Martin Luthers Konzeption einer Judenmission. Eine kritische Betrachtung des gängigen Luther-Bildes zum Jubiläum der Veröffentlichung der 95 Thesen

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Juden und Judenmission im ausgehenden Mittelalter
2.1. Die gesellschaftliche Situation der Juden im späten Mittelalter
2.1.1. Der gesellschaftliche Umbruch
2.1.2. Der „antisemitische“ Zeitgeist
2.2. Judenmission in Hoch- und Spätmittelalter
2.2.1. Die Anfänge der Judenmission
2.2.2. Das Religionsgespräch als Mittel der Judenmission
2.2.3. Hebräisch als missionarische Notwendigkeit
2.2.4. Zur Problematik der Zwangstaufe
2.3. Zwischenfazit

3. Martin Luther und die Judenmission
3.1. Vorbemerkungen
3.2. Judenmission am Vorabend der Reformation
3.3. Missionarische Argumentation
3.3.1. Keine Zwangsmissionierung unter Juden
3.3.2. Kein Unterschied zwischen Juden und Christen
3.3.3. Die Befreiung der Juden aus der Gefangenschaft des Gesetzes
3.3.4. Solidarität mit den Juden
3.3.5. Gott als Missionar unter den Juden
3.3.6. Die Bezeichnung des Messias als „Gott“ bei Jeremia
3.3.7. Die Glaubenstaufe

4. Die „Missionsschrift“ – Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei
4.1. Entstehungskontext und Einordnung
4.2. Die missionarische Argumentation der Schrift – Teil 1
4.2.1. Freundlichkeit und Unterweisung durch die Schrift
4.2.2. Die alttestamentlichen Propheten waren Christen
4.2.3. Brüderlichkeit mit den Juden als Verantwortung der Christen
4.2.4. Die Jungfräulichkeit Marias als Beweis der Messianität Jesu
4.3. Zwischenfazit
4.4. Die missionarische Argumentation der Schrift – Teil 2
4.4.1. Der Messias ist bereits gekommen
4.4.2. In Daniel 9 wird auf Christus hingewiesen
4.4.3. Christus als leiblicher Tempel
4.4.4. Mission in Einzelschritten – keine Überforderung der Juden
4.5. Zwischenfazit

5. Judenmission nach 1523 – Ein Ausblick
5.1. Missionarische Akzente in Luthers Brief an Josel von Rosheim
5.2. Missionarische Akzente in Luthers späten „Judenschriften“
5.3. Relevanz von Luthers Missionskonzept für die Nachwelt

6. Judenmission im 21. Jahrhundert

7. Auswertung

8. Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Mit dem nahenden 500-jährigen Jubiläum der Veröffentlichung der 95 Thesen durch Martin Luther am 31. Oktober 1517 darf man gespannt sein, welche Aspekte des – häufig als ambivalent bezeichneten – Lebens des Reformators hervorgehoben werden. Werden Ausrichter und Referenten den Reformator Luther als den großen Intellektuellen seiner Zeit beschreiben, welchem nicht nur die Wiederentdeckung des Evangeliums in seiner Ausdruckskraft sowie tiefe theologische Überlegungen zum Verhältnis zwischen Mensch und Gott in Hinblick auf die Rechtfertigung des Sünders gelangen, sondern auch als jemanden, welchem eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung einer gemeinsamen deutschen Sprache zukam? Oder wird man dessen Bibelübersetzung in die Sprache der Deutschen als einschneidenden Akt in der Ausbildung einer neuen unabhängigeren Religiösität betonen? Sicherlich werden alle diese Aspekte (zurecht) zu würdigen sein. Allen gemeinsam ist, dass es sich bei ihnen um von der Nachwelt als positiv gewertete Ereignisse handelt.

Bei aller Würdigung, welche Luther, sicherlich zu Recht, auch verdient hat, so wäre eine Beleuchtung dieses dargestellten Luther lediglich einseitig. Denn es gab auch den anderen Luther, denjenigen, welcher von antijüdischer Polemik strotzende Schriften wie Von den Juden und ihren Lügen verfasste und dessen Verhältnis zum jüdischen Volk bis heute immer wieder zu – mehr oder weniger emotional geführten – Debatten Anlass gibt.

Wurde die vermeintliche Veränderung in der Haltung Luthers zu den Juden zwischen seinem frühen und späten Wirken immer wieder in der gängigen Fachliteratur thematisiert, so wurde der missionarische Eifer des Reformators und auf welche Art und Weise er sich eine Mission (nicht nur) unter Juden vorstellte, primär als Nebenhandlung in einer Darstellung seines Verhältnisses zu den Juden angesprochen. Diese Arbeit verfolgt das Ziel, Luthers Konzeption einer Judenmission zu beleuchten. Dabei soll analysiert werden, mit welchen (theologischen) Argumenten er dies anzustreben versuchte. Diese Arbeit verfolgt nicht das Ziel einer umfassenden Darstellung des Verhältnisses zwischen dem Reformator und den Juden über seine gesamte Lebenszeit. Aufgrund der – für diese Thematik – ergiebigeren Aussagen des Reformators aus dessen Frühzeit, welche ich an dieser Stelle als Spanne zwischen 1513 und 1526 eingrenze, gilt das Hauptinteresse den Aussagen Luthers aus jenen Jahren. Dabei gebührt der Schrift Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei von 1523 besondere Aufmerksamkeit. Aussagen des Reformators aus späterer Zeit werden, soweit dies erforderlich ist, berücksichtigt, darunter insbesondere sein Brief an Josel von Rosheim vom 11. Juni 1537.

Das missionarische Denken und Handeln Luthers kann nicht isoliert betrachtet werden, sondern ist bedingt durch gesellschaftliche Umstände sowie mittelalterlich-missionarische Missionsbestrebungen, welche sein Vorgehen beeinflussten. Daher ist es notwendig zunächst einen Blick sowohl auf die gesellschaftlich-politischen Umstände der Juden seiner Zeit als auch auf das mittelalterliche Konzept einer Judenmission zu werfen, welches zu Beginn von Luthers Wirkungszeit nach wie vor in Kraft war.

Im Anschluss folgt die Darstellung der Konzeption der Judenmission bei Martin Luther unter Hervorhebung des Traktats Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei mit einem abschließenden Ausblick auf Luthers missionarisches Wirken nach 1523 und die Auswirkungen seines Missionskonzepts für die Nachwelt.

2. Juden und Judenmission im ausgehenden Mittelalter

2.1. Die gesellschaftliche Situation der Juden im späten Mittelalter

2.1.1. Der gesellschaftliche Umbruch

Gegen Ende des 15. Jahrhunderts galt Deutschland als ein wohlhabendes Land. Herausragende Handwerker und Handeltreibende waren die großen Profiteure jenes gesellschaftlichen Umwälzungsprozesses, welcher zu einem steigenden Streben nach Wohlstand innerhalb aller Gesellschaftsschichten beitrug.^[1] An der Spitze der sich immer stärker etablierenden und an Einfluss gewinnenden Handelsgesellschaften standen die Namen der noch heute bekannten großen Handelshäuser wie der Fugger oder Welser mit ihren Monopolen auf Erzeugnisse von erstrangiger Notwendigkeit.^[2] Sie waren die großen Profiteure der Lockerung des kirchlichen Zinsverbotes im Kontext des aufkommenden Frühkapitalismus an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert.^[3] Ihr Reichtum begünstigte den Ausbau ihres Einflusses, welcher alsbald auch in die Reihen der Obrigkeit vordrang und deren Entscheidungsprozesse nicht unerheblich mitbestimmte. Besonders eindrücklich zeigt sich dies am Beispiel der Fugger, welche ihren Einfluss bei der deutschen Königswahl 1519 insoweit geltend machten, als dass durch ihre finanzielle Unterstützung der schon als verloren gegebene Kandidat, Karl I. von Spanien, sich gegen seinen französischen Rivalen Franz I. durchzusetzen vermochte.^[4]

Neben den großen Profiteuren der gesellschaftlichen Umwälzungen gab es selbstredend auch diejenigen, welche mit den schnell voranschreitenden Veränderungen nicht mithalten konnten. Schuld am Leid der einfachen Menschen trugen auch eben jene großen Handelsgesellschaften, welche – in ständiger Konkurrenz zueinander – Warenverknappungen künstlich herbeiführten und die darauf angewiesenen Menschen existenzbedrohenden Risiken aussetzten, was wiederum dazu führte, dass sie vom einfachen Volk immer stärker verabscheut und in Folge – wenig schmeichelhaft – als Christen-Juden bezeichnet wurden.^[5] Interessant an dieser Feststellung ist nicht nur die offenkundig verbreitete Ablehnung der reichen Oberschicht, sondern auch ein begriffsgeschichtlicher Aspekt. Das Wort Jude wurde über seinen eigentlichen Bedeutungsgehalt ausgedehnt und fungierte als Äquivalent zum Wort Wucherer.^[6] Der angestaute Hass der Bevölkerung entlud sich in Folge nicht nur gegen die Vermögenden, sondern auch gegen die Juden.^[7]

2.1.2. Der „antisemitische“ Zeitgeist

Die allgemeine Haltung gegenüber den Juden war ablehnend, ihre Schuld am Unheil der Menschen galt für viele als erwiesen, wie folgende Aussage aus der Feder des Missionars Peter Schwartz (Petrus Nigri) verdeutlicht:

„Die Juden werden von Zeit zu Zeit hart gezüchtigt. Sie leiden aber nicht unschuldig; sie leiden wegen ihrer Bosheit. Denn sie täuschen die Leute und ruinieren das Land durch ihren Wucher und durch ihre geheimen Morde, wie jedermann weiß.“^[8]

Wir haben es augenscheinlich mit einer weit verbreiteten negativen Haltung gegenüber den Juden zu tun, wobei der Wuchervorwurf wohl weit verbreitet war. Alternative Erklärungen für die vermeintliche Verdammung und Abwertung des jüdischen Volkes entstammten hingegen eher den gebildeten, humanistisch geprägten Kreisen. So führte Johannes Reuchlin das gesellschaftliche Leid der Juden auf ihre göttliche Bestrafung in Folge von Verhärtung und Lästern gegen Christus zurück.^[9]

Dass jedoch nicht alle Antworten von humanistischer Seite der Haltung Reuchlins ähneln mussten, lässt sich an manch anderem Beispiel vorführen. So schrieb Beatus Rhenanus:

„Kein Volk hat jemals die anderen Völker so gehaßt, wie dies das jüdische Volk tat. Kein Volk war ihnen (den Christen) so abgeneigt und kein Volk hat sich zu Recht derart unversöhnliche Haßgefühle zugezogen.“^[10]

Hier wird demnach vor allem der Hass der Juden gegenüber den Christen als das eigentliche Motiv des Verworfenseins angeführt.

Waren die Juden beim einfachen Volk aufgrund ihres Reichtums verhasst, so wurden sie von Seiten der Obrigkeit gerade deswegen überhaupt geduldet. Sowohl weltliche als auch geistliche Obrigkeiten bedienten sich in regelmäßigen Abständen der finanziellen Leistungsfähigkeit ihrer jüdischen Untertanen.^[11] Mit der Abnahme jenes Reichtums wurden die Juden für die jeweiligen Obrigkeiten immer uninteressanter, was wiederum ihre Ausweisung aus den jeweiligen Städten und Gegenden begünstigte.^[12] So zum Beispiel auch im Falle des Trierer Erzbischofs, welcher 1418 die Juden aus dem Kurstift Trier verwies, da ihre finanzielle Nützlichkeit nicht mehr gegeben war.^[13] Folge einer solchen Politik war, dass die jüdische Bevölkerung bis 1520 in den wichtigen Territorien des Reiches praktisch nicht mehr existent war.^[14]

Betrachtet man das späte Mittelalter als solches, so fällt auf, dass das 14. Jahrhundert „relativ frei von religiösen Emotionen“^[15] war. Fälle von vermeintlichem Hostienfrevel oder Ritualmordvorwürfe tauchten kaum noch auf.^[16] Dies änderte sich jedoch im ausgehenden 14. Jahrhundert als, im Kontext der um sich greifenden Pestepidemien, Vorwürfe der Brunnenvergiftung gegen die Juden erhoben wurden.^[17] Zusätzlich gerieten diese in innerchristliche Auseinandersetzungen, als man ihnen vorwarf, sie würden mit der Hussitenbewegung kooperieren, was letztlich auch als Begründung für Ausweisungen aus Städten angeführt wurde, wie aus der Rechtfertigung für die Ausweisung von Juden durch den Kölner Rat von 1424 überliefert ist.^[18]

Das 15. Jahrhundert war – zumindest in den deutschen Städten – das Jahrhundert einer auf Verdrängung angelegten Judenpolitik. Dafür spricht zum einen der Umgang mit finanziell ausgebeuteten Juden, welche der Städte verwiesen wurden. Zum anderen zeugt davon auch das Stadtbild. So bildeten sich – mit Ausnahme der Städte Frankfurt und Worms – keine Ghettos heraus.^[19] Ohnehin lebte ein Großteil der jüdischen Bevölkerung bereits zu Beginn des 15. Jahrhunderts auf dem Land, da sich kleinere Territorien oft als günstigere und stabilere Lebensräume erwiesen.^[20] So pendelten Juden tagsüber in die Städte, wo sie – unter Aufsicht – ihren Geschäften nachgingen, um am Abend wieder in ihren ländlichen Lebensraum zurückzukehren.^[21] Ein normales Nebeneinander von Christen und Juden in den Städten war aufgrund des christlichen Fundamentalismus ohnehin kaum noch möglich und in Folge des Ausbleibens sichtbarer Erfolge der seit 1415 praktizierten Zwangspredigten unter Juden kamen immer neue Ausgrenzungsforderungen hinzu.^[22]

Einer der bekannteren Zwangsprediger war der weiter oben erwähnte und zitierte Peter Schwartz, seines Zeichens Dominikaner und aktiver Missionar, welcher Bekehrungspredigten vor Versammlungen von Juden hielt, jedoch keine sichtbaren Erfolge erzielen konnte.^[23] Auch waren Juden von christlichen Kulthandlungen ausgeschlossen, da man fürchtete, diese könnten das Wissen darum für eigene missionarische Absichten unter Christen verwenden.^[24] Ob eine solche Angst gegenüber einer religiösen Minorität nun nachvollziehbar ist oder nicht, offenkundig ist, dass diese Angst bis in das 16. Jahrhundert hinein immer wieder geäußert wird, so auch in Luthers Wider die Sabbather an einen guten Freund von 1538.

Während gegen Mitte des 15. Jahrhunderts durch Bettelmönche verstärkt unter Juden missioniert wurde, vermochte es die Amtskirche nicht länger auf die drückenden Heilserwartungen der Menschen Antwort zu geben, was sich wiederum in einer verstärkten Zuflucht der (einfachen) Menschen in kultische Praktiken, wie den Marienkult und einer zunehmenden kultischen Verehrung der Eucharistie, widerspiegelt.^[25]

In Folge einer in Hinblick auf kultische Verehrung intensivierten Religiösität kamen letztlich auch die alten Stereotypen über die Juden zurück. So verbreiteten insbesondere die Minoriten ihre judenfeindlichen Vorstellungen im einfachen Volk und predigten die Juden als Antisymbol einer jeden christlichen Lebensweise.^[26]

Einen ‚Aufschwung‘ als Schmähwort gewann das Wort Jude letztlich nochmals verstärkt mit dem Aufkommen des berühmten Streits um Relevanz und Erhalt der jüdischen Schriften zwischen Johannes Reuchlin und dem getauften Juden Johannes Pfefferkorn zu Beginn des 16. Jahrhunderts. Die Debatte bündelte derart Aufmerksamkeit, dass die Judenfrage „auf den allerersten Platz des aktuellen Zeitgeschehens in Deutschland“^[27] erhoben wurde. Reuchlin verwehrte sich gegen die von Seiten der Kölner Dominikaner und Pfefferkorns vorgebrachte Forderung, jüdische Schriften seien zu verbrennen, indem er versuchte, deren Nutzen für den Erweis der christlichen Wahrheit zu betonen. Sie sollten dem christlichen Glauben als hilfreich anerkannt werden.^[28]

2.2. Judenmission in Hoch- und Spätmittelalter

2.2.1. Die Anfänge der Judenmission

Bereits im 12. Jahrhundert sind aus Nordfrankreich erste Ansätze sogenannter Religionsgespräche überliefert. Es handelt sich um Gespräche zwischen christlichen und jüdischen Exegeten und Denkern, durch deren gegenseitigen Austausch es christlichen Theologen gelang, tiefere Einblicke in die jüdische Religion zu erhalten. Für eine Zeit, in welcher der Universalanspruch der eigenen Religion von kaum jemandem in Frage gestellt wurde, stellen solche intellektuellen Diskurse eine Ausnahme dar, deren Befürworter dem Gegenüber – zumindest eingeschränkt – den Gebrauch der Vernunft konstatierten.^[29]

Anders verhielt es sich mit denjenigen Zeitgenossen, welche für die Förderung des Missionsgedankens eintraten und dementsprechend an der Ausrichtung missionarisch geprägter Religionsgespräche – vor allem mit Juden und Muslimen – interessiert waren. Herausragend innerhalb dieser Gruppe war der Theologe Petrus Venerabilis (ca. 1092-1156), dessen Auseinandersetzung mit der Grundfrage des Verhältnisses zwischen Vernunft und Glauben dahingehend Anwendung fand, dass nun die Frage im Raum stand, wie ein Ungläubiger zum Glauben gebracht werden könne.^[30] Man war der Ansicht, dass Ungläubige weniger rational als Gläubige seien, weshalb sie für ihren Unglauben die Verantwortung trügen, der Christ dagegen habe nicht nur die Macht, sondern auch die Vernunft auf seiner Seite.^[31] Dieser Anspruch war es, welcher die Religionsgespräche seit dem 13. Jahrhundert entscheidend beeinflusste.^[32] Folge war die Ausrichtung künftiger Religionsgespräche nach dem einseitigen Schema der Überzeugung des anderen von der Überlegenheit der eigenen Religion.

2.2.2. Das Religionsgespräch als Mittel der Judenmission

Das Religionsgespräch von Paris (1240)

1238 erhob ein Konvertit, Nikolaus von La Rochelle, den Vorwurf, der Talmud enthalte schwerwiegende Beleidigungen gegen den christlichen Glauben und sei daran schuld, dass die Juden in ihrem Glauben verharrten.^[33] Daraufhin legte er Papst Gregor IX. eine Liste von 35 Anklagepunkten vor, in welchen er u.a. unterstellte, der Talmud gelte den Juden als der Bibel gleichwertig, enthalte Ketzereien, welche Gott menschliche Eigenschaften zusprächen, gäbe Juden die Erlaubnis Christen zu töten und zu betrügen.^[34] Seine Anschuldigungen fanden innerhalb der Amtskirche Gehör, Papst Gregor IX. ordnete die Verbrennung des Talmud an, welche zum ersten Mal 1242 in Paris vollzogen wird.^[35]

Dem Ergebnis von 1242 ging ein langwieriger Prozess voraus. Etliche Rabbiner wurden in das königliche Schloss nach Vincennes bei Paris beordert, wo sie vor einer Art Gelehrtengericht Stellung zu den Anschuldigungen beziehen sollten.^[36] Die zusammen gekommenen jüdischen Gelehrten konzentrierten sich darauf, die gegen ihre Religion vorgebrachten Vorwürfe gegen den Ankläger umzukehren, indem sie jenem Rachsucht an seinen ehemaligen Glaubensgenossen vorwarfen sowie Fehler in der lateinischen Übersetzung betroffener Talmudstellen aufzuzeigen zu beabsichtigten, aus welchen La Rochelle seine Vorwürfe begründet hatte.^[37]

Das Religionsgespräch von Barcelona (1263)

Trotz päpstlicher Entscheidung variierte der Umgang mit dem Talmud regional. So traten spanische Theologen für den Erhalt des Talmud mit der Begründung ein, dieser enthalte neben seiner Diffamierung des christlichen Glaubens auch gute Stellen, welche letztlich sogar einer Bekräftigung des christlichen Glaubens zuträglich seien.^[38] Symbolisch für diese Auseinandersetzung mit der jüdischen Religion ist das Religionsgespräch von Barcelona, welches gegen Ende Juli 1263 stattfand. Es ist kurz in einer offiziellen lateinischen Urkunde aus der königlichen Kanzlei sowie in einer hebräischen Abhandlung beschrieben, welche der maßgebende Vertreter der jüdischen Seite, Rabbi Mose ben Nachman, verfasste.^[39] Vertreter der christlichen Seite war ein gewisser Pablo Christiani, ein getaufter Jude und zu jenem Zeitpunkt Dominikanermönch.

Wie in Paris ging es auch in Barcelona um den Talmud, allerdings unter völlig anderen Bedingungen: es ging darum den Beweis zu erbringen, dass der Talmud für den Erweis der christlichen Wahrheit fruchtbar gemacht werden könne.^[40] Das praktische Vorgehen ähnelte dem von Paris. Auch in Barcelona war die Aufgabe der jüdischen Vertreter darauf beschränkt, auf die Fragen der christlichen Vertreter zu antworten, Gegenfragen hingegen waren nicht gestattet.^[41] Dass das Gespräch dann doch offener als erwartet verlief war wohl Mose ben Nachman zu verdanken, welchem eine gewisse Redefreiheit zuerkannt wurde, weshalb die Disputation von Barcelona einen „offeneren Typ interreligiöser Konfrontation“^[42] darstellt. Der Vertreter der christlichen Seite führte u.a. folgende Argumente gegen den jüdischen Glauben an: Zum einen sei der Messias bereits gekommen und dieser sei gleichsam Mensch wie Gott. Zum anderen seien mit seinem Tod am Kreuz die biblischen Gebote und Verbote aufgehoben.^[43] Es handelt sich um diejenigen Argumente, welche auch Luther im Rahmen seines theologischen Wirkens immer wieder äußern wird, so auch in seinem Traktat Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei.

Nebst der beiden angeführten Religionsgespräche gab es dasjenige von Tortosa sowie viele weitere, weniger bekannte Disputationen. So gab es immer wieder Disputationen zwischen jüdischen und christlichen Gelehrten, welche in Aufbau und Umsetzung wohl dem von Barcelona ähnelten.^[44] Bemerkenswert ist, dass Auseinandersetzungen um religiöse Inhalte nicht auf die Reihen der Gebildeten beschränkt blieb. Solche Privatdisputationen wurden von den kirchlichen Autoritäten ungern gesehen und dementsprechend – so weit möglich – unterbunden, was wohl mit (begründetem) Misstrauen in die Gelehrsamkeit gewisser gesellschaftlicher Kreise gerechtfertigt wurde.^[45] Bedenkt man, dass solche kleineren Disputationen vermehrt spontan abgehalten und zumeist „auf biblische Belegstellen und auf die offenkundigsten Gegenstände der christlich-jüdischen Polemik“^[46] beschränkt blieben, so lässt sich die Skepsis kirchlicher Autoritäten eher verständlich machen.

2.2.3. Hebräisch als missionarische Notwendigkeit

Die zu Beginn des 13. Jahrhunderts gegründeten Orden – und darunter vor allem die Franziskaner und Dominikaner – betätigten sich als Missionare unter den Juden, wobei sie vor allem das Potential des Religionsgesprächs für sich erkannten.^[47] Gemein war den Religionsgesprächen der inhaltliche Kern, welcher die grundlegenden Punkte des christlichen Glaubens gegenüber den jüdischen Adressaten kommunizieren sollte – die Trinität und die Messianität Jesu.^[48] Um nicht allein auf Argumente der Heiligen Schrift zurückgreifen zu müssen, war der Zugriff auf die Argumentation rabbinischer Texte unabdingbar.^[49] Dieser war jedoch ohne entsprechende Kompetenzen in der hebräischen Sprache unmöglich, weshalb sich vor allem die Dominikaner unermüdlich für die Gründung von Sprachschulen einsetzten.^[50] Unter ihnen gilt besonders Ramon von Penaforte (gest. 1275) als energischer Missionar, welcher in einer noch vor der Mitte des 14. Jahrhunderts entstandenen Vita gelobt wird:

„Auf seinen Rat hin und mit seiner Unterstützung wurden einige Ordensleute auch in der hebräischen Sprache so unterrichtet, daß sie die Bosheiten und Irrtümer der Juden kennen.“^[51]

Deutlich wird – wie auch 150 Jahre später bei Reuchlin – dass die Unterweisung in der hebräischen Sprache letztlich dazu dienen sollte, vermeintliche Bosheiten und Irrtümer innerhalb der jüdischen Überlieferung herausstellen zu können.

Der Vorschlag um Errichtung hebräischer Sprachschulen wurde letztlich sogar erweitert. Nicht nur sollten die Christen die hebräische Sprache erlernen, auch sollten Juden – und nicht nur diese – in der lateinischen Sprache unterwiesen werden.^[52] Der Forderung nach einer allgemeinen Bildung in u.a. der hebräischen Sprache wurde bereits auf dem Konzil von Vienne (1311/12) entsprochen, die praktische Umsetzung war dagegen eher überschaubar, was mit dem Fehlen einer hebräischen Grammatik und den wenigen zur Verfügung stehenden (nicht jüdischen) Lehrern zu erklären ist.^[53]

2.2.4. Zur Problematik der Zwangstaufe

Für ein näheres Verständnis von Zwangstaufen in vorreformatorischer Zeit sei an dieser Stelle kurz auf die sogenannten Sicut-Judaeis-Bullen eingegangen. Der Text der Bulle wurde auf Weisung Papst Eugen III. in das Corpus Juris Canonici aufgenommen.^[54] Seine Bedeutung zeigt sich darin, dass er im Wesentlichen von verschiedenen Päpsten bis in das 15. Jahrhundert hinein immer wieder erneuert wurde.^[55]

Es handelt sich um eine päpstliche Schutzbulle, welche das zeitgenössische Judentum insbesondere gegen die Vorwürfe des Ritualmordes in Schutz nahm, welcher für die Juden lebensgefährlich sein konnte, wohingegen andere Bullen dazu dienten, Juden vor Übergriffen durch die Inquisition zu bewahren.^[56] Obgleich die Bulle den Juden bestimmte Rechte zuerkannte, so war ihre Einhaltung an die Sicherung durch die weltlichen Obrigkeiten gebunden, was wiederum dazu führte, dass es sich um eine dehnbare Interpretation handelte.^[57] So formuliert die Bulle den Schutz der Juden als geltend, solange diese nichts gegen den christlichen Glauben unternähmen, bleibt aber die Erläuterung schuldig, was darunter im Einzelnen zu verstehen sei.^[58] Allerdings wendet sich die Bulle klar gegen die Vollstreckung von Zwangstaufen gegenüber Juden, wie der Bulle Innozenz`III. zu entnehmen ist.^[59] Einschränkend wird jedoch festgelegt, dass diejenigen, welche einmal das Christentum in der Taufe angenommen haben, sich von diesem nicht mehr abwenden dürften.^[60] Das Verbot einer Zwangstaufe wurde durch das gesamte Mittelalter immer wieder erneuert, doch sollte es auch hier Deutungsräume bei der praktischen Umsetzung geben. So verbreitete sich recht bald die Tendenz, zwischen einem direkten und einem indirekten Zwang zu unterscheiden, wobei nur ersterer abgelehnt wurde.^[61]

Von welcher Relevanz die Judenmission für das Hoch- und Spätmittelalter war, zeigt sich bereits daran, dass selbst die großen scholastischen Theologen wie Thomas von Aquin oder Johannes Duns Scotus nicht an dieser Thematik vorbeikamen. So referiert Thomas in seiner summa theologica – im Abschnitt über die Tugenden – zum Thema Glaube:

„Solche sind denn auf keine Weise zum Glauben zu nötigen, […]; denn Glauben ist Sache des Willens.“^[62]

Thomas wendet sich an dieser Stelle deutlich gegen eine gewaltsame Konversion. Er sah im alttestamentlichen Kult wohl eine Art Vorläufer zum christlichen Gottesdienst, weshalb er dessen Ausübung zumindest tolerieren konnte.^[63] Allerdings war auch er der Ansicht, dass der einmalig zum Christentum Bekehrte an dieses gebunden und eine Rückkehr zu dessen ursprünglichem Glauben nicht länger möglich sei, was bereits durch die Dekretale Turbato corde Clemens` IV. von 1267 betont wurde.^[64] Eine solche Regelung verwehrte sich gegen jeglichen Abfall vom christlichen Glauben, weshalb auch Christen, welche sich dem jüdischen Glauben zuwandten, als Häretiker galten und verfolgt wurden.^[65]

Neben der allgemeinen Kritik an Zwangstaufen, sofern diese unter den Tatbestand des direkten Zwangs fielen, störte sich Thomas an dem oft geäußerten Wunsch, jüdische Kinder auch gegen den Willen ihrer Eltern taufen zu lassen. Thomas stellt dieser religiös motivierten Forderung das Naturrecht entgegen, gemäß dessen das Kind, als Teil seiner Eltern, in erster Linie deren Wunsch unterstellt sei.^[66] Er betont, dass kirchliche Rechtsgewohnheiten stets über der Meinung von Kirchenvätern oder einzelnen Gelehrten stünden, beruft sich also bei seinen Ausführungen auf ein bislang beachtetes Gewohnheitsrecht (consetudo), dem die Taufe jüdischer Kinder nicht entspreche.^[67] Als Begründung, weshalb Zwangstaufen von Kindern unangebracht seien, verweist er zudem auf den möglichen Schaden, welcher dem Christentum entstehe, sollten die Zwangsgetauften vom Glauben abfallen, da ihre Entscheidung nicht aus freiem Willen getroffen wurde.^[68]

[...]

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^[1] Vgl. Poliakov: Geschichte, 113.

^[2] Vgl. Poliakov: Geschichte, 113.

^[3] Vgl. Kaufmann: Juden, 19.

^[4] Vgl. Moeller: Deutschland, 70.

^[5] Vgl. Poliakov: Geschichte, 114.

^[6] Vgl. Poliakov: Geschichte, 114.

^[7] Vgl. Poliakov: Geschichte, 114.

^[8] Zitiert nach: Poliakov: Geschichte, 114.

^[9] Vgl. Poliakov: Geschichte, 114.

^[10] Zitiert nach: Poliakov: Geschichte, 115.

^[11] Vgl. Herzig: Geschichte, 56.

^[12] Vgl. Herzig: Geschichte, 57.

^[13] Vgl. Herzig: Geschichte, 56.

^[14] Vgl. Herzig: Geschichte, 57.

^[15] Herzig: Geschichte, 58.

^[16] Vgl. Herzig: Geschichte, 58. Ritualmordvorwürfe sind bereits aus der Mitte des 12. Jahrhunderts überliefert, Legenden um Hostienfrevel ab dem 13. Jahrhundert. (Vgl. Brosseder: Luther, 114).

^[17] Vgl. Brosseder: Luther, 114.

^[18] Vgl. Herzig: Geschichte, 58.

^[19] Vgl. Herzig: Geschichte, 60.

^[20] Vgl. Kaufmann: Juden, 20.

^[21] Vgl. Kaufmann: Juden, 20.

^[22] Vgl. Herzig: Geschichte, 61.

^[23] Vgl. Herzig: Geschichte, 61.

^[24] Vgl. Herzig: Geschichte, 61.

^[25] Vgl. Herzig: Geschichte, 61f.

^[26] Vgl. Herzig: Geschichte, 62. Auch sind schon um 1400 Darstellungen bekannt, welche die Synagoga auf einer Sau reitend darstellen oder Juden zeigen, welche an einem Schwein saugen, wodurch Juden als Kinder von Schweinen diffamiert werden sollten. (Vgl. Herzig: Geschichte, 64).

^[27] Poliakov: Geschichte, 116.

^[28] Reuchlin setzte sich für den Erweis einer christlichen Wahrheit ein, für dessen Bekräftigung er einen Ausgangspunkt im Talmud vermutete. Insofern käme dem Talmud für die christliche Exegese eine wichtige Bedeutung zu, weshalb es falsch sei, jüdische Schriften zu konfiszieren. (Vgl. Kaufmann: Juden, 29.)

^[29] Vgl. Waardenburg: Religionsgespräche I, 635.

^[30] Vgl. Waardenburg: Religionsgespräche I, 635.

^[31] Vgl. Waardenburg: Religionsgespräche I, 635.

^[32] Vgl. Waardenburg: Religionsgespräche I, 635.

^[33] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 212.

^[34] Vgl. Limor: Religionsgespräche III, 650.

^[35] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 212.

^[36] Vgl. Limor: Religionsgespräche III, 650.

^[37] Vgl. Limor: Religionsgespräche III, 650.

^[38] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 212.

^[39] Vgl. Limor: Religionsgespräche III, 651.

^[40] Vgl. Limor: Religionsgespräche III, 651.

^[41] Vgl. Limor: Religionsgespräche III, 651.

^[42] Limor: Religionsgespräche III, 651.

^[43] Vgl. Limor: Religionsgespräche III, 651.

^[44] Vgl. Limor: Religionsgespräche III, 653.

^[45] Vgl. Limor: Religionsgespräche III, 653.

^[46] Limor: Religionsgespräche III, 653.

^[47] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 212.

^[48] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 212.

^[49] Vgl. Eckert: Spätmittelater, 212.

^[50] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 212f.

^[51] Zitiert nach: Eckert: Spätmittelalter, 235.

^[52] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 236.

^[53] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 213.

^[54] Vgl. Brosseder: Luther, 114.

^[55] Im 13. Jahrhundert waren es beginnend mit Innozenz III. zehn Päpste, im 14. Jahrhundert vier Päpste und im 15. Jahrhundert drei Päpste, welche den Text promulgierten. (Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 215).

^[56] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 216.

^[57] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 216.

^[58] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 216.

^[59] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 216.

^[60] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 216.

^[61] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 217.

^[62] Aquin: Summa, 212.

^[63] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 219.

^[64] Vgl. Magin: recht, 170.

^[65] Vgl. Magin: recht, 170.

^[66] Vgl. Eckert: Spätmittelalter, 219.

^[67] Vgl. Magin: recht, 189.

^[68] Vgl. Magin: recht, 190.