „ Renaissance“, das Zeitalter der „Klassik“ und das Zeitalter der „Moderne“, untersucht die jeweiligen Epochen auf ihre spezifische Struktur des Denkens und des Wissens und möchte die nicht-diskursiven Grundeinstellungen der Wissenschaften aufdecken.

1.2 Das Zeitalter der Renaissance

Im Zeitalter der Renaissance, d.h. bis zum Ende des 16. Jahrhunderts „[…] hat die Ähnlichkeit im Denken (savoir) der abendländischen Kultur eine tragende Rolle gespielt.“ (ebd., S.46). Durch dieses Ähnlichkeitsdenken wurden Erkenntnisse und Wissen im Zeitalter der Renaissance errungen. So galten damals Wahrheiten, die für uns heute als naiv und lächerlich gelten. Beispielsweise galt die Erde als die Wiederholung des Himmels oder die Gesichter des Menschen spiegelten sich in den Sternen (vgl. ebd., S.46). Foucault begründet dieses Ähnlichkeitsdenken der Renaissance semiotisch mit den Zeichen.

Er nennt vier Typen des Ähnlichkeitsdenkens; die convenientia, die aemulatio, die Analogie und die Sympathie.

Die convenientia meint eine Art Übereinstimmung und Harmonie der Dinge. Praktische Beispiele für diese Harmonie sind, dass es gleich viele Tiere im Wasser wie an Land gibt; somit erscheint in jedem „Scharnier“ der Dinge eine Ähnlichkeit (Foucault 1974, S.47f).

Die aemulatio ist eine Art wetteifernde Nachahmung, „[…]in ihr antworten die in der Welt verstreuten Dinge aufeinander.“ (ebd., S.49) Deshalb macht es Sinn, dass der Mund Venus (Göttin der Liebe) darstellt, „[…] denn durch ihn werden die Küsse und Liebesworte ausgetauscht.“ (ebd., S.49). Der unvollkommene Geist des Menschen reflektiert die Weisheit Gottes und die Augen des Menschen reflektieren die großen Lichter (Sonne und Mond) des Himmels.

Die Analogie stellt ähnliche Strukturen in einen Zusammenhang, d.h. ihre Ähnlichkeiten sind nicht in den Dingen selbst enthalten, sondern es sind „[…] die subtileren Ähnlichkeiten der Verhältnisse.“ (ebd., S.51). Ein Beispiel ist die „Entdeckung“ von Cesalpino, dass Pflanzen sich von unten nach oben, ähnlich wie Tiere ernähren, mit Körper (Stengel) und Kopf (Blüte). So kann man zu allen Dingen Verhältnisse und Analogien aufbauen. Der Mensch gerät in Analogie mit der Erde, seine Knochen werden zu Felsen der Erde, die Adern sind Flüsse und die Harnblase ist das Meer.

Ein weiterer Typ des Ähnlichkeitsdenkens ist die Sympathie, die eng mit dem Gegensatz der Antipathie verbunden ist. Durch das ständige Ausgleichen zwischen Sympathie und Antipathie können die Dinge einander ähneln und die Welt bleibt im Einklang. Die drei Ähnlichkeiten bekommen durch den Dualismus Sympathie- Antipathie Raum und die Welt bleibt identisch, „[…] die Ähnlichkeiten sind weiterhin, was sie sind, und bleiben einander ähnlich. Das Gleiche bleibt das Gleiche und in sich geschlossen.“ (ebd., S.56).

Foucault erklärt weiter, dass man durch etwas in der Welt auf die Ähnlichkeiten (und damit auf Wahrheiten) aufmerksam gemacht werden müsse. Hierfür sind die Signaturen verantwortlich. Es ist beispielsweise fraglich, woher man wissen solle, dass der Eisenhut für die Augen gut ist. Da aber die Körner des Eisenhutes aussehen wie die Augen des Menschen, wird deutlich, dass der Eisenhut gut für das menschliche Auge sein muss. Ähnlich ist es auch mit der Walnuss und dem Gehirn. Der Kern der Walnuss ähnelt dem menschlichen Gehirn, daher macht sie schlau und hilft gegen Kopfschmerzen (vgl. ebd., S.56-61).

Foucault umreißt so ein mystisches Denken, das jedes einzelne Ding beschwört und eine Vielfalt von Interpretationen möglich werden lässt (vgl. Schneider 2004, S.71).

Dieses Denken zeigt sich auch in der episteme der Sprache des 16. Jahrhunderts.^[14] Sie wird in der Renaissance als Sache der Natur untersucht, da sie zur Aufteilung der Welt in Ähnlichkeiten und Signaturen gehört. Sprache und somit ihre Zeichen sind hierbei direkt an die Dinge gebunden, weil sie ihnen ähneln. Die Kraft ist beispielsweise in den Körper des Löwen eingeschrieben. Die Lehre der Sprache der Renaissance befasst sich deshalb mit den Zeichen, um Wissen über ihre Kennzeichen zu erlangen und wie sich diese Kennzeichen auffinden lassen. Ein Tier zu erkennen, heißt alle Zeichen des Tieres, die es gibt, zusammen zu suchen (vgl. Foucault 1974, S. 67-72).

Diese Form der Wissenssuche lässt aber Unklarheiten offen, da man stets interpretieren muss. Die Aufgabe der Wissenschaft ist daher, eine Hermeneutik der Dinge zu schaffen. Man muss stets Dinge neu interpretieren und deuten. Hundertprozentiges Wissen zwischen den Wörtern und den Dingen ist daher nie möglich (vgl. Raffnsoe et al. 2011, S.176-178).

„Wissen (savoir) besteht also darin, Sprache auf Sprache zu beziehen (…) oberhalb aller Markierungen den Kommentar als zweiten Diskurs entstehen zu lassen (….) zu interpretieren“ (Foucault 1974, S.72)

Der Kommentar wird zur vorherrschenden Wissensform dieser Zeit, er bestimmt, was in die episteme eintreten darf und was nicht. Es wird somit deutlich, dass die Sprache dem gleichen archäologischen Muster entspricht wie in der Natur die Erkenntnis der Dinge. Um Erkenntnis/Wissen (savoir) zu erlangen, muss man sich auf das System, auf den Wissenscode der Ähnlichkeit einlassen (vgl. ebd., S. 74-77).

Foucault lässt bereits hier deutlich werden, dass für ihn Wissen, Wahrheit und Erkenntnis Begriffe sind, die kontextual und kontingent begriffen werden müssen. Daher wird seine Kritik gegen die Historiker, die nicht beantworten, wie Ideen/Wissen (savoir) aufeinander wirken und sich verändern, verständlich (vgl. ebd., S.25f). Es wird anschaulich, dass sich das Wissen um die Lebewesen und das Wissen z.B. um die Sprache gegenseitig bedingen, und man gewisse Regeln (die der Ähnlichkeit) einhalten muss, um in die episteme der Renaissance eindringen zu können. Berühmte Vertreter dieser Wissensform waren Paracelsus, Machiavellli, da Vinci und Martin Luther (vgl. Raffnsoe et. al. 2011, S. 178).

1.3 Das Zeitalter der Klassik

Wie bereits im Zeitalter der Renaissance, legt Foucault auch im Zeitalter der Klassik einen „archäologischen Boden“ (Deleuze 1992, S. 178) des Denkens frei. Er sieht hier einen Bruch im Denken, das von nun an nicht mehr durch das Prinzip der Ähnlichkeit geprägt sein wird. Diesen Bruch erläutert Foucault beispielhaft an den Abenteuern des Don Quichotte, einem Roman von Miguel de Cervantes, der zu Beginn des 17. Jahrhunderts veröffentlicht wurde.^[15] Don Quichotte eifert in diesem Roman den alten Ritterromanen nach und überträgt diese auf sein reales Leben. Er kämpft beispielsweise gegen Windmühlen, weil er sie für Drachen hält.

Foucault interpretiert den Roman von Cervantes als erstes Werk, in dem die Sprache ihren direkten Bezug zu den Dingen verliert, um als Literatur zu erscheinen (Schneider 2004, S.72 und Foucault 1974, S.81).

„Sein [Don Quichottes, S.S.] ganzer Weg ist die Suche nach Ähnlichkeiten; die geringsten Analogien werden als eingeschläferte Zeichen herangezogen, die man aufwecken muß, damit sie erneut zu sprechen beginnen. Die Herden, die Dienerinnen, die Herbergen werden erneut zur Sprache der Bücher in dem unwahrnehmbaren Maße, in dem sie den Schlössern, den Damen und den Armeen ähneln.“ (Foucault 1974, S. 79)

Don Quichotte irrt zwischen der Schrift (die Ritterromane) und den Dingen (z.B. den Windmühlen) umher, die sich nicht mehr ähneln. Er hält am alten Ähnlichkeitsdenken fest und will die Zeichen aus seinen Büchern durch seine Taten beweisen. „Don Quichotte liest die Welt, um die Bücher zu beweisen. Er gibt sich keine anderen Beweise als die Spiegelungen der Ähnlichkeiten.“ (ebd., S.79). Deshalb wird er als „Irrer“ dargestellt. Das Zeitalter der Ähnlichkeit hat jedoch aufgehört und ein neues Zeitalter, mit einem neuen Wissenscode hat begonnen. Folgt man diesem Code nicht, wird man exkludiert und als verrückt stigmatisiert.

Ausschlaggebende Denker für dieses neue Zeitalter der Repräsentation sind nach Foucault René Descartes und Francis Bacon (vgl. ebd., S.83f). Sowohl Descartes als auch Bacon kritisieren nämlich das Ähnlichkeitsdenken und fordern eine sichere Erkenntnis (egal ob durch Rationalität oder durch Empirizität). Das alte Denken der Renaissance baute zu stark auf Interpretation und Hermeneutik auf. Daher war es leicht zu verwechseln, führte zu Fehlern und sicheres Wissen war nicht möglich. Die Harnblase beispielsweise ist einem See ebenso ähnlich wie einem Meer oder die Walnuss könnte auch als Darm, statt als Hirn interpretiert werden.

[...]

^[1] Diese Problematik wird auch vom Foucault Biografen Didier Eribon aufgegriffen und in seiner Biografie über Foucault erläutert (vgl. Eribon 1991 ).

^[2] Vgl. zur Thematik Homosexualität und Philosophie Eribon 1998, S.29-81

^[3] In diesem Zusammenhang ist das Buch von James Miller „The Passion of Foucault“ zu erwähnen, da dieser Foucault ein bewusstes Hinzuziehen des HIV Erregers unterstellt (vgl. Eribon 1998, S.13ff und Miller 1995).

^[4] Habermas wirft Foucault vor, er würde nach außen so tun als ob Macht weder gut noch böse sei um möglichst norm- und wertfrei zu bleiben. Er wolle somit niemandem vorschreiben was Wahrheit zu sein hat. Für Habermas ist aber bereits diese Behauptung normativ und wertend. Zur Kritik Habermas´ an Foucault vgl. Habermas 1988, S.279-343.

^[5] Für Foucault ist die Disziplinargesellschaft eine Art pädagogische Aktion mit dem Ziel der Umerziehung der Subjekte bei Missachtung der Norm. Sie ist kennzeichnend für das moderne Zeitalter der Kontrolle. Das moderne Subjekt wird in verschiedenen Institutionen geprüft und „verbessert“ und somit umfassend diszipliniert (vgl. Kapitel 2 und Ruffing 2008, S.106).

^[6] In seinem 1961 erschienenen Werk „Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft“ erörtert Foucault die Aussonderung von „Wahnsinnigen“, die der rational-aufgeklärten Moral der Moderne nicht entsprechen und erklärt deren Ausgrenzung durch komplexe Prozeduren, um die Ordnung der Gesellschaft zu wahren (vgl. Foucault 1969).

^[7] Beispielhaft hierfür Pongratz 2010 im Kontext des lebenslangen Lernens.

^[8] Es soll bewusst nicht auf Foucaults Spätwerke der 80er wie „Le souci de soi“ oder „L´Usage des plaisirs“ eingegangen werden, da die These vertreten wird, dass gerade mit den Frühwerken, die verstärkt erkenntnistheoretische Problematiken behandeln, eine kritische Selbstreflexion der Pädagogik vorangetrieben werden kann.

^[9] Foucault verwendet den etwas altertümlichen Begriff „Reichtümer“, da der Begriff „Ökonomie“ erst in der episteme der Moderne auftaucht und daher erst im Kontext der Moderne verwendet werden kann.

^[10] Foucault beschränkt sich in seinen Analysen auf die „westliche“ Welt

^[11] Der Diskurs (aus dem Lateinischen discurrere: auseinanderlaufen, zugleich auch hin-und herlaufen) ist eine Zusammenlegung von Zeichen, Polemik und Strategie. Diskurse geben vor, was gedacht und gesagt werden darf. „Wer darf in wessen Namen und mit welchen Folgen was wie zu wem sagen?“ (Foucault 1977, S.10f. vgl. auch Ruffing 2008, S. 105).

^[12] Ruffing definiert die Archäologie bei Foucault folgendermaßen: „Unter einer archäologischen Diskursanalyse ist eine Untersuchung der fundamentalen Codes einer Kultur, eines Zeitabschnittes zu verstehen. Zu diesen gehören alle historischen Aprioris, unbewusste Fundamente der Erkenntnisse zusammengefasst in dem Begriff der episteme einer Wissenskultur. Zur Ermittlung der historischen Aprioris genügt es nicht, sich nur mit der Philosophie auseinanderzusetzen. Vielmehr müsse alles gelesen werden: philosophische, wissenschaftliche Texte, Verordnungen, Literatur usw.“ (Ruffing 2008, S.104)

^[13] Episteme (aus dem Griechischen: Wissen oder Wissenschaft) bedeutet bei Foucault die Struktur des Denkens zu einer gewissen Epoche, das was als wahr gilt und als Wissen prägend für die jeweilige Epoche ist. Foucault hierzu: „In einer Kultur, und in einem bestimmten Augenblick, gibt es immer nur eine episteme, die die Bedingungen definiert, unter denen jegliches Wissen möglich ist. Ob es sich nun um das handelt, das in einer Theorie manifestiert wird, oder das, das schweigend durch eine Praxis eingehüllt wird, spielt dabei keine Rolle.“ (Foucault 1974, S. 213f)

^[14] Dieser semiotische Ansatz ist grundlegend für Foucaults Erklärung der Ordnung der Dinge

^[15] Die Interpretation Foucaults von Don Quichotte und ist unter Sprachwissenschaftlern durchaus umstritten.