Der Zen-Buddhismus: Eine chinesische Religion im japanischen Gewand?

Ursprünge und Entwicklung des Meditationsbuddhismus von den Anfängen im Alten China bis zum Ende der Feudalzeit in Japan


Studienarbeit, 2009
48 Seiten

Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Zur Vorgeschichte - Der Prozess der vollständigen Anpassung des Buddhismus an chinesische Werte und Kulturstandards („Sinisierung“)
2.1 Die Ankunft des Buddhismus im Alten China der Han-Zeit
2.2 Der Konflikt mit dem Konfuzianismus
2.3 Das „Tor“ zur chinesischen Kultur – Die Begegnung mit dem Taoismus
2.4 Akzeptanz des Buddhismus durch die gesellschaftlichen Eliten nach dem Zusammenbruch der Han-Dynastie
2.5 Die Verschmelzung von klassisch-chinesischer Weltanschauung mit mahayanistisch-buddhistischer Philosophie
2.6 Die Herausbildung einer buddhistischen Scholastik in China
2.7 Buddhistische Gelehrte als Erzieher der Oberschicht – Entstehung eines „buddhistischen Humanismus“ konfuzianischer Prägung
2.8 Geistlicher Niedergang eines „verweltlichten Hofbuddhismus“und die Entstehung taoistisch beeinflusster Reformbewegungen
2.9 Der formgebende Einfluss des taoistischen Meisterdenkers Zhuangzi
2.10 Rückbesinnung auf die indischen Ursprünge

3. Anfänge und Gründungslegenden des Chán-Buddhismus in China
3.1 Das Kommen des Patriarchen aus dem Westen - Bodhidharma
3.2 Die „Blumenpredigt“ des Buddha
3.3 Charakteristika des sino-japanischen Meditationsbuddhismus
3.4 „Eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften“ – Das kulturkritische Moment der Chán-Bewegung
3.5 Exkurs: Ein „Fallbeispiel“ der besonderen Art – Der Finger, der auf den Mond weist
3.6 Die gesellschaftliche Etablierung einer Protestbewegung
3.7 Bedeutende Schultraditionen und der einsetzende Vermittlungsprozess des Chán nach Korea und Japan

4.Aus Chán wird Zen – Die Verpflanzung des chinesischen Meditations-buddhismus nach Japan
4.1 Der Buddhismus – Ein „Exportschlager“ chinesischer Hochkultur
4.2 Der Meditationsbuddhismus als Reformbewegung gegenüber einem stagnierenden Staatsbuddhismus
4.3 Der Erfolg der Línjì-Schule beim Kriegeradel
4.4 Aus Cáodòng wird Sōtō – Die zweite bedeutende Schule des Chán erreicht Japan
4.5 Einflüsse chinesischer Kunst und Philosophie auf die japanische Kultur
4.6 Zen-Mönche als Erzieher des Kriegeradels und die Entwicklung des Bushidō
4.7 Annahme und umfängliche Förderung des Zen durch den Kaiserhof
4.8 Exkurs: Die Entstehung der „Zen-Künste“ am Beispiel des „Teewegs“
4.9 Abschottungspolitik und Niedergang des Zen in Japan

5. Resultat und Zusammenfassung

6. Verwendete und weiterführende Literatur
6.1 Sekundärliteratur:
6.2 Quellenliteratur
6.3 Internetquellen
6.4 Linguistische Wörterbücher

1. Einleitung

„Die Inder gaben es an die Chinesen weiter, die es an die Japaner weitergaben, die es über die ganze Welt verbreiteten. Das muss das einzige Mal gewesen sein, dass die Japaner dem Zwang widerstanden, etwas zu miniaturisieren .[1]

Innerhalb der westlichen Welt[2] wird der sogenannte „Zen-Buddhismus“ nur noch selten mit seinem alten Ursprungsland China in Verbindung gebracht[3]. Aufgrund seiner Rezeptionsgeschichte wird er bei uns in der breiten öffentlichen Wahrnehmung nahezu ausschließlich als ein Produkt der japanischen Zivilisation angesehen[4], wie schon der landläufige Name anzeigt: „ Zen “ ist die japanische Aussprache des chinesischen Terminus 禅 („Chán“), bzw. eigentlich 禪那 („ Chán-nà “). Dieser wiederum leitet sich vom Sanskrit-Wort ध्यान („ Dhyāna”) ab, was auf Deutsch ganz einfach „Versenkung; Meditation” bedeutet[5]. Dieser chinesische Eigenname („Chán“) für die verschiedenen Meditationsschulen ist hierzulande nahezu unbekannt, und auch die großen chinesischen Meister der klassischen Zeit[6] kennt man außerhalb von Expertenkreisen fast ausschließlich unter ihren japanisierten Namen (zum Beispiel Meister Línjì Yìxuán[7], jap. „ Rinzai Gigen “, der Begründer des sogenannten „Rinzai-Zen“).

Dabei wird leider übersehen, dass sich im Reich der Mitte in einer viele Jahrhunderte währenden Wechselwirkung mit der chinesischen Kultur nicht nur die bleibenden Charakteristika der Meditationsschulen herausgebildet haben, sondern dass hier überhaupt erst die Grundlagen für den weltweiten Siegeszug der verschiedenen Meditationsschulen bis in die Neuzeit hinein geschaffen wurden. Aus religionswissenschaftlicher Sicht macht es also Sinn, anstelle von „Chán“ oder „Zen“ besser ganz allgemein von einem „ sino-japanischen Meditationsbuddhismus “ zu sprechen, wenn man dieses religionsgeschichtliche Phänomen jenseits staatlich-kultureller Grenzen bzw. epochenübergreifend behandeln möchte.

Angesichts des soeben dargelegten Befundes verfolgt dieser Beitrag das Ziel, die vielschichtigen Transformationsprozesse[8] des Buddhismus im Zuge seiner Sinisierung im Alten China nachzuzeichnen, an deren Ende eine ursprünglich indische Heilslehre und Versenkungspraxis in eine Religion umgewandelt wurde, wie sie chinesischer kaum sein konnte. Im Anschluss hieran wird gegenüberstellend der Beitrag der japanischen Kultur zum „Zen-Buddhismus“ näher in den Blick genommen, um zu sehen, wie japanisch der Meditationsbuddhismus tatsächlich ist.

Mit dem Untergang des Tokugawa-Shōgunats im Jahr 1867 und dem dadurch eingeleiteten Ende der Feudalzeit in Japan ist dem historischen Zeitrahmen dieser Untersuchung ein passendes Ende gesetzt, da mit den Umwälzungen der anschließenden Meiji-Revolution ab 1868 eine neue Epoche für den Zen-Buddhismus beginnt, an deren Ende sein höchst erfolgreicher „Export“ in die westlichen Welt steht.

2. Zur Vorgeschichte - Der Prozess der vollständigen Anpassung des Buddhismus an chinesische Werte und Kulturstandards („Sinisierung“)

2.1 Die Ankunft des Buddhismus im Alten China der Han-Zeit

Die Anfänge des chinesischen Meditations-Schulen liegen historisch weitgehend im Dunkeln[9] und können angesichts des begrenzten Rahmens dieser Untersuchung nur in den wesentlichen Zügen nachgezeichnet werden[10]. Der Buddhismus gelangte wohl erstmals zu Beginn der Han-Zeit (25-220 u.Zt) in das Land jenseits der Großen Mauer und wurde dort von den einheimischen Eliten zunächst entweder gar nicht wahrgenommen, oder man hielt ihn aufgrund gewisser oberflächlicher Ähnlichkeiten[11] für einen ausländischen, durch „barbarische“ Einflüsse verzerrten Zweig des in China beheimateten Taoismus (nach neuerer Schreibweise „ Daoismus “, von chin. 道教 – Dàojiào – „Lehre des Weges“)[12].

Der Buddhismus gelangte zum Zeitpunkt seines ersten Erscheinens in China in ein ausgedehntes Reich mit einer damals bereits tausendjährigen Zivilisations- und Geistesgeschichte, entsprechend schwer hatte er es während der der ersten Jahrhunderte, Fuß zu fassen und akzeptiert zu werden[13]. Das „Reich der Mitte“[14], so die selbstbewusste Eigenbezeichnung Chinas bis in die heutige Gegenwart, zeigte sich äußerst stolz auf seine höchst fortgeschrittenen wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Errungenschaften, und das Gefühl von innerer, kultureller Einheit und Überlegenheit gegenüber nicht-(han)-chinesischen Völkern war entsprechend ausgeprägt[15]. Die galt selbstverständlich auch für den aus „Barbarenländern“ eingewanderten Buddhismus[16]. Aus eben dieser Selbstwahrnehmung heraus war es den chinesischen Gelehrten der Han-Zeit auch nur schwer vorstellbar, dass es außerhalb des chinesischen Reiches irgendeine Weisheit von bemerkens-werter (sic!) Relevanz geben könnte, welche nicht aus der klassischen chinesischen Literatur herzuleiten wäre; auch deshalb lag die Fehleinschätzung des Buddhismus als eine „degenerierte Form des Taoismus“ während der Han-Zeit nahe[17].

2.2 Der Konflikt mit dem Konfuzianismus

Der Konfuzianismus (chin. 儒家 – Rújiā – „Schule der Gelehrte“) war, neben dem oben bereits erwähnten Taoismus, die zweite einheimisch-chinesische Weltanschauung und bildete zugleich die vorherrschende Staatsdoktrin während der Han-Dynastie. Dieses politisch-philosophische Lehrsystem, welches auf den ehrwürdigen Meister Kong (chin. 孔夫子 – Kǒng Fūzǐ, 551-479 v.u.Zt.) als deren Begründer zurückgeführt wird und im Laufe der Geschichte verschiedene Schulen hervorgebracht hat, entstand in einer Epoche, die im Kernland der chinesischen Kultur nördlich des Yángzǐ als eine Zeit des Niedergangs empfunden wurde, und in der ein Jahrhunderte altes politisches und soziales Gefüge allmählich zerbrach[18]. Gegen Lebensende des Konfuzius brach das Zeitalter der „streitenden Reiche“ (475-221 v.u.Zt.) an, an dessen Ende das von despotisch herrschenden Machthabern blutig geeinte Kaiserreich China stand. So hatte der Konfuzianismus seit jeher trotz gewisser politisch-theologischer Implikationen in Bezug auf eine universelle kosmische Ordnung[19] keinerlei Interesse an Spekulationen über das Woher und Wohin dieser Welt, sondern konfuzianische Weltsicht und Handlungsmoral kreisten ganz diesseitig-pragmatisch um die Frage, wie eine stabile gesellschaftliche Ordnung aufrecht erhalten werden könne, in der jedermann in Staat, Gesellschaft und Familie um seinen Platz und seine Pflichten wusste, vom erhabenen Kaiser bis zum einfachen Bauer auf dem Lande[20]. Selbst die für das Reich der Mitte charakteristische Ahnenverehrung zielte letztlich auf gesellschaftliche Stabilität ab, in der jeder zu seinem Recht kommen sollte. Dies schloss sogar die auf Opfergaben angewiesenen, zu Zorn neigenden und daher potentiell gefährlichen Totengeister („Hungergeister“) mit ein, die durch rituelle Verehrung besänftigt und milde gestimmt werden konnten, und somit keinen Schaden im Diesseits anrichten würden[21].

Der konventionalistisch und zeremonialistisch ausgerichtete, streng auf Etikette[22] bedachte Staatskonfuzianismus erwuchs aus einem starken Bestreben nach nationaler Identität und kultureller Integration in einem ausgedehnten Vielvölkerstaat, und sollte letztlich die noch immer fragile staatliche und soziale Ordnung im chinesischen Kaiserreich aufrechterhalten[23]. Die Mittel zur Stabilisierung der Staatsordnung waren, im Sinne der humanistischen Ausrichtung des klassischen Konfuzianismus, eine durch eine strenge, langjährige und umfassende Erziehung erlangte persönliche Bildung [24], Kultiviertheit, Menschlichkeit [25] und Moral, dem einfachen Volk zur Nachahmung vorgelebt durch den Kaiser und seinen Beamtenadel[26]. Im Sinne des chinesischen Leg(al)ismus (chin. 法家 – Fǎjiā), ursprünglich im Widerspruch zur Lehre des Konfuzius stehend, bis zur Han-Zeit aber in weiten Teilen von der konfuzianischen Elite übernommen[27], stützten sich Macht und Einheit des chinesischen Feudalstaates jedoch vor allem auf die Stärke des mit dem „ Mandat des Himmels “ (chin. 天命 – Tiānmìng) versehenen Herrschers (chin. 天子 – Tiānzǐ – „Himmelssohn“), welcher mit einer alle Bereiche des irdischen Lebens umfassenden Machtfülle ausgestattet war, und dem sich in Analogie zum Patriarchen einer Großfamilie als „Landesvater“ alle Bürger in kindlicher Pietät [28] unbedingt zu unterwerfen hatten. Die drei anderen Stützen kaiserlicher Herrschaft waren der sich durch Leistung auszeichnende Verwaltungsapparat, ein starkes, gut ausgestattetes Militär, und eine funktionierende Landwirtschaft. Was die mühselig austarierte Harmonie im Reich der Mitte zu stören drohte, und dadurch seine innere Stabilität in Gefahr brachte, wurde entsprechend als feindlich eingestuft und sowohl ideologisch sowie zur Not auch militärisch massiv bekämpft[29]. Als dann etwa ab dem 3. und 4. Jahrhundert der buddhistische Orden[30] allmählich nach China gelangte und es zu ersten größeren Missionierungserfolgen kam, folgten unweigerlich heftige Spannungen mit dem konfuzianischen Establishment. Diese steigerten sich nicht nur zu handfesten ideologischen Auseinandersetzungen, sondern zogen auch nicht weniger als neun historisch belegte gewalttätige Rebellionen seitens buddhistischer Gruppierungen im 5. und 6. Jahrhundert nach sich, welche von staatlicher Seite konsequent und blutig niedergeschlagen wurden[31]. Immer wieder kam es in der Folgezeit zu massiven Verfolgungen seitens des chinesischen Staates, welche dann schließlich ab dem 9. Jahrhundert den allmählichen Niedergang des Buddhismus in China einleiteten[32].

Die Gründe für diese massiven Konflikte lagen in den sich diametral entgegenstehenden konzeptionellen Differenzen zwischen der aus Indien stammenden, vom Brahmanismus und Jainismus beeinflussten buddhistischen Religion, und der oben beschriebenen legalistisch-konfuzianischen Staatsideologie begründet: In dieser Gesellschaftsform, in der sich das Individuum über seinen festen Platz in einem ethnisch-kulturell ausgerichteten System und seine Pflichten an der Allgemeinheit definierte, mussten buddhistische Lehren, die in Indien zum religiösen Allgemeingut gehörten, als absurd, ja geradezu anstößig und zersetzend empfunden werden[33]. Konzepte wie Karma, Wiederverkörperung und individuelle Erlösung waren fremdartige Neuheiten, die mit der chinesischen Pflichtethik und dem Ahnenkult unvereinbar waren. Der Gedanke, ein Verstorbener, womöglich ein ehrenwerter Ahnherr, könnte als Tier wiedergeboren werden, musste für Empörung sorgen. Begriffe wie Erleuchtung, Nirvāna und Buddhaschaft wirkten abstrakt und im Hier und Jetzt nicht realisierbar, und auch das am weltflüchtigen Arhat orientierte Mönchsideal des Buddhismus barg politischen Sprengstoff. Denn als Folge seiner kategorischen Ablehnung aller sozialer Bindungen und Verpflichtungen geriet der Buddhismus unvermeidlich zu den grundlegenden Prinzipien der chinesischen Sozialethik in Widerspruch. Denn nach konfuzianischem Verständnis gehört es zu den ersten Pflichten des Menschen, zum Fortbestand der Familie Nachkommen zu zeugen. Und in Hinsicht auf die hohe Bedeutung, die in der chinesischen Gesellschaft zu allen Zeiten produktiver Arbeit beigemessen wurde, „und der daraus folgenden gesellschaftlichen Brandmarkung von Bettlern, Landstreichern und anderen ‚Schmarotzern’“[34], war die konfuzianische Gesellschaftselite kaum dazu bereit, eine geistliche Gemeinde zu tolerieren, deren Mitglieder „keine landwirtschaftlichen Arbeiten verrichten durften und von denen erwartet wurde, daß sie einen Teil ihres Lebens auf Wanderschaft verbrachten und ihre Nahrung durch Betteln erwarben.“[35]

Außerdem betrachtete sich der buddhistische Orden im Reich der Mitte, wie zuvor auf dem indischen Subkontinent, als eine allem Weltlichen enthobene Körperschaft, und damit selbstverständlich auch frei von Verpflichtungen gegenüber weltlichen Mächten, was eine Verweigerung von Steuern, Frohn- und Militärdienst, sowie einer Kontrolle durch die staatlichen Behörden mit einschloss. Auch dies widersprach der chinesischen Auffassung von einer alle Bereiche des zivilen und privaten Lebens umfassenden Regierungsautorität durch den Kaiser und seinen Beamtenapparat, und war ebenfalls Anlass für periodisch durchgeführte Verfolgungen der buddhistischen Gemeinde in China[36]. Dennoch hätte sich der Buddhismus nicht zu einer der drei Säulen des chinesischen Universismus entwickeln können, wenn er ausschließlich Befremden und Ablehnung in der Bevölkerung bzw. bei den chinesischen Eliten hervorgerufen hätte.

2.3 Das „Tor“ zur chinesischen Kultur – Die Begegnung mit dem Taoismus

Zunächst standen vor allem taoistische Gelehrte dem Buddhismus interessiert gegenüber, vermuteten sie doch im Buddhismus, zumindest in den ersten zwei Jahrhunderten nach seinem Erscheinen in China, eine entfernt verwandte ausländische Schulrichtung des Taoismus[37]. Zudem besaßen viele Taoisten einen Hang zu einer asketischen Lebensweise sowie eine besondere Hinneigung zu einem Leben fernab der Zivilisation, um als Einsiedler im Einklang mit der Natur zu leben. Sie waren also eher als die konfuzianischen Eliten in der Lage, das buddhistische Mönchtum zu verstehen und wertzuschätzen[38].

Viele taoistische Gelehrte beschäftigten sich intensiv mit alchemistischen Praktiken und der Einübung in gewisse Körpertechniken, welche Meditation, Konzentration und Atemkontrolle mit einschlossen, und aus denen das heutige Chigong [39] hervorgegangen ist. Diese Übungen zielten, mit dem typisch chinesischen Sinn für das Pragmatisch-Diesseitige entsprechend, auf den Erwerb übernatürlicher Fähigkeiten und die Reduktion der physischen Vergänglichkeit des Menschen bis hin zur Erlangung der Unsterblichkeit ab, das große Ideal der Taoisten zu allen Zeiten. Mit dem Studium buddhistischer Schriften und den in Indien entwickelten Versenkungsmethoden erhoffte man sich Fortschritte bei der Erlangung dieser Ziele. In Zusammenarbeit mit indischen Meistern (bis ins 6. und 7. Jahrhundert bestanden noch enge Verbindungen mit Indien), die des Chinesischen jedoch kaum mächtig waren, entstanden die ersten Übersetzungen buddhistischer Texte, wobei diese vom taoistischen Denken her interpretiert und mit der Terminologie des Taoismus übersetzt wurden[40], was das Missverständnis einer historischen und philosophischen Verwandtschaft letztlich nur verstärkte. Auch machten die ausgeprägten strukturellen Unterschiede[41] zwischen den indischen Sprachen und dem Chinesischen eine ganz erhebliche Interpretions- und Übersetzungsleistung notwendig. Dadurch entstand ein Zerrbild des Buddhismus in China, welches erst im späten 4. und 5. Jahrhundert durch neue, sprachlich anspruchsvollere und terminologisch adäquatere Übersetzungen einigermaßen zurechtgerückt werden konnte. Dennoch profitierte der Buddhismus von dem „taoistischen Missverständnis“, war der Taoismus doch das Tor zur chinesischen Kultur in einer Zeit klimatisch höchst ungünstiger Umstände für eine im Grunde so „unchinesische“ Religion, wie es der (theravadische) Buddhismus war. Und so blieb eine deutliche Prägung des Buddhismus in China durch den Taoismus über die Jahrhunderte erhalten, auch in späteren Zeiten, als offene Rivalitäten zwischen den beiden Religionen um Einfluss bei Hofe und die Gunst des Herrschers zu Tage traten[42], in deren Verlauf der Taoismus schließlich im 12./13. Jahrhundert endgültig dem bis dahin populär gewordenen und staatlich protegierten Buddhismus unterlag[43].

2.4 Akzeptanz des Buddhismus durch die gesellschaftlichen Eliten nach dem Zusammenbruch der Han-Dynastie

Blieb der Buddhismus noch während der gesamten Han-Zeit eine randständige Fremdreligion im Reich der Mitte, so änderte sich das Klima mit dem Zusammenbruch der Han-Dynastie im Jahr 220 u.Zt. grundlegend zu seinen Gunsten. Kriege und Hungersnöte überzogen das Land, und im Norden bildeten sich schwache und unbeständige Dynastien zentralasiatischer Nomadenvölker, welche das Reich in den folgenden drei Jahrhunderten teilten. Die „konfuzianische Gesellschaftsharmonie zerbrach an der Realität“[44], und der buddhistische Dharma bot eine Antwort auf den Verlust der bisherigen staatstragenden Ordnung, welche sich bis dahin in der Einheit des Reiches und der kaiserlicher Zentralmacht widerspiegelte. Der Buddhismus wurde nicht nur in der breiten Bevölkerung akzeptiert, sondern fand auch zahlreiche Anhänger unter den Angehörigen der gebildeten Oberschicht, wodurch sich eine rasche Angleichung des Buddhismus an chinesische Werte, Vorstellungen und Kulturstandards vollzog. Der Sangha wuchs rasant, zahlreiche Klöster wurden im ganzen Reich gegründet, und im Jahr 380 u.Zt. nahm auch der Kaiser offiziell die buddhistischen Laiengebote an[45]. Es entstand ein reges Interesse an buddhistischer Philosophie innerhalb der Eliten der Gesellschaft, und damit wuchs auch die Nachfrage nach buddhistischen Texten.

2.5 Die Verschmelzung von klassisch-chinesischer Weltanschauung mit mahayanistisch-buddhistischer Philosophie

Staatlich geförderte Übersetzungsteams produzierten Textausgaben in großen Mengen, und es ist davon auszugehen, dass sich in Indien ein regelrechter Gewerbezweig zur Herstellung heiliger Texte, der Sūtren, herausbildete, um die immense Nachfrage nach buddhistischen Quellen im Reich der Mitte befriedigen zu können[46]. Man wusste in China nichts über die Anfänge des Buddhismus sowie die vielen konkurrierenden Schulrichtungen in Indien und Zentralasien, und so wählte man zum Studium die Texte zum einen nach deren Verfügbarkeit, zum anderen aber auch den intellektuellen Vorlieben und spirituellen Bedürfnissen der geistigen Eliten der damaligen Zeit entsprechend.

Besonders attraktiv wirkte die damals noch vergleichsweise junge Mādhyamaka - Schule (skt. मघ्यमक – die Philosophie des „Mittleren Weges“) des indischen Philosophen Nāgārjuna[47] (skt. नागार्जुन, er lebte um das 2. Jh. u.Zt.) mit ihrer Lehre von der „substantiellen Leerheit aller Phänomene“ (skt. Śūnyatā), der besonderen Betonung der „ursächlichen Verkettung aller Phänomene“[48] (skt. Pratītya-samutpada) und ihrer spezifischen Weisheitslehre (skt. Prajñāpāramitā)[49].

Da in China die buddhistischen Laien seit je her eine herausragende Rolle eingenommen hatten, erfreuten sich jene Sūtren besonderer Beliebtheit, welche den Laienstand aufwerteten und die Buddhaschaft allen Menschen in diesem konkreten Leben eröffneten, wie z.B. das Lotos-Sūtra, oder das Vimalakīrti-nirdeśa - S ū tra [50]. Auch das Prajñāpāramitā-Hrdaya- S ū tra (skt. प्रज्ञपारमिता हॄदयसूत्र – „ Herz-S ū tra “) fand unter den Gebildeten eine hohe Beachtung, welches im späteren Meditationsbuddhismus eine zentrale Bedeutung erhielt. In ländlichen Regionen verschmolzen einheimische Kulte mit dem Buddhismus, und in den buddhistischen Klöstern fand eine rege Verehrung der Buddhas und Bodhisattvas als Schutzgottheiten gegen Krankheiten, Naturkatastrophen, für gute Ernten und Kinderreichtum statt[51]. Ebenso oblagen den buddhistischen Mönchen bald die Beisetzungsriten und die Verehrung der Ahnen in den buddhistischen Tempeln, ganz im Geiste chinesischer Pietät und pragmatischer Diesseitigkeit[52].

[...]


[1] David Baird: Tausend Wege zum Zen. München 2005, S. 150.

[2] Damit sind gemeinhin die Industriestaaten des euro-amerikanischen Kulturkreises gemeint, namentlich die USA und Kanada, Brasilien, die Länder Europas, Israel, Südafrika, Australien und Neuseeland. Vgl. hierzu Martin Baumann; Charles S. Prebish: Paying Hommage to the Buddha in the West. In: Dies. (Hgg.): Westward Dharma. Buddhism beyond Asia. Berkeley; Los Angeles; London 2002, S. 1-13, hier: S. 5.

[3] Vgl. Helwig Schmidt-Glintzer: Der Buddhismus. München 2005, S. 81.

[4] Ein Umstand, der wesentlich auf die ebenso erfolg- wie einflussreichen Veröffentlichungen von D. T. Suzuki zurückzuführen ist, wie z.B. durch das folgende Werk: Daisetz T. Suzuki (Autor), Jochen Eggert (Übersetzer): Zen und die Kultur Japans. Der Geist des Zen in Dichtung und Malerei, Theater, Tee-Weg, Garten- und Baukunst, Philosophie und den Kampfkünsten Japans. Bern; München; Wien 1994.

[5] Durch begriffliche Übernahme und Angleichung an die jeweilige landestypische Phonetik bei der Verbreitung des Meditationsbuddhismus Richtung (Süd-)Ostasien hat sich der chinesische Terminus 禅 „Chán“ in Vietnam zu „Thiền“ 禪, in Korea zu „Seon“ 선 / 禪, und in Japan schließlich zu „Zen“ 禅 / 禪 gewandelt. Vgl. hierzu Michael S. Diener (Verf. und Hg.): Das Lexikon des Zen. Grundbegriffe und Lehrsysteme, Meister und Schulen, Literatur und Kunst, meditative Praktiken, Geschichte, Entwicklung und Ausdrucksformen von ihren Anfängen bis heute. Vollst. Taschenbuchausgabe München 1996. Stichworte: „Dhyāna“, S. 47 f. und „Zen“, S. 243 ff.

[6] Damit ist in der Zen-Geschichtsschreibung für gewöhnlich die Blüte des Chán in China während der späten Tang- und frühen Song-Zeit (also etwa 8. bis 11. Jh.) gemeint. Vgl. Michael von Brück: Zen. Geschichte und Praxis. München 2004, S. 19-57. Sowie ders.: Einführung in den Buddhismus, S. 342. Vgl. auch Thomas F. Cleary: Introduction. In ders.: Classics of Buddhism and Zen. The Collected Translations of Thomas Cleary, 5 Bände. Band 1: Zen Lessons, Zen Essence, The Five Houses of Zen, Minding Mind, Instant Zen. Boston; London 2001, S. 3 ff.

[7] Chin. 臨濟義玄.

[8] Jens Schlieter spricht in seinem Einführungsbändchen zum Buddhismus gar von „Metamorphosen des Buddhismus“ in Ostasien: Ders.: Buddhismus zur Einführung. Hamburg ²2001, S. 122.

[9] Vgl. Michael von Brück: Zen Geschichte und Praxis. München 2004, S. 19.

[10] Für eingehendere Informationen hierzu auf dem Stand der gegenwärtigen Zen-Forschung siehe Bernard Faure: Chan Insights and Oversights. An Epistemological Critique of the Chan Tradition. Princeton (New Jersey; USA) ²1996. Steven Heine: Zen Skin, Zen Marrow. Will the Real Zen Buddhism Please Stand Up? New York (USA) 2008. John McRae: Seeing through Zen. Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism. Berkeley (California; USA) 2003; Dale S. Wright: Philosophical Meditations on Zen Buddhism. Reihe: Cambridge Studies in Religious Traditions, Volume 13. Erik Zürcher: The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, Leiden ³2007 (11959, 2 Bdd.), und Kenneth K. S. Chen: Chinese Transformation of Buddhism. Princeton (New Jersey; USA) 1973.

[11] “Buddhism seemed to share important issues with the types of Daoism practiced in this period, including (1) the metaphysical primacy of Emptiness, (2) meditation techniques, (3) dietary and behavioral disciplines, (4) afterlife theories connected to moral and behavioral discipline, (5) expansive pantheons and cosmologies, (5) striving for the soteriological transformation of the ordinary human condition, (6) rigorous and subtle intellectual traditions, and (7) magical and yogic powers.” Dan Lusthaus: Buddhist Philosophy, Chinese. In Edward Craig (Hg.): Routledge Encyclopedia of Philosophy. London 1998, S. 2 im Ausdruck. Als PDF-Datei abrufbar unter: http://www.bu.edu/religion/faculty/bios/Lusthaus/chbud-uni-rev2.pdf (Zugriff am 09.06.2009).

[12] Vgl. Bernard Faure: Der Buddhismus, S. 39. Eine alte chinesische Sage berichtet, dass der Alte Meister (chin. 老子 – Lǎozǐ) gegen Ende seines Lebens auf einem schwarzen Wasserbüffel reitend nach Westen gereist ist, um dort seine Lehre zu verbreiten. Als dann der Buddhismus aus Indien über Umwege nach China kam, hielt man ihn dieser Legende folgend für eine minderwertige Replik des chinesischen Originals, eine „[…] Art ‚Taoismus leicht gemacht’, die dem niedrigen geistigen Niveau der indischen Wilden angepaßt war. Diese Theorie von der ‚Bekehrung der Barbaren’ ist ursprünglich wohl nicht polemisch gebraucht worden, sondern um eine scheinbare Ähnlichkeit zwischen den beiden Religionen zu erklären […]“. Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gombrich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 221 f. Vgl. hierzu auch: Hans Wilm Schütte: Lao Zi. In Peter Antes: Große Religionsstifter. Zarathustra, Mose, Jesus, Mani, Muhammad, Nānak, Buddha, Konfuzius, Lao Zi. München 1992, S. 202 f.

[13] Vgl. Michael von Brück: Einführung in den Buddhismus, S. 310 f.

[14] Chin. 中國 – Zhōngguó, gemeint ist „das Land im Zentrum der Welt“.

[15] Vgl. Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gombrich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 215 f.

[16] Vgl. Michael von Brück: Einführung in den Buddhismus, S. 314 f.

[17] Vgl. Julia Ching: IV. Der Buddhismus. Eine fremde Religion in China. Chinesische Perspektiven. In: Hans Küng; dies. (Verf.): Christentum und Weltreligionen. Chinesische Religion. München ²2000, S. 226.

[18] Vgl. Reinhard Emmerich: Konfuzius. In Peter Antes: Große Religionsstifter, S. 161.

[19] Vgl. hierzu Roman Malek: Konfuzianismus. In Johann Figl (Hg.): Handbuch Religionswissenschaft. Religionen und ihre zentralen Themen. Innsbruck, Wien; Göttingen 2003, S. 298 ff.

[20] Vgl. Reinhard Emmerich: Konfuzius. In Peter Antes: Große Religionsstifter, S. 175. Vgl. auch Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gom-brich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 216 f.

[21] Vgl. Reinhard Emmerich: Konfuzius. In Peter Antes: Große Religionsstifter, S. 173.

[22] Chin.礼 (klass. 禮) – – „ Ritus; Höflichkeit; Wahrung von Anstand und Sitten “. Vgl. hierzu David L. Hall; Roger T. Ames: Thinking Through Confucius. Albany (New York; USA) 1987, S. 85 ff. Außerdem Tao Jiang: Intimate Authority. The Rule of Ritual in Classical Confucian Political Discourse. In: Peter D. Hershock; Roger T. Ames (Hgg.): Confucian Cultures of Authority. Albany (New York; USA) 2006, S. 23 ff.

[23] Vgl. Reinhard Emmerich: Konfuzius. In Peter Antes: Große Religionsstifter, S. 166 ff.; 175 ff.

[24] Chin. 智 – Z Gelehrsamkeit. Vgl. ebd., S. 166 f.

[25] Chin. 仁 – Rén – „Güte; Humanität“. Vgl. ebd., S. 168 f.

[26] Vgl. Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gom-brich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 217.

[27] Vgl. Reinhard Emmerich: Konfuzius. In Peter Antes: Große Religionsstifter, S. 176. Außerdem Pierre Do-Dinh: Konfuzius, S. 120 ff.

Und http://www.chinaseite.de/china-kultur/philosophie-china/legismus.html (Zugriff am 02.11.2008).

[28] Chin. 孝 – Xiào. Vgl. zum Begriff Stephan P. Bumbacher: Artikel „Konfuzianismus“. In: Christoph Auffarth; Jutta Bernard u.a.: Metzler Lexikon Religion. Band 2: Haar – Osho-Bewegung, Stuttgart; Weimar, Sonderausgabe 2005, S. 226. Zur konfuzianischen Legitimation der universellen Herrschaft des Kaisers über sein Volk in Analogie zu der väterlichen Autorität eines Familienoberhaupts vgl. Tao Jiang: Intimate Authority. The Rule of Ritual in Classical Confucian Political Discourse. In: Peter D. Hershock; Roger T. Ames (Hgg.): Confucian Cultures of Authority. Albany (New York; USA) 2006, S. 23 ff.

[29] Vgl. ebd.; außerdem Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gombrich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 217. Und Bernard Faure: Der Buddhismus, S. 40 f.

[30] Vgl. Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gombrich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 223 ff.

[31] Vgl. ebd., S. 232 f.

[32] Vgl. Michael von Brück: Einführung in den Buddhismus, S. 315; 322 f.

[33] Vgl. hierzu und zum folgenden: Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gombrich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 217.

[34] Ebd., S. 217 f.

[35] Ebd.

[36] Vgl. ebd., S. 218; 227 f. Außerdem Bernard Faure: Der Buddhismus, S. 40 f.

[37] Siehe oben, Punkt 2.1.

[38] Vgl. Julia Ching: IV. Der Buddhismus. Eine fremde Religion in China. Chinesische Perspektiven. In: Hans Küng; dies. (Verf.): Christentum und Weltreligionen. Chinesische Religion, S. 226.

[39] Chin. 氣功 – Q ìgōng; „Q ì “ hat ein sehr breites Bedeutungsspektrum und erstreckt sich über „Dampf; Gas; Luft; Geruch“, über „Hauch; Atem; Lebenskraft; Geist“ und „Charakter, Natur, Temperament“, bis hin zu „Ärger, Wut, Zorn“; „ Gōng “ bedeutet „Arbeit; Verdienst; Wirkung“. Chigong ist also das „nutzbringende Arbeiten mit der Lebenskraft“, oder interpretativer: „gezieltes Influsshalten der kosmischen Lebensenergie im Übenden“. Damit ist zwar eine konzeptionelle Parallele zum Sanskrit-Begriff „Prāna“ (प्राण – „Lebenshauch; Lebensatem“) gegeben, aber es bestehen doch offensichtliche Unterschiede zum indischen Yoga bzw. zur buddhistischen Sitzmeditation, und den fließenden Bewegungen des Chigong.

[40] Ein Verfahren, das 格義 – Géyì (nach der älteren Wade-Giles-Umschrift auch „ Ko-I “) – genannt wurde, auf Deutsch etwa „einander entsprechende Bedeutungen“ (in der englischsprachigen Literatur auch mit „Concept Matching“, oder „Matching the Meanings“ übersetzt). Vgl. Dan Lusthaus: Buddhist Philosophy, Chinese. In Edward Craig (Hg.): Routledge Encyclopedia of Philosophy. London 1998, S. 3 im Ausdruck. So wurde Prajñā beispielsweise mit Tao (chin. 道) übersetzt, Nirvāna mit dem Terminus Wúwéi (chin. 無爲), welcher das taoistische Konzept des „Handelns durch Nichthandeln“ bezeichnet, die Substanzleere „ Śūnyatā “ wurde mit Wú (chin. 無 – „Nichts“) übertragen, und Buddha ist der wahre, vollkommen mit dem Tao im Einklang lebende Mensch (chin. 真人 – Zhēnrén). Vgl. Whalen Lai: Limits and Failure of Ko-I (Concept-Matching) Buddhism. In: History of Religions, Vol. 18, No. 3, Chicago Journals, Chicago (Illinois; USA) Feb. 1979, S. 238-257, hier S. 257.

[41] „Sind die indischen Sprachen flektierend, grammatisch analytisch und zu Abstraktionen anregend, so ist das Chinesische assoziativ, konkrete Bildausdrücke aneinanderreihend und eher synthetisch.“ Michael von Brück: Einführung in den Buddhismus, S. 313.

[42] Vgl. Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gombrich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 231.

[43] Vgl. ebd., S. 221 f. Vgl. auch Bernard Faure: Der Buddhismus, S. 39 f.

[44] Michael von Brück: Einführung in den Buddhismus, S. 311.

[45] Vgl. Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gombrich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 228 ff.

[46] Vgl. hierzu und zum folgenden Julia Ching: IV. Der Buddhismus. Eine fremde Religion in China. Chinesische Perspektiven. In: Hans Küng; dies. (Verf.): Christentum und Weltreligionen. Chinesische Religion, S. 227 f.

[47] Vgl. hierzu Diané Collinson; Robert Wilkinson; Kathryn Plant: Fifty Eastern Thinkers. London; New York 2001, S. 95 ff.

[48] Skt. प्रतीत्यसमुत्पाद – „ Pratītya-samutpāda “ – Das „Gesetz vom bedingten Entstehen“. Es bezieht sich auf die Lehre Buddhas von der anhaltenden Verkettung von Ursache und Wirkung: Es gibt keine erste bzw. letzte Ursache, alles entsteht und besteht in wechselseitiger Abhängigkeit. Unbeständigkeit, Nichtigkeit, „substantielle Leerheit “ (skt. शून्यता – „ Śūnyatā”) sind grundlegende Charakteristika aller Phänomene, das vergebliche Festhalten am Vergänglichen verursacht Leiden - Dukkha.

[49] Skt. प्रज्ञा – Prajñā – „Bewusstsein; Weisheit“. Gemeint ist nicht etwa eine begrifflich-intellektuell vermittelte Weisheit, sondern eine unmittelbar erfahrene, intuitive Einsicht in das wahre Wesen aller Dinge bzw. dieser Welt. Vgl. Michael S. Diener: Das Lexikon des Zen, Stichwort „Prajñā“, S. 166.

[50] Vgl. Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gombrich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 225 f. Das Vimalakīrti-nirdeśa - Sūtra ist so etwas wie die „Magna Charta des Mahâyâna-Buddhismus“. Sein entschiedenes Eintreten für die Gleichwertigkeit der buddhistischen Lebensformen als Laienanhänger und als Mönch hat ihm eine hohe Popularität besonders in China und Japan eingebracht. Bei näherem Hinsehen lässt dieses Sūtra eine humoristisch verpackte Polemik gegen den Buddhismus „der alten Schule“ erkennen: Die vom Theravāda hoch verehrten Arhats werden als närrisch und unverständig gegenüber der Lehre Buddhas verspottet, während dessen Laienanhänger Vimalakīrti, ein wohlhabender indischer Haushaltsvorsteher, trotz seiner weltlichen Lebensführung und einer erfolgreichen beruflichen Tätigkeit zur vollen Erleuchtung gelangt. Er kann sogar die zur Heiligkeit gelangten Schüler des Buddha aufgrund seiner vollkommenen Einsicht im Dharma unterweisen, selbst den großen und im ostasiatischen Raum hochverehrten Bodhisattva der Weisheit Mañjuśrī (skt. मञ्जुश्री), was in bildhafter Ironie die Überlegenheit des Bodhisattvas gegenüber den klassischen Arhats herausstellt, und Vimalakīrti somit zum Archetyp des vollendeten Zen-Praktizierenden macht. Vgl. hierzu Dietrich Roloff: Cong-Rong-Lu. Aufzeichnungen aus der Klause der Gelassenheit. Die 100 Kôan des Shôyôroku. Oberstdorf 2008, S. 242 f.; Michael S. Diener: Das Lexikon des Zen, Stichwort „Vimalakīrtinirdesha-Sūtra“, S. 225; Bernard Faure: Der Buddhismus, S. 20 f.; S. 118.

[51] Im mythologischen Sinn kann der Begriff „Bodhisattva“ ein übernatürliches Wesen bezeichnen, das dem Menschen, von tiefem Mitgefühl erfüllt, aus der jenseitigen Welt oder in diversen irdischen Manifestationen Beistand leistet. Einer der in Asien populärsten Bodhisattvas ist Avalokiteśvara (skt. अवलोकितेश्वर; chin. 觀音 – Guānyīn; jp. 観音 – Kannon), der Bodhisattva des universellen Mitgefühls, der ursprünglich männlichen Geschlechts, oft mit femininen, auch mütterlichen Zügen (mit einem Kind auf dem Arm als mögliches ikonographisches Attribut) dargestellt wird. Vgl. Richard Gombrich: Der Buddhismus im alten und mittelalterlichen Indien. In Heinz Bechert; ders.: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 96 f. Außerdem Bernard Faure: Der Buddhismus, S. 120 f.

[52] Vgl. Erik Zürcher: Buddhismus in China, Korea und Vietnam. In Heinz Bechert; Richard Gombrich: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, S. 232.

Ende der Leseprobe aus 48 Seiten

Details

Titel
Der Zen-Buddhismus: Eine chinesische Religion im japanischen Gewand?
Untertitel
Ursprünge und Entwicklung des Meditationsbuddhismus von den Anfängen im Alten China bis zum Ende der Feudalzeit in Japan
Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster  (Seminar für Allgemeine Religionswissenschaft)
Veranstaltung
Kolloquium
Autor
Jahr
2009
Seiten
48
Katalognummer
V315008
ISBN (eBook)
9783668138681
ISBN (Buch)
9783668138698
Dateigröße
1606 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Dieser Aufsatz basiert auf einer Hausarbeit, die mit 1,0 bewertet wurde.
Schlagworte
Zen, Buddhismus, Sinisierung, Religion in China, Religion in Japan, Konfuzianismus, Taoismus, Teezeremonie
Arbeit zitieren
Frank Drescher (Autor), 2009, Der Zen-Buddhismus: Eine chinesische Religion im japanischen Gewand?, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/315008

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