Religiöse Tendenzen in Franz Kafkas "Das Schloß". Stellt Kafka eine jüdisch-religiöse Welt dar?


Hausarbeit, 2011
23 Seiten, Note: 1,0
Anonym

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Vorbetrachtung: Kafkas Haltung zur Religion
2.1. Kafka als Glaubender
2.2. Kafka als Jude

3. Religiöse Dimensionen in dem Dorf-Schloss-Komplex
3.1. Das Schloss als heiliger Ort und „Wohnsitz“ Gottes
3.2. Der Graf als Gott und die Schlossbeamten als Diener Gottes
3.3. Die Dorfgemeinschaft als Gläubigengemeinschaft

4. Sünde und Erlösung im Schloß
4.1. Sünde am Beispiel der „Barnabas-Familie“
4.2. Erlösung am Beispiel K.s

5. Schlussbetrachtung

6. Bibliographie

1. Einleitung

Gegenstand der vorliegenden Hausarbeit ist Franz Kafkas Roman Das Schloß, welcher unter dem Aspekt Religion und Glaube analysiert und interpretiert werden soll. Wichtige religiöse Tendenzen und Hinweise sollen beschrieben, erklärt und, wenn angebracht, unter Berücksichtigung der religiösen Haltung Kafkas gedeutet werden. Ziel ist es dabei, zu beweisen, dass Kafka im Schloß eine religiöse beziehungsweise eine jüdisch-religiöse Welt darstellt.

Dazu soll in einem ersten Schritt, welcher als Grundlage für die nachfolgende Analyse unverzichtbar ist, Kafkas Einstellung zum Glauben und seine religiöse Ausrichtung näher beleuchtet werden. In einem zweiten Schritt, auf welchem der Schwerpunkt dieser Hausarbeit liegt, werden religiöse Dimensionen in der Darstellung des Schlosses, seiner Bewohner und des Dorfes sichtbar gemacht und analysiert. Hierbei bieten sich sowohl die dialektische Darstellung der Schlossbeamten sowie das Verhältnis zwischen Dorf und Schloss als wichtige Untersuchungspunkte an. In einem dritten und letzten Schritt sollen beispielhaft zwei grundlegende religiöse Begriffe - Sünde und Erlösung - in ihrer Darstellung im Schloß erläutert werden.

Besonderes Augenmerk wird bei den beiden letztgenannten Schritten auf den Vergleich der im Schloß dargestellten Religiosität mit der jüdischen Religiosität auf Grundlage der Bibel gelegt werden.

2. Vorbetrachtung: Kafkas Haltung zur Religion

Es soll zum Einstieg ein kurzer Blick auf ein Zitat Brods geworfen werden, in welchem dieser die Loslösung des Werkes Kafkas von dem Dichter Kafka als unmöglich erklärt, wenn er sagt:

„[…] und, wie überall (in jedem Wort das er redet, in jedem Brief, jedem Zettelchen) hat man [in seinen Büchern] den ganzen Franz Kafka.“[1] Somit ist die folgende Untersuchung der Haltung Kafkas zur Religion eine unverzichtbare Grundlage um religiöse Tendenzen in Kafkas Schloß ausfindig und deutbar machen zu können.

Dazu ist es unabdingbar, zuallererst den Zweifel an Kafkas Gläubigkeit an sich auszuräumen, bevor der Versuch einer Religionszuordnung unternommen werden kann.

Dies soll vorrangig unter Berücksichtigung einiger Aussagen seiner engsten Freunde versucht werden, wobei an dieser Stelle auf die subjektive Färbung dieser Aussagen hingewiesen werden muss. Aus diesem Grund werden noch einige Zitate aus Kafkas Aphorismen hinzugezogen.

2.1. Kafka als Glaubender

Kafka wird oft als dem Atheismus, dem Existenzialismus oder dem Nihilismus zugehörig bezeichnet. Letzterer geht davon aus, dass es keinen Gott gibt „oder aber [dass] es ein böser Gott [ist], ein übermächtiges Weltgeschehen, vor dem es keine Rechtfertigung, bei dem es keine Erlösung und keinen Sinn des menschlichen Geistes gibt“[2] und ordnet Kafka als „Repräsentant [dieser] entgotteten“[3] Welt ein. Diesem stellt Max Brod, neben Felix Weltsch einer der engsten Freunde Kafkas, die Kritik entgegen, der Nihilismus wolle Kafka „seiner Verwurzlung im Transzendenten entkleiden“[4]. Weiter verweist Brod auf die Absurdität der Vorstellung eines existentialistischen Kafkas, da diese „nichts als ein Zeichen für die geistige Verworrenheit unserer Zeit [sei]“[5]. Vielmehr ist Kafka für Brod „in erster Reihe ein Phänomen der religiösen Welt“[6] ebenso wie für Felix Weltsch, der die Ansicht vertritt, daß es Kafka in seinen Dichtungen um die religiöse Situation des Menschen geht, daß er sie in seinen Werken darstellen oder bloßlegen will, daß sie es im Grunde ist, die er »meint«, dürfte kaum einem Zweifel unterliegen.[7]

Ein immer wieder angeführter Aphorismus Kafkas selbst zeigt Kafkas religiöse Grundeinstellung deutlich und muss auch hier berücksichtigt werden:

Der Mensch kann nicht leben ohne ein dauerndes Vertrauen zu etwas Unzerstörbarem in sich, wobei sowohl das Unzerstörbare als auch das Vertrauen ihm dauernd verborgen bleiben können. Eine der Ausdrucksmöglichkeiten dieses Verborgen-bleibens ist der Glaube an einen persönlichen Gott.[8]

Folglich kann Kafka durchaus als glaubender Mensch bezeichnet werden, auch wenn der Gegenstand seines Glaubens an dieser Stelle ein nicht näher definierter, persönlicher Gott zu sein scheint.

2.2. Kafka als Jude

Dies führt notwendigerweise zu der Frage, wer Kafkas „persönlicher Gott“ ist. Es soll nun der Versuch einer Zuordnung Kafkas zu einer Religion angestellt werden, welcher sich als überaus schwierig erweist. Denn selbst unter den Interpreten, die Kafka eine tiefe Gläubigkeit zusprechen, finden sich entgegengesetzte Meinungen über seine religiöse Ausrichtung: Jeder Interpret findet „seine eigene theologische Position im Werk Kafkas wieder."[9] Unbestritten bleibt indes Kafkas formale Zugehörigkeit zum Judentum von Geburt an, jedoch ist seine Familie, wie die meisten Prager Juden, assimiliert. Trotz Kafkas Unzufriedenheit mit diesen assimilierten, „an ihrem letzen Ende angelangten religiösen Formen, [die] in ihrer gegenwärtigen Übung einen so unbestritten bloß historischen Charakter [haben]“[10], ist es dennoch nicht unfaßbar […], wie eine übersteigerte literarische Propaganda es wagen konnte [...], Kafkas Kunst als eine spezifisch »jüdische« zu kennzeichnen und ihn als jüdisches Genie zu feiern.[11]

Denn trotz einer gewissen Unzufriedenheit Kafkas mit der Art seiner Zeitgenossen, den jüdischen Glauben zu praktizieren, ist seine Zuordnung zum Judentum nicht „unfaßbar“, sondern vielmehr eine konsequente Schlussfolgerung aus Tagebucheinträgen wie „Heute >Geschichte der Juden< von Graetz gierig und glücklich zu lesen begonnen.“[12] So spricht auch Weltsch in einem Nachruf von Kafkas Seele, die „durch und durch [jüdisch ist]. Seine Not ist jüdisch, ebenso seine Problematik und seine Konsequenz.“[13]

Ausgehend von Kafkas Zugehörigkeit zum Judentum, bleibt die Zuordnung zu einer Strömung innerhalb des Judentums noch zu klären. So zeichnen vor allem Kafkas enge Freunde häufig das Bild eines tiefreligiösen Juden, der das aus dem Erstarren in alten Formen resultierende religiöse Vakuum durch den Zionismus ausfüllen lässt. Diesen zufolge ist Kafka „seit Jahren Zionist, voll von Interesse für alles, was Palästina und den Aufbau des Landes betraf.“[14]

So lernt Kafka auch ab 1917 Hebräisch[15], ist laut Weltsch mit der jüdischen Überlieferung vertraut und hegt in seinen letzen Lebensjahren den Gedanken, nach Palästina überzusiedeln. Dies wird auch von Oskar Baum bestätigt, der Kafkas Art, Jude zu sein, als „rührend“ bezeichnet und sein Studium des Hebräischen als „fast leidenschaftlich geliebte Arbeit“[16]. Auch die viel diskutierte Auffassung, Kafka sei Jude mit christlichem Erlösungsglauben, wird von seinem Freund Brod abgelehnt, denn „in dieser Hinsicht also ist Kafka ganz Jude. Die Sache der Erlösung ist zwischen ihm (dem Menschen überhaupt) und Gott auszutragen, ohne jegliche Vermittlung.“[17] So ist Christus für Kafka nicht der Erlöser und nicht der Messias.[18] Dennoch ist ihm der Gedanke der Gnade und Erlösung durchaus vertraut. Kafka spricht von „Hoffnung genug, unendlich viel Hoffnung, - nur nicht für uns.“[19] Diese Diskrepanz zwischen religiöser Hoffnung und einer tiefgreifenden Verzweiflung, ausgelöst durch die Annahme, dass diese Hoffnung nicht für ihn bestimmt zu sein scheint, prägen Kafkas Werke. Aus diesem Grund wird der Hoffnungs- und Erlösungsgedanke an einer späteren Stelle der Hausarbeit nochmals aufgegriffen werden.

Um die Diskussion um Kafkas Zugehörigkeit zu einer bestimmten religiösen Richtung innerhalb des Judentums abzuschließen, soll auch der Dichter noch selbst zu Wort kommen. Dieser ordnet seine Literatur in die jüdische Mystik ein und schreibt ihr eine Sonderposition innerhalb des Judentums zu, wenn er diese bezeichnet als

Ansturm gegen die Grenze, [die] […] sich, wenn nicht der Zionismus dazwischen gekommen wäre, leicht zu einer neuen Geheimlehre, einer Kabbala, [hätte] entwickeln können. Ansätze dazu bestanden.[20]

Daraus lässt sich schließen, dass der Dichter dieser neuen „Geheimlehre“ eine eigene jüdisch-religiöse Position einnimmt, die sich nicht durch konventionelle Kriterien einer bestimmten jüdischen Strömung zuordnen lässt.

3. Religiöse Dimensionen in dem Dorf-Schloss-Komplex

Wie sich diese jüdisch-religiöse Position Kafkas auf seinen Roman Das Schloß auswirkt und an welchen Stellen jüdisch-religiöse Dimensionen zum Tragen kommen, soll im Folgenden geklärt werden. Die nachfolgende Analyse befasst sich mit der Frage, inwieweit das Schloss als heiliger Ort und somit als Sitz Gottes, der Graf als Gott selbst, die Beamten als Gottes Gesandte und die Dorfgemeinschaft als Gläubigengemeinschaft aufgefasst werden können und somit als Teile einer religiösen Welt.

3.1. Das Schloss als heiliger Ort und „Wohnsitz“ Gottes

Vom Schloßberg war nichts zu sehn, Nebel und Finsternis umgaben ihn, auch nicht der schwächste Lichtschein deutete das große Schloß an. Lange […] blickte [er] in die scheinbare Leere empor. [21]

So stellt sich das Schloss K. beim ersten Anblick dar. Schon hier erinnert der Blick in die „scheinbare Leere“ an den Blick des gottsuchenden Menschen in den leer und unendlich fern scheinenden Himmel hinauf. Räumliche Distanz und Ferne werden auch dem Schloss zugeschrieben, welche es K. unmöglich machen, sich diesem zu nähern[22]. So bleiben sowohl das Schloss als auch der Himmel räumlich undefiniert und können nicht in eine konkrete Umgebung eingeordnet werden, sodass sich der Vergleich des Schlosses mit dem Himmel und somit mit dem „Wohnsitz“ Gottes durchaus als berechtigt erweist.

Ein weiterer Hinweis auf die religiöse Symbolik des Schlosses stellt der mehrfach indirekte Verweis auf die Zionsburg hin[23]. Obwohl dem Schloss der Begriff „Ritterburg“[24] zwar abgesprochen wird, verweist er dennoch auf die Beschreibung Zions in 2.Samuel 5,7 als „Burg Zion“. Die Überschneidungen in den Beschreibungen des Schlosses und des biblischen Zions werden auch unter Berücksichtigung der Beschreibung Zions als dem von Gott geliebten „Berg Zion, [worauf] er seinen Tempel gebaut [hat], hoch wie der Himmel und fest wie die Erde“[25] durch den zweimalig gebrauchte Begriff „Schloßberg“[26] bestärkt. Auch die Beschreibung des Schlosses als „Städtchen“[27] zeigt deutliche Übereinstimmungen mit der biblischen Beschreibung Zions, dessen Heiligkeit ausgehend von der Burg Zion, über den Berg Zion bis hin zu der ganzen Stadt Jerusalem ausgedehnt wurde. Im Hinblick darauf, dass sowohl auf das Schloss als auch auf Zion die Begriffe Burg, Berg und Städtchen bezogen werden und in Anbetracht der Tatsache, dass K. der Vergleich von Schloss und Zion durchaus vertraut war[28], wird die Auffassung bestärkt, dass die religiöse Definition Zions als heiliger Ort der Juden und Aufenthaltsort Gottes auch auf das Schloss übertragen werden kann.

Auf diesen göttlichen Charakter des Schlosses weist auch sowohl der Vergleich des Schlosses mit einem von Gelassenheit erfüllten, „frei[en] und unbekümmert[en]“[29] Menschen hin als auch in besonderem Maße der dem Schloss zuzuordnende „fröhlich beschwingte [Glockenton] eine[r] Glocke, die wenigstens einen Augenblick lang das Herz erbeben ließ“[30]. Der Glockenton vermittelt K. ein Gefühl der Geborgenheit und kann als Signal der Anerkennung und Aufnahme K.s durch das Schloss verstanden werden. Dieses Signal der Aufnahme K.s kann unter Berücksichtigung der Glockensymbolik sogar als ein Signal der „erwiderten Liebe“[31], als ein Signal göttlicher Barmherzigkeit von Seiten des Schlosses, interpretiert werden.

Deutlicher noch wird auf den überirdischen Charakter des Schlosses durch den Vergleich des Schlossturmes mit einem Kirchturm verwiesen, der zwar „ein irdisches Gebäude […] aber mit höherem Ziel“[32] darstellt. Auch wenn der Kirchturm durch Menschenhand in eine irdische Welt gebaut wurde, weist er dennoch auf das Überirdische hin. So wird die Anwesenheit Gottes in den Tempeln beziehungsweise Kirchen schon im 1.König 9, 3 bezeugt.[33]

Trotz dessen, oder gerade deswegen, darf man über den desolaten Zustand des Schlossturmes, „dessen Mauerzinnen unsicher, unregelmäßig, brüchig, wie von ängstlicher oder nachlässiger Kinderhand gezeichnet“[34], nicht hinwegsehen. Dieser jämmerliche Eindruck lässt sich auch auf das Schloss als Ganzes übertragen, dessen „Anstrich längst abgefallen [war], und de[ssen] Stein […] abzubröckeln [schien]“[35]. Obgleich das Kirchengebäude eigentlich dem Christentum zuzuordnen ist, können der Verfall des Schlosses und des Schlossturmes hier durchaus auch als Verfall der jüdischen Religion interpretiert werden, den Kafka selbst schmerzlich miterlebt und den assimilierten Juden seiner Zeit zum Vorwurf macht.

Hingewiesen werden muss an dieser Stelle auch auf das dämonische Gesicht des Schlosses, welches sich in den, den Turm umkreisenden, „Schwärmen von Krähen“[36] widerspiegelt. Hierbei stellt die Krähe ein Symbol des „Bösen, der Sünde und des Dämonischen“[37] dar.

Die zuvor beschriebene Kinderhand jedoch kann auch als Symbol der Reinheit und Erneuerung interpretiert werden, sodass der Verfall des Schlosses und sein „dämonischer Charakter“ durch die Kinderhand als Symbol der Reinheit wieder teilweise relativiert werden.

So zeigt sich das Schloss durch seinen Vergleich mit dem Himmel, mit Zion und mit einem Kirchturm, welche allesamt als Aufenthaltsorte Gottes bezeichnet werden, als heiliger Ort und als „Wohnsitz“ Gottes. Dennoch zeigen sich in den ambivalenten Schlossbeschreibungen neben dem stark religiösen, heiligen Charakter des Schlosses auch sein „dämonischer“, trostloser Charakter.

Diese ambivalente Erscheinung des Schlosses mit sowohl religiösen als auch dämonischen Zügen ist ebenfalls im Folgenden bei der Beamtenanalyse zu berücksichtigen.

3.2. Der Graf als Gott und die Schlossbeamten als Diener Gottes

Die Ambivalenz in der Schlossdarstellung lässt sich ebenso auf die Schlossbewohner übertragen. Diese reihen sich in eine undurchschaubare, hierarchisch aufgebaute Beamtenkette ein, an deren Spitze der Graf Westwest steht. Alle Bemühungen K.‘s, an höhere Beamten heranzutreten, laufen ins Leere und K. sieht sich stets nur mit den untersten Ausläufern der Hierarchie konfrontiert. Das Bild der unendlichen Beamtenhierarchie zeigt neben der zuvor schon dargestellten räumlichen Entfernung vom Schloss, die für K nicht zu bewältigende räumliche Entfernung von den Beamten. Sie erzeugt „die Vorstellung der Hoffnungslosigkeit, jemals durchzudringen durch diese Kette von Beamtengraden bis zum Höchsten, zum Schloss, zum Wahren, zum Herrn.“ [38] Diesen Herrn stellt der Graf Westwest dar, der in Besitz des Schlosses und des Dorfes ist und beinahe unerwähnt bleibt. An keiner Stelle des Romans wird er näher beschrieben, keine Begegnung mit ihm wird genannt und seine Unnahbarkeit, Unsichtbarkeit und seine „unerreichbare räumliche Höhe“[39], auf die schon sein Name hinweist, bleiben bis zum Ende des Romans bestehen. Hier lassen sich starke Parallelen zu dem Gott der Juden und Christen ziehen, der, wie der Graf im Schloss, seinen „Wohnsitz“ im Himmel hat und sich dem Menschen nie sichtbar offenbart. Dennoch steht er wie der Graf über allem, ist der Herrscher über die Welt und ist, wie der Graf für die Dorfbewohner, trotz seiner scheinbaren Abwesenheit für die Gläubigen immer präsent. Eine religiöse Bedeutung schreibt Hans Dieter Zimmermann[40] schon dem Namen „Westwest“ zu. Zunächst kann Westen als Ort des Sonnenuntergangs betrachtet werden, sodass der Name den bevorstehenden Untergang der Welt ausdrücken und apokalyptische Szenarien erzeugen soll. Weiter könnte er einen Verweis auf die Problematik der an die westliche Welt assimilierten Juden darstellen. Den Vorwurf der Assimilation und der damit einhergehenden Vernachlässigung der jüdischen Identität macht Kafka selbst seinem Vater auch.

[...]


[1] Max Brod: „Franz Kafka gestorben“. In: Prager Tagblatt 49 (1924) 131, S. 3. In: Jürgen Born (Hg.): Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938. Hrsg. von Jürgen Born, unter Mitwirkung von Elke Koch, Herbert Mühlfrei und Mercedes Treckmann. Frankfurt a. Main: S. Fischer 1983, S. 19.

[2] Felix Weltsch: Religion und Humor im Leben und Werk Franz Kafkas. Berlin-Grunewald: F·A·Herbig Verlagsbuchhandlung 1957, S. 62.

[3] Ebd., S. 62.

[4] Max Brod: Franz Kafkas Glauben und Lehre. Kafka und Tolstoi. Eine Studie. Mit einem Anhang »Religiöser Humor bei Franz Kafka« von Felix Weltsch. München: Verlag Kurt Desch 1948, S. 9.

[5] Ebd., S. 9.

[6] Ebd., S. 45.

[7] Felix Weltsch: Religion und Humor im Leben und Werk Franz Kafkas, S. 50.

[8] Franz Kafka: Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande u. andere Prosa aus dem Nachlaß. Hrsg. von Max Brod. Frankfurt a. Main: S. Fischer 1953, S. 44. In: Hulda Göhler: Franz Kafka: Das Schloß. „Ansturm gegen die Grenze“. Entwurf einer Deutung. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann 1982 (Bonner Arbeiten zur deutschen Literatur 38), S. 72.

[9] Bernd Witte: „»Hier wird viel geschrieben« - Kommentar zu einigen Passagen aus Kafkas Roman »Das Schloß«“. In: Karl Erich Grötzinger, Stephane Mosès, Hans Dieter Zimmermann (Hgg.): Franz Kafka und das Judentum. Frankfurt a. Main: Athenäum Verlag 1987, S. 238-253, hier S. 248.

[10] Franz Kafka: Tagebücher 1910-1923. Hrsg. von Max Brod. Frankfurt a. Main: S. Fischer 1986, S. 150. In: Felix Weltsch: Religion und Humor im Leben und Werk Franz Kafkas, S. 35.

[11] [Jakob Abraham Jechiel] M[ichalski?]: »Das Schloß«. Roman von Franz Kafka.. Schocken Verlag: Berlin 1935. In: Der Israelit 76 (1935) 27, S.13. In: Jürgen Born (Hg.): Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938, S. 398.

[12] Franz Kafka: Tagebücher 1910-1923. In: Felix Weltsch: Religion und Humor im Leben und Werk Franz Kafkas, S. 38.

[13] Felix Weltsch: „Franz Kafka gestorben“. In: Selbstwehr 18 (1924) 23, S. 5. In: Jürgen Born (Hg.): Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938, S. 27.

[14] Felix Weltsch: „Franz Kafka gestorben“. In: Selbstwehr 18 (1924) 23, S. 5. In: Jürgen Born (Hg.): Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938, S. 27.

[15] Ritchie Robertson: Kafka. Judentum, Gesellschaft, Literatur. Aus dem Englischen von Josef Billen. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung 1988, S. 292.

[16] Oskar Baum: „Franz Kafka“. In: Der Jude 8 (1924) 8, S. 482f. In: Jürgen Born (Hg.): Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938, S. 44.

[17] Max Brod: Franz Kafkas Glauben und Lehre, S. 95.

[18] Vgl. Wolfgang Klaghofer: Mensch und Gott im Schatten. Franz Kafka und Franz Werfel - Konturen des Exodus. Bern [u.a.]: Lang 2000 (Bohemia 2), S. 188.

[19] Max Brod: „Franz Kafka gestorben“. In: Prager Tagblatt 49 (1924) 131, S. 3. In: Jürgen Born (Hg.): Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938, S. 17.

[20] Franz Kafka: Tagebücher 1910-1923. Hrsg. von Max Brod. Frankfurt a. Main: S. Fischer 1951, S. 553. In: Hulda Göhler: Franz Kafka: Das Schloß. „Ansturm gegen die Grenze, S. 9.

[21] Franz Kafka: Das Schloß. Stuttgart: Reclam 2008 (RUB 9678), S. 7. Im Folgenden wird nach der Sigle DS zitiert.

[22] Vgl. hierzu: „Diese [Straße] führte nicht zum Schloßberg, sie führte nur nahe heran, dann aber wie absichtlich bog sie ab und wenn sie sich auch vom Schloß nicht entfernte, so kam sie ihm doch auch nicht näher.“ DS, S. 16.

[23] Vgl. Hulda Göhler: Franz Kafka: Das Schloß. „Ansturm gegen die Grenze“, S. 72.

[24] DS, S.14.

[25] Gute Nachricht Bibel. Altes und Neues Testament. Mit den Spätschriften des Alten Testaments. Durchgesehener Nachdruck. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1998, Psalm 78, 68f. Im Folgenden wird nach der Sigle GNB zitiert.

[26] DS, S. 7; S. 16.

[27] DS, S. 14.

[28] Vgl. hierzu: „Spaziergang mit Löwy um Stadthalterschloß, das ich die Zionsburg nannte.“ Franz Kafka: Tagebücher 1910-1923, S. 182. In: Hulda Göhler: Franz Kafka: Das Schloß. „Ansturm gegen die Grenze“,

S. 177.

[29] DS, S. 107.

[30] DS, S. 22.

[31] „Glocke”, Günter Butzer; Joachim Jacob (Hgg.): Metzler Lexikon literarischer Symbole. Stuttgart: Metzlersche Verlagsbuchhandlung 2008, S. 132.

[32] DS, S. 14.

[33] Vgl. hierzu: „»Ich habe dieses Haus, das du erbaut hast, erwählt, sodass dort für immer mein Name wohnen wird. Meine Augen werden darüber wachen und ich werde mit meinem Herzen dort sein.«“ GNB, 1.Könige 9, 3.

[34] DS, S. 14.

[35] DS, S. 14.

[36] DS, S. 14.

[37] „Krähe/Rabe“, Günter Butzer; Joachim Jacob (Hgg.): Metzler Lexikon literarischer Symbole, S. 287.

[38] Max Brod: Franz Kafkas Glauben und Lehre, S. 164.

[39] Jeong-Suk Kim: Darstellung und Funktion des Raumes in ‚Der Prozeß‘ und ‚Das Schloß‘. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann 1983 (Bonner Arbeiten zur deutschen Literatur 39), S. 106.

[40] Hans Dieter Zimmermann: „Klam a mam? Zu Kafkas Roman »Das Schloß«“. In: Karl Erich Grötzinger, Stephane Mosès, Hans Dieter Zimmermann (Hgg.): Franz Kafka und das Judentum, S. 224-237, hier S. 225f.

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Details

Titel
Religiöse Tendenzen in Franz Kafkas "Das Schloß". Stellt Kafka eine jüdisch-religiöse Welt dar?
Hochschule
Eberhard-Karls-Universität Tübingen  (Neuphilologische Fakultät)
Veranstaltung
Kafkas Romane
Note
1,0
Jahr
2011
Seiten
23
Katalognummer
V319470
ISBN (eBook)
9783668184800
ISBN (Buch)
9783668184817
Dateigröße
799 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
religiöse, tendenzen, franz, kafkas, schloß, stellt, kafka, welt
Arbeit zitieren
Anonym, 2011, Religiöse Tendenzen in Franz Kafkas "Das Schloß". Stellt Kafka eine jüdisch-religiöse Welt dar?, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/319470

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