Der Liebes- und Freundschaftsbegriff „philia" auf der Grundlage von Aristoteles‘ Nikomachischer Ethik

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

Fragestellung und Vorgehensweise

Einleitung

1 Begriffsbestimmung (semantisch)
1.1 Zur Unterscheidung von eros, philia und ágápe
1.2. Zum Begriff der Liebe
1.2.1. Zum Liebesbegriff bei Luhmann

2 Historischer Rückblick

3 Aristotelische Konzeption
3.1 Zum Zusammenhang von eudaimonia, areté und philia
3.1.1 areté und philia
3.1.2 eudaimonia und philia
3.2 Die Arten der Freundschaft in Aristoteles‘ Nikomachischer Ethik
3.2.1 Die vollkommene, wahre oder eigentliche Freundschaft

4 „Und wo bleibt die Liebe?“

Schlußbetrachtung

Literaturverzeichnis

Eidesstattliche Versicherung

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Fragestellung und Vorgehensweise

Die vorliegende Arbeit thematisiert den Freundschafts- und Liebesbegriff philia, den Aristoteles in Buch VIII und IX seiner Nikomachischen Ethik erörtert.¹ Auch in seiner Metaphysik hat sich Aristoteles mit den Begriffen des eros, der Liebe und der Freundschaft auseinandergesetzt.² Im Rückblick auf die Lehren der Vorsokratiker arbeitete er seine Ansichten heraus. Bei Hesiodos, Empedokles und Parmenides u.a. betreibt Aristoteles sozusagen Ursachenforschung. Es geht ihm um die Suche nach der Ursache alles Seienden und hierbei ist die Freundschaft bereits ein Kriterium: „Man könnte vermuten, daß Hesiodos zuerst eine solche Ursache gesucht und wer noch sonst etwa Liebe oder Begierde in dem Seienden als Prinzip gesetzt, wie auch Parmenides; denn dieser sagt, wo er die Entstehung des Alls aufbaut: »Als ersten von allen unsterblichen Göttern ersann sie (die über das All waltende Göttin) den Eros«; Hesiodos aber sagt: »Vor allem zuerst war Chaos, nach diesem aber war die breitbrüstige Erde, und Eros, der vor allen unsterblichen Göttern hervorragt«, als ob in dem Seienden sich eine Ursache finden müsse, welche die Dinge bewege und zusammenbringe. [...] so führte ebenso ein anderer Freundschaft und Streit ein, jedes von beiden als Ursache jener beiden. Denn folgt man Empedokles [...] so wird man finden, daß ihm die Freundschaft Ursache des Guten ist, der Streit Ursache des Bösen [...].“ (985a)

Die bis heute einzige systematische Theorie der Freundschaft geht auf Aristoteles zurück. Den hohen Stellenwert dieses Themas beweist die Ausführlichkeit, mit der er in seiner Nikomachischen Ethik darauf eingeht; nämlich zwei Bücher von zehn befassen sich ausschließlich mit der philia. Ausgegangen wird von der Frage nach dem höchsten, durch menschliches Handeln zu realisierenden Gute (Buch I). Als solches erweist sich das Glück. Da es primär in einer Tätigkeit der Seele gemäß der ihr eigenen Tugend besteht, ist von dieser zu handeln. Die Tugend teilt Aristoteles in eine ethische und eine dianoetische, die ethische Tugend wird in bezug auf ihren Begriff, ihre Entstehung, ihre Voraussetzungen und ihre einzelnen Formen diskutiert, ebenso die Arten der dianoetischen Tugend und ihr Verhältnis zur ethischen. Es werden Formen, wie Gerechtigkeit und Lust untersucht. Die Bücher VIII und IX schließlich erörtern den Begriff, Erscheinungsformen und sittliche Probleme der Freundschaft, die nach Aristoteles, selbst eine Form von Tugend ist und für das menschliche Leben zum Notwendigsten gehört.³

Auf der Grundlage der NE soll in dieser Arbeit der Liebes- und Freundschaftsbegriff philia näher untersucht werden. Im Hinblick auf eine mögliche Verbindung von Liebe und Freundschaft im heutigen Verständnis wird - immer im Rückblick auf Aristoteles und im Diskurs mit späteren Denkern, die von Aristoteles beeinflußt waren und sind und seine Ideen weiterentwickelt oder sich distanziert haben - der Begriff philia und die notwendigen angrenzenden Begriffe wie eros und agapé versucht, auszudifferenzieren. Um Ansätze und Kriterien für mein letztes Kapitel mit der Frage nach der Liebe zu finden, wird sich ein Unterkapitel mit Interpretationen und Formen der Liebe befassen, die sich nicht nur in der Philosophie sondern auch in der Literatur von der Freundschaft abgrenzen. Besonders Luhmann führt hier mit dem Begriff der „Passion“ eine ganz andere Sichtweise ein.

In die aristotelische Konzeption wird mit einer kurzen Erläuterung der Bedeutung der Freundschaft als eine areté (Tugend) für das Erlangen der eudaimonia (glückliches Leben) eingeführt.

Die verschiedenen Formen der Freundschaft, wie sie Aristoteles entwickelt hat werden erörtert, um dann in einem eigenen Punkt auf die eigentliche oder wahre Freundschaft einzugehen, welche auf die Fragestellung nach der Liebe hinweisen soll.

Das letzte Kapitel wird der Liebe gewidmet sein. Da die Begriffe Liebe und Freundschaft in der Übersetzung von philia in den Freundschaftsbüchern bei Aristoteles immer wieder im Wechsel oder auch gleichzeitig und übergreifend benutzt werden, ist es unbedingt notwendig, zu untersuchen, wo die Liebe in der Erörterung der Freundschaft bleibt. Wie sie damit verquickt ist und ob die Verbindung zwischen diesen beiden vielleicht doch wesentlich enger ist als bisher angenommen.

Die Untersuchungen können selbstverständlich immer nur komparativ, dem jeweiligen zeitlich verschiedenen Verständnis von Freundschaft verhaftet, unternommen werden, da der antike Freundschaftsbegriff sich zu den je nachfolgenden Zeiten und zum heutigen Sprachgebrauch immer wieder gewandelt hat.

So spezifisch, wie die antike philia in der polis, „[…] die Freundschaft als Inbegriff der Liebe zu Gott in der christlichen Moraltheologie, die Freundschaft als friedliches Kommunizieren unter Gelehrten in der Renaissance oder Freundschaft als Versöhnung von Individualismus und Egoismus mit der Notwendigkeit eines geregelten Miteinanders im 18. Jahrhundert […]“⁴ war, so spezifisch ist der Freundschaftsbegriff in der Gegenwart, wenn man an die oft unpersönliche (im Sinne von nicht körperlich anwesend) rein kommunikative Beziehung zwischen Menschen über das Internet denkt. Es gab zwar auch früher Brieffreundschaften zwischen Menschen, die sich nicht persönlich begegnet sind, die aber eher der schwierigeren und langsameren Fortbewegung geschuldet waren. Und sie waren auf zwei Freunde beschränkt, im Gegensatz zu Facebook und anderen Foren, wo es darum geht, so viel Freunde wie möglich zu haben. Facebook und social network haben über eine ganz neue und andere Qualität im Denken über Freundschaft entschieden. Inwieweit man diese modernen Beziehungen noch als Freundschaft im eigentlichen Sinne oder gar im aristotelischen Sinne bezeichnen kann oder ob für bestimmte Formen ein neuer Begriff gebildet werden müßte und wo bei all dem die Liebe bleibt, sind Überlegungen, die hier möglicherweise, wie auch einiges bei den vorhellenischen Denkern, aporetisch bleiben müssen.

Auffallend war während der Recherche und Vorbereitung dieser Arbeit, daß Liebe und Freundschaft in der Philosophie und in der Literatur immer als Diversität gesehen wurde, es ergaben sich kaum Überschneidungen und was die beiden Phänomene gemein haben war nicht von so großer Relevanz als das was sie unterschied. Es ergab sich also die Frage, wo die Liebe in der Freundschaft bleibt. Ich stand vor der, meiner Meinung nach, nicht zu umgehenden Aufgabe, dies in die Thematik der Arbeit mit einzubeziehen, gleichwohl mir bewußt ist, daß die umfassende Erörterung dieser Frage eine eigene Arbeit erfordert.

Der Fokus richtet sich weiter auf die wahre Freundschaft, die auch Aristoteles thematisiert, in welcher – wie die Untersucherin postuliert - die Liebe eine mindestens exponierte Stellung einnimmt.

Hierauf und auf den vorgegebenen Umfang für diese Arbeit, gründet sich die Notwendigkeit der Eingrenzung der verschiedenen Formen von Freundschaft, die Aristoteles in seiner NE behandelt. So wird auf die politische Freundschaft, die Verschiedenheit der Verbindlichkeiten von Freundschaft und Recht in den einzelnen Gemeinschaftsformen und die sechs Formen staatlicher Verfassung verzichtet, wohl wissend, daß es sich hierbei für Aristoteles um durchaus wichtige Kapitel handelt, da der polis in der Antike eine weitaus bedeutendere Rolle zukam, als dies heute der Fall ist. Freundschaft wird heute eher als interpersonale individuelle Beziehung gesehen denn als befreundet sein mit den Mitgliedern einer Gemeinschaft oder eines Staates. Deshalb wird die Arbeit das Hauptaugenmerk auf die rein individuelle Freundschaft richten und auch die Auswirkungen auf die eudaimonia und die Frage, ob die Freundschaft tatsächlich eine areté ist nur kurz berücksichtigen.

In der Schlußbetrachtung wird noch einmal zusammenfassend Aristoteles‘ Begriff der philia erörtert und zu den Theorien der verschiedenen Autoren in bezug gesetzt. Abschließend wird die Arbeitshypothese noch einmal aufgenommen und die Entwicklung der Theorie einer neuen Denkweise des Liebes- und Freundschaftsbegriffes dargestellt.

Einleitung

Reflexionen auf die Freundschaft durchziehen die Praktische Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart. Von Platon bis Foucault, von Aristoteles bis Derrida scheint das Nachdenken über Freundschaft immer wieder neu und anders anzusetzen. Noch vor zwanzig Jahren wurden Interpretationen über die Freundschaftsabhandlung in der NE mit dem Hinweis eingeleitet, dieses Thema sei, obwohl es bei Aristoteles breiten Raum einnimmt, in der Forschung wenig beachtet worden.⁵ Das hat sich offenbar geändert. In jüngerer Zeit findet das Thema Freundschaft vermehrt Interesse. Nicht nur in philosophischen Abhandlungen als Aristoteles-Rezeptionen- und Interpretationen, Veröffentlichungen über Glück und Lebenskunst⁶, sondern auch in den populärwissenschaftlichen Medien erscheinen Bücher und Zeitschriftenartikel über Freundschaft, Liebe, Glück und Lebenskunst.

Zeeb bemerkt, daß in den letzten Jahren das Interesse der zeitgenössischen philosophischen Forschung an der Thematik der Freundschaft stetig gestiegen ist. Sie weist dabei auf drei unterschiedliche Arten der Annäherung hin: Die erste reflektiert die Wirkung der Freundschaft auf die Identität der Freunde, die zweite widmet sich dem komplexen Zusammenhang von Freundschaft und Moral, die dritte untersucht das politische Potential der Freundschaft.⁷

Die Soziologie befaßt sich mit dem Phänomen Freundschaft als einer zwischenmenschlichen Beziehung. Soziologische Theorien sehen die Lebensbedingungen in den gegenwärtigen westlichen Gesellschaften durch Prozesse der Individualisierung und Ausdifferenzierung gekennzeichnet. Der Einzelne findet sich in seinem Lebensvollzug aus historisch vorgegebenen Sozialformen wie Ehe und Familie weitgehend herausgelöst. Instanzen normierender Sinnstiftung wie Religion, Beruf oder Geschlecht verlören an unhinterfragter Akzeptanz. Freundschaft könne eine Alternative zu nicht vorhandenen traditionellen Bindungen darstellen, wie zu Ehe oder Familie und Verwandtschaft.⁸ Bei Aristoteles war die Freundschaft Bestandteil der Beziehungen innerhalb der Familie und Verwandtschaft.

Freundschaft kann individuelle und soziale Bedürfnisse abdecken, ohne die soziale Autonomie und Unabhängigkeit zu beschneiden. Nötzold-Linden untersucht das Phänomen Freundschaft in seiner historisch-gesellschaftlichen Bedingtheit, als eigenständige, nicht-familiale Privatbeziehung, die als kürzerfristige, plurale Nähe-Distanz-Balance einen flexiblen Lösungsansatz zur solidarischen Bewältigung der Chancen und Risiken in der individualisierten Gesellschaft bietet.⁹ Wie andere soziologische Arbeiten greift auch Nötzoldt-Linden auf Aristoteles zurück, um mit Hilfe der Geschichte das Freundschaftsverständnis zu erhellen, ohne aber in den soziologischen Konzeptionen die ethische Komponente mit einzubeziehen.

Hermand wiederum betrachtet die Freundschaft als eine sozial-ethische Verpflichtung, die durch zunehmende gesellschaftliche Mobilität, Konkurrenzsituation im Beruflichen und die dadurch bedingte fortschreitende Lockerung aller sozialen Bindungen, heute weitgehend als etwas Privates, ja Okkasionalistisches angesehen wird. Er ist der Ansicht, daß die jeweiligen Spielarten in ihrer historischen Spezifität veraltet erscheinen mögen, aber eine Möglichkeit sein könnten, um der Vereinzelung innerhalb der zwar verfreiheitlichten, aber zugleich vereinsamten Masse zu entgehen.¹⁰

Im Gegensatz zu soziologischen Theorien wird in dieser Arbeit Freundschaft nicht als eine Möglichkeit der Sinnstiftung in Ermangelung normierender Sinngebung durch vorgegebene Sozialformen angesehen, sondern als eine eigenständige Form von zwischenmenschlicher Zuneigung neben Familie und Ehe und auch innerhalb derer, wobei Liebe und wahre Freundschaft per se sinnerfüllend sind, also nicht erst zur Sinnerfüllung gemacht werden können. Um es mit Aristoteles zu sagen, ist die Freundschaft der Weg zu einem glücklichen zufriedenen Leben, aber nur die wahre/eigentliche Freundschaft, die als Voraussetzung bzw. Bedingung die Liebe hat, kann dieses Versprechen einlösen.

Auch aus psychologischer Sicht wird die Freundschaft betrachtet, hier unter anderem als ein Forschungsgegenstand interpersonaler Attraktion, als Theorien intimer Sozialbeziehungen, Modelle zwischenmenschlicher Anziehung und Untersuchungen zur Bedeutung der Persönlichkeitsähnlichkeit der Partner in der Entwicklung von Freundschaftsbeziehungen. Der Autor Bernard J. Murstein unterscheidet Sympathie, Freundschaft und Ehe ganz eindeutig von der Liebe; er setzt sie zwar als Grund für das Eingehen einer Ehe voraus ansonsten ist er der Ansicht, Liebe sei nicht geeignet, Einsicht in das Wesen einer Beziehung zu zeigen und die Definitionen der Liebe würden zu sehr variieren.¹¹ Hier wird weder auf die Freundschaft in ethischer Hinsicht hingewiesen, noch darauf, daß sie sinnstiftend und ein Weg zu einem glücklichen Leben sein könnte. Die Geschichte der Freundschaft in der Philosophie ist für die Psychologie offenbar keine Deutungshilfe. „Dabei ist die Freundschaft mehr als ein psychologisches Bedürfnis oder ein soziologisch relevantes Phänomen. Aristoteles bezeichnet die Freundschaft als, das für die Lebensweise Notwendigste‘ (NE 1155a4-5).“¹²

Mit Hilfe einer semantischen Begriffsbestimmung muß in dieser Arbeit die allgemeine und zu kurz greifende Übersetzung der philia als Liebe und Freundschaft, erweitert werden, um einer besseren Aneignung wegen und um die Möglichkeit zu schaffen, den Begriff philia in das heutige Verständnis zu transferieren und zu integrieren. Desweiteren soll ein historischer Rückblick auf die Wurzeln des Denkens über Freundschaft, zum Beispiel bei Platon dem weiteren Verständnis dienen. Es werden die Wirkungen der aristotelischen Freundschaftsphilosophie auf spätere Überlegungen, beispielsweise bei Montaigne, betrachtet.

Luhmanns Epochenbeschreibung zum Liebesbegriff wird erwähnt, als eine deutliche Distanzierung von der Auffassung, bei Liebe handele es sich um ein Gefühl (vgl. Landweer) und als Unterscheidung zu Freundschaft. ¹³

Die verschiedenen Formen der Freundschaft, die Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik aufzeigt, mögen uns den Weg weisen zu der, von ihm so bezeichneten eigentlichen Freundschaft. Die Betrachtung der eigentlichen oder auch wahren Freundschaft führt dann zu der Frage, wo eigentlich die Liebe bleibt? Das letzte Kapitel widmet sich der Erörterung der Liebe in der Freundschaft. Haben die beiden Phänomene etwas miteinander zu tun? Wenn Liebe ein Gefühl ist, ist es Freundschaft auch? Wo ist der Unterschied und gibt es ihn überhaupt? Dies führt zu der Überlegung: Keine Freundschaft ohne Liebe – keine Liebe ohne Freundschaft? Handelt es sich um eine sehr enge Freundschaftsverbindung, ist die Liebe ein mindestens unverzichtbares Modul in der wahren Freundschaft? Letztlich komme ich zu der Interpretationshypothese: Liebe gleich Freundschaft – Freundschaft gleich Liebe, also doch? Kann mir Aristoteles hier helfen?

1 Begriffsbestimmung (semantisch)

Philia wird in der heutigen Übersetzung aus dem Altgriechischen mit Liebe, Zuneigung, Freundschaft angegeben. Freundschaft hingegen wird mit philia, hetaireia und oikaiotes übersetzt.¹⁴ Gleichwohl lautet im Französischen die Übersetzung von Freundschaft amitié¹⁵, welches vom Lateinischen amare (lieben) kommt und Freundschaft wird im Lateinischen mit amicitia übersetzt, amica mit Freundin und Geliebte, amicus mit Freund¹⁶. Hier zeigen sich gewisse Überschneidungen.

In der Antike war der Begriff der philia weitaus breiter gefaßt als heute der Begriff Freundschaft. Um den Begriff aus der NE zu rekonstruieren findet Siemens heraus: „[…] die Verwendung des Wortes philia ist erst für das 5. Jahrhundert v. Chr. belegt. Zuvor findet sich nur das Adjektiv philos, das bei Homer als Possessivpronomen gebraucht wird.[...] Wenn bei Homer etwas als philos bezeichnet wird, ist damit vor allem ein Eigentumsverhältnis ausgedrückt. Das Eigentum, das durch das Adjektiv philos angezeigt wird, ist dabei kein indifferentes, sondern wird vom Eigentümer als wertvoll erfahren. Insofern nimmt das Adjektiv philos auch die Bedeutung lieb an und drückt eine Zugehörigkeit aus, die mit Wertschätzung verbunden ist. Das Substantiv ho philos wird bei Homer dem entsprechend für Verwandte, besonders für Blutsverwandte gebraucht. Freunde wie Achill und Patroklos werden dagegen nicht philoi genannt, sondern hetairoi, ,Gefährten´. Der hetairoi ist bei Homer vor allem der Waffengefährte, der im Kampf treu und verlässlich zu seinem Kameraden hält.“¹⁷

Dirlmeier greift in seiner philologischen Untersuchung der Begriffe philos und philia auf den Sprachgebrauch bei Homer und den Tragikern zurück. „Wenn der Mensch von den vielen Erscheinungen, die ihn umgeben, eine herausholt und in ein nahes Verhältnis zu sich setzt, dann gebraucht er das rätselhafte Wort: philos.“¹⁸

In seinem Kapitel „philia ohne syggéneia¹⁹ “ untersucht Dirlmeier den Zusammenhang zwischen dem philos und dem homerischen étairos²⁰. Der philos als Verwandter ist die eine Komponente des griechischen Freundschaftsbegriffes. Aristoteles differenziert die verwandtschaftliche und die hetärische Freundschaft als besondere Arten der Freundschaft.(1161b)

„Für den Freund, mit dem man nicht durch gemeinsame Abstammung verbunden ist, gebraucht Homer den Ausdruck étairos, der natürlich wie alles, was dem Menschen nahesteht, häufig mit dem Adjektiv philos verbunden ist. Mit dem Begriff des homerischen étairos ist die älteste Form der griechischen Freundschaft unter Nicht-Verwandten verbunden, die wir erreichen können: die Waffenbrüderschaft (wie schon bei Siemens erwähnt) und ihre Abart: die Schiffsgenossenschaft. Das Verhältnis der homerischen Helden zueinander ist ein Verhältnis der Tat, frei von jeglicher Erotik. Die spätere päderastische Auffassung der Beziehung des Patroklos zu Achill [...] hat mit Homer nichts gemein.“²¹

Dirlmeier vergleicht philia mit syggéneia und beruft sich auf Forschungen, die auf Grund des Lydischen²² wahrscheinlich machen, daß das Wort ein pronominales Possessiv-Adjektiv ist, also eine denkbar enge Beziehung ausdrückt: „[…] die Zugehörigkeit zum Ich als Eigentum und zwar als Eigentum, das man schätzt, dessen Besitz nicht gleichgültig ist, an dem man im Gegenteil Freude empfindet. So ist philos das, was jedem am nächsten steht: der eigene Körper, das eigene Leben [...]. Dann wird der Ich-Kreis überschritten und phila sind die nächstliegenden äußeren Lebensgüter [...].“²³ Der Autor führt weiter aus, daß das gleiche Wort, das die innige Zugehörigkeit von Sachgütern zur eigenen Person bezeichnet, auch jene Beziehung ausdrückt, die von Mensch zu Mensch geht; wir erhalten das Attribut philoi. Der philos-Begriff dient dazu, die uralten Zusammenhänge der Blutsverwandtschaft auszudrücken. Die philoi, die im Hause wohnen, sind niemand anderes als die Verwandten. Es entwickeln sich Gnomen, die den Blutsverwandten an Wertung über den étairos stellen, also ein Zeugnis dafür sind, daß Blutsverwandtschaft und Beziehung zwischen Nicht-Verwandten schon früh in Gegensatz gerieten. In dem philos der Tragiker lag ein Doppeltes: Verwandtschaft – und auf Grund des Blutzusammenhangs eine innerliche Neigung. Im letzten Drittel des fünften Jahrhunderts tritt an die Stelle des durch die phýsis unmittelbar gegebenen Blutzusammenhangs ein freieres, auf Wahl gegründetes Verhältnis von Individuum zu Individuum. Die alten Geschlechterzusammenhänge treten zurück.²⁴ „Die jonische Physik und Metaphysik wird abgelöst durch ein anthropozentrisches Denken, durch die Ethik. Eine Zeit, die in der erkenntnistheoretischen Spekulation den Homomensurasatz²⁵ formulierte, mußte auch die Beziehung von Mensch zu Mensch von Grund auf ändern und damit die Reflexion über diese Beziehungen.“²⁶

Siemens sieht ebenfalls mit der Entwicklung der Demokratie im 5. Jahrhundert v. Chr. eine Verschiebung der Bedeutung der philoi von den eher Blutsverwandten zu Mitgliedern eines Freundeskreises einer gemeinsamen aristokratischen Herkunft, außerdem politische Gefolgsleute.²⁷

Dirlmeier bezeichnet Aristoteles als den methodischen Deuter von im Volksbewußtsein der Griechen vorhandenen und von Sophistik und Popularphilosophie längst formulierten Vorstellungen. Dem Inhalt nach lag die Begriffsbestimmung im Volke vor – die logische Abgrenzung habe Aristoteles vollzogen.²⁸

Aristoteles hat als Erster versucht, die Arten und Strukturen von Freundschaftsbeziehungen zu klären. Er beginnt allerdings in der NE nicht mit dem Begriff der philia, sondern mit dem Begriff des philéton, des Liebenswerten bzw. Erstrebenswerten.²⁹ In der NE wird der Begriff philia für Freundschaftsformen benutzt, die wir heute nicht so nennen würden. Das griechische Wort philia wird weitaus breiter verwendet als unser heutiges Wort Freundschaft, nämlich jede Art von positiver menschlicher Beziehung, in der man dem anderen Gutes wünscht. Bei Aristoteles gehören ebenso Eltern und Kinder, Verwandtschaft, Familie, die Beziehung zwischen Ehegatten und Geschwistern wie auch Geschäftspartner und politische Verbindungen zur philia.

Als eine Haltung, die im Kontext der Paarliebe relevant, aber nicht mit dieser zu identifizieren ist und als liebevolle Zuneigung oder Freundschaft zu und Vertrautheit mit jemandem, bezeichnet Landweer die philia.³⁰

In einer Interpretation von Freundschaft differenziert Höffe: „Freundschaft ist im Unterschied zur zweck- oder interessenbestimmten Kameradschaft die auf wesenhafte Übereinstimmung zielende Gemeinschaft zweier Personen, in der der andere um seiner selbst willen geschätzt wird. Ein auf gegenseitige Neigung, Achtung, Vertrauen und Treue gegründetes Verhältnis.“³¹

An diesen Beispielen erkennt man zweifelsfrei immer wieder die Verbindung zu Aristoteles, so daß in den heutigen Vorstellungen von Freundschaft immer auch ein Teil der Nikomachischen Ethik weiterlebt.

1.1 Zur Unterscheidung von eros, philia und ágápe

Die Unterscheidungen eros, philia und ágápe wurden bereits in der Antike diskutiert. Zum weiteren Verständnis der philia soll der Versuch einer kurzen Ausdifferenzierung der Begriffe Liebe, eros, und ágápe behilflich sein.

Landweer beschreibt zunächst den eros mit Verweis auf Schmitz: „Der mit dem Ausdruck eros bezeichnete Zustand enthält zwar jene Elemente erotischen Entzückens, der Aufregung und des Drängens, die auch im Zusammenhang mit der Paarliebe auftreten können, ist aber darum doch nicht mit dieser zu identifizieren.“³² „Ursprünglich bezeichnet Eros gerade nicht das, was heute unter Erotik [die den geistig-seelischen Bereich einbeziehende sinnliche Liebe] verstanden wird, sondern bei den Griechen bis ca. 400 v. Chr. ein unheimliches, erregendes und schwer faßbares Drängen, eine Macht, die sich auf so unterschiedliche Bereiche wie Hunger, Durst, Habsucht, Zerstörungswut, Todesverlangen, Heim- oder Fernweh, ja sogar Kleptomanie und neben all diesem auch auf das Geschlechtsleben beziehen konnte. Die Aphrodite, das eigentlich erotische Entzücken, ist zunächst nur eine Spezialform dieses vorwiegend unheimlichen Eros. Hermann Schmitz spricht in diesem Zusammenhang von einer ,erotischen Verengung des Eros‘.“³³

Die heutige Übersetzung von eros nimmt laut Duden eine Unterscheidung von Eros im Allgemeinsprachlichen und des philosophischen eros vor: „der;- ‹gr.-lat.; griech. Gott der Liebe›: 1. das der geschlechtlichen Liebe innewohnende Prinzip [ästhetisch-]sinnlicher Anziehung. 2. (verhüllend) Sexualität, geschlechtliche Liebe; philosophischer Eros: Drang nach Erkenntnis u. schöpferischer geistiger Tätigkeit [...]“³⁴.

Ulfig bestimmt den eros als in der Orphik³⁵ universales Weltprinzip und bei Platon im Symposion³⁶ als Vermittlungsglied zwischen dem bloß Sinnlichen und dem rein Geistigen; als den Erkenntnistrieb, der Drang nach dem Schönen, aber auch nach dem Wahren und Guten. Der eros sei daher der Antrieb zur wahren Erkenntnis. In der christlichen Philosophie hat eros meist eine Mittelposition zwischen sexus (Geschlechtsliebe) und agapé (göttliche Liebe). ³⁷

Eine ausführliche Ausarbeitung der Unterschiede und Gemeinsamkeiten von eros, philia und agapé finden wir bei Lotz. Der Autor schreibt aus der Sicht eines Ordensbruders. Den eros habe Platon entfaltet, der jedoch zugleich schon in die philia hinüberführt. Bei seinem großen Schüler Aristoteles tritt der eros zurück; dafür werden der philia eingehende Darlegungen gewidmet. Dieses Erbe der vorchristlichen Antike nimmt das Christentum auf, indem es als etwas völlig Neues die agapé hinzufügt. Der Autor entwickelt seine Überlegungen ausgehend von der Zweiheit eros und agapé hin zu den Stufen der Liebe, die die philia mit einschließt. „Dabei handelt es sich um Stufen nicht in dem Sinne, daß jede von ihnen die anderen ausschließt und deshalb das Betreten der nachfolgenden durch das Verlassen der vorausgehenden erkauft wird. Vielmehr meinen wir Teilaspekte des einen selben Ganzen der Liebe, die sich allmählich entfalten und einander ergänzen, die in dem Maße, wie sie ausreifen, einander immer inniger durchdringen und den Menschen zu einem allseitig Liebenden machen.“ Im Gegensatz zum eros, im ursprünglichen Ansatz als die sinnlich-triebhafte Liebe gesehen, läßt sich philia als die geistig-personale Liebe beschreiben und die agapé als die göttlich-gnadenhafte Liebe [...].Ein wichtiger Aspekt bei Lotz ist, daß der eros als die sinnlich-triebhafte Liebe der Menschen untereinander nicht mit dem sexus zusammenfällt. Weiterhin entfaltet der Autor die Theorie, einen „geläuterten“ eros und die philia zusammenkommen zu lassen. Der eros darf hierbei nicht mit der Liebe zusammenfallen, sondern über ihn hinausgreifen und in der philia oder geistig-personalen Liebe eine vollere Verwirklichung ihrer selbst gewinnen als im eros. Die Durchdringung des eros mit der philia führe ihn nach seinem eigenen Wesen zur Vollendung. „Die Bedeutung des eros liegt in der Begegnung und im Dialog. Beides von intensiver Art kennzeichnet die Freundschaft, deren bergende Wärme aus der Innigkeit des eros stammt. Nicht weniger lebt im Schöpferischen des Künstlers der eros, der ihn erst befähigt seine Werke zu entwerfen und die Tat umzusetzen.“ ³⁸

Zur agapé findet man bei Ulfig die Information: „Liebe, Nächstenliebe. In der Abgrenzung gegenüber dem Eros bedeutet A. [ágápe] das Zufriedensein bzw. das Sich-zufrieden-Geben mit den Dingen, eine freie Entscheidung für das Einfache. A. [ágápe] ist ein zentraler Begriff in der Philosophie Plotins³⁹.“⁴⁰

„Eine geistesgeschichtliche, geradlinige Entwicklung von der griechischen philia zur christlichen agapé gibt es ja nicht. Die Vergleichsmöglichkeiten ergeben sich ohne weiteres aus der tiefsten Verschiedenheit des griechischen und christlichen Wesens: Diesseitigkeit des einen – theozentrische Orientierung des andern.“⁴¹ Im Lateinischen findet man unter caritas die Übersetzung „Hochachtung, Wertschätzung (metaph.), Liebe, (christl. Nächsten-)Liebe, Liebesdienst, Chr.“⁴². Aber auch das griechische ágápe ist im Lateinischen unter agapé als“ Nächstenliebe, Gemeinschaftsmahl Chr.“⁴³ zu finden.

1.2. Zum Begriff der Liebe

Liebe ist naturgemäß nur sehr schwer semantisch zu erklären, wird sie doch in der Regel als ein Gefühl beschrieben. Auch bei Aristoteles findet man: „Das Lieben scheint aber den Charakter eines sinnlichen Gefühls, die Freundschaft den eines Habitus zu haben.“ (1157b) Übersetzt wird die Liebe mit eros, philia und ágápe ins Griechische und amicitia, agapé und caritas ins Lateinische, allerdings mit den sehr unterschiedlichen Inhalten, die unter Punkt 1.1 beschrieben wurden. Generell wird Liebe zu Freundschaft abgegrenzt, wobei sich durchaus die Frage stellt, ob Überschneidungen möglich sind.

Die Liebe, die Liebesbegriffe und die verschiedenen Formen von Liebe mit den dazugehörigen Abgrenzungen zur Freundschaft werden seit über vierhundert Jahren in der Literatur bearbeitet. Dazu gibt es seit mehr als hundert Jahren wissenschaftlich-psychologische Forschungen, philosophische Versuche und auch soziologische Studien. Auf die reichhaltige ältere Literatur wie die Lyrik von Sappho oder das Shirhashirim, das Hohelied der Liebe in der hebräischen Bibel sowie die außereuropäische Literatur, z.B. der mittelalterliche japanische Roman Genji-monogatari, die sich alle mit dem Liebesbegriff auseinandergesetzt haben, hat mich mein Dozent und Prüfer, Herr Dr. Ortland⁴⁴ hingewiesen. Die Auseinandersetzung hiermit angesichts dieser reichen Differenzierungsliteratur ist allerdings nur in einer eigenen Untersuchung möglich.

In der psychoanalytischen Theoriebildung wurde die Liebe oft mit einem allgemeinen Streben nach Erotik und Sexualität in Verbindung gebracht. Vor allem in den älteren Konzeptionen nahm die Sexual- und Triebtheorie einen zentralen Stellenwert ein. Sie wird dort als kulturell überformte Gestalt eines vor allem sexuellen Strebens begriffen. Wenn man „[…] die Liebe als Institution begreift, [...] welche die sozialen Gebilde Paar und Familie zusammenhält, so gerät sie leicht als Gefühl aus dem Blick. Außerdem könnte es sich bei der Liebe um eine Art Metagefühl handeln, ähnlich wie beim Glücksgefühl, eben um eines, das alle anderen Affekte steigert und zu einer Person hin kanalisiert. Dann wäre die Liebe nicht das entscheidende episodische Gefühl, sondern sie wäre eine Art Verstärker für andere Emotionen. Was allerdings den affektiven Charakter der Liebe relativiert, ist die Auffassung, bei der Liebe handelt es sich um eine Verhaltensdisposition, als eine bestimmte Haltung gegenüber anderen“⁴⁵. Dies wäre der Fall, wenn man wie bei Frankfurt, Liebe vor allem mit Fürsorge und Sorge identifiziert⁴⁶.

Nicht auslassen darf man hier, daß das Wort Liebe in der Alltagssprache oft in einem uneigentlichen Sinne benutzt wird. Beispielsweise spricht man von der Liebe zur Musik, zur Natur, zur Kunst, zu Tieren. Dies kann nur bedeuten, daß derjenige sich gerne damit beschäftigt, es gerne betrachtet, die Tiere achtet und sich mit ihnen umgibt und unglücklich wird, wenn er diese Dinge vermißt. Ebenso spricht man landläufig auch vom Tierfreund, Musikfreund oder Naturfreund, welches die gleiche Bedeutung hat.

Die Liebe zu Sachen unterscheidet sich von der Liebe zu Personen, denn nur Personen können Liebe erwidern. Aristoteles bezieht sich in seiner Freundschaftsabhandlung in der NE auf die Gegenseitigkeit als Kriterium und schließt die Liebe zu Sachen von seiner Erörterung aus.(1155b)

Ein Autor, der sich der Definition entzieht ist Lauxmann. Er sinniert über die Liebe: „Liebe ist, wenn man ein Gefühl erlebt, aber nicht versucht, es zu definieren. [...] In der deutschen Sprache umfaßt das Wort Liebe etwas, wofür die Griechen mindesten drei verschiedene Begriffe hatten [...]“⁴⁷.

Damit haben sich dann weder die Philosophen noch die soziologischen oder psychologischen Theorien zufrieden gegeben, sind doch Liebe und Freundschaft, als Übersetzung der philia, immer wieder Gegenstand von Überlegungen und Definitionsversuchen, um ihrer Bedeutung auf die Spur zu kommen. Lauxmann führt auch den eros, die philia und die agapé an, allerdings ohne darauf hinzuweisen, das Letztere bei den Griechen noch nicht bekannt war, sondern sich erst mit dem Christentum entwickelte. Er verweist, als Hilfe für eine Beschreibung des Gefühls der Verbundenheit mit einem anderen Menschen, mit der Menschheit, mit Gott, mit einer Idee, mit einer Sache, auf die Dichter.

Es wurden in der Literatur, der Philosophie und der Religion verschiedene Arten von Liebe dargestellt. Die Freundesliebe unter Männern, die durchaus in der Antike auch mit der homosexuellen Liebe identisch war, häufig als eine Lehrer-Schüler-Beziehung. Die eheliche Liebe war in der Antike und im Mittelalter lediglich auf die häusliche Versorgung und die Zeugung von Nachkommen beschränkt. In der Liebessemantik bei Luhmann, definiert sich Liebe im 17. Jahrhundert in Differenz zu Alltäglichem und bedient sich der Idealisierung; sie baut auf Entsagung (körperliche Differenz der Liebenden) und Sublimation mit religiösen Gehalten.⁴⁸

Eine weitere Form der Liebe stellt die Christliche Liebe dar. Die philosophischen, auch allgemein menschlich wertvollen Betrachtungen von Augustinus kann man als spezifischen Ausdruck menschlicher Freiheit und Verantwortung verstehen, die den Menschen fordert, aber nicht überfordert und ihm zugleich einen metaphysischen Trost verheißt. Eine der Maxime Augustinus‘ lautete: „Liebe und tu, was du willst.“⁴⁹ Wobei Augustinus hierbei sicher niemanden von ethischen Forderungen entbindet. Das Wohl und Wehe des Mitmenschen geht den Liebenden an, er übernimmt Verantwortung und trägt Sorge für andere Menschen. Der Mensch erfährt, daß er sich liebend auf die Suche nach Gott begeben hat. Augustinus schreibt als kurzes Gebot zu seiner Maxime: „Wenn du schweigst, schweige aus Liebe, sprichst du, so sprich aus Liebe, verzeihst du, so verzeihe aus Liebe.“⁵⁰ Liebe reicht hinaus über Sympathie und Wohlwollen. Hier grenzt sie sich von der Freundschaft ab Augustinus formuliert als ethische Forderung: „Dehne deine Liebe auf die Nächststehenden aus [...].“⁵¹ Besonderes Kennzeichen der Liebe sei die Freiheit, die dem Mitmenschen gewährt wird. „Die Liebe ist ein »freundschaftliches Wohlwollen«, eine kostbare Gabe, ein aufrichtig[es] [...] Geschenk.“⁵² Liebe wird hier bezeichnet als etwas, das hinausreicht über Sympathie und Wohlwollen, also dieses beinhaltet aber noch viel mehr ist und gleichzeitig als ein freundschaftliches Wohlwollen. Es könnte somit bedeuten, die Liebe ist mehr als Freundschaft, also ist die Freundschaft in der Liebe enthalten? Die Liebe, von der Augustinus spricht, ist absichtslos. Er differenziert zwischen verschiedenen Formen der Liebe, bespricht die Nächstenliebe, die mit dem zwischenmenschlichen Gefühl emotionaler Verbundenheit in der partnerschaftlichen Liebe auch Gemeinsamkeiten hat. Augustinus schreibt von der Verbindung des Herzens, die Raum und Zeit überwindet, eine tiefe Verbundenheit auf seelischer Ebene. Zu lieben ist also die menschliche Natur als solche, ohne ihre fleischliche Beschaffenheit. In den Bekenntnissen schreibt er: „Unruhig ist unser Herz, bis es ruht in dir, oh Gott.“⁵³ Wenn Liebe geordnet und von Gott her erfüllt ist, kehrt in das Gemüt des Menschen ein beseligender Friede ein. Er spürt gleichsam schon mitten in dieser Welt und diesem Leben das Geheimnis der Erlösung.⁵⁴

Als eine besonders auffällige Variante des Sich-Sorgens beschreibt Frankfurt die Liebe und ihre möglichen Gegenstände, die all das umfassen, wofür man auf bestimmte Weise Sorge tragen kann.⁵⁵ Das Wesen der Liebe ist laut Frankfurt weder affektiv, im Gegensatz zu Aristoteles Auffassung, der sie als affektiv bezeichnet (1157b29) noch kognitiv, sondern volitional. Es gibt eine Macht, die uns die Liebe wollen läßt; der Wille zur Liebe ist zwangsläufig, wir müssen wollen. Die unbedingte Bedeutsamkeit, die das oder der Geliebte für den Liebenden besitzt ist keine freiwillige Angelegenheit. Der Liebende kann nicht anders, als sich selbstlos dem Geliebten zu widmen. Er ist in dieser Hinsicht nicht frei. Er ist im Gegenteil der Natur der Sache nach durch das von ihm Geliebte und seine Liebe eingenommen. Der Wille des Liebenden wird rigoros genötigt. Liebe ist keine Frage der Wahl.⁵⁶ Hier könnte man eine Parallele zu Luhmanns Liebe als Passion sehen, welche besagt, es handele sich um einen Seelenzustand, in dem man sich passiv leidend und nicht aktiv vorfindet.⁵⁷

„Die Emotion Liebe ist nicht der Wunsch nach einer Beziehung, sie ist die Anerkennung und Bestätigung einer solchen. [...] Wir werden beim Zustandekommen dieses Bandes nicht nach unserer Meinung gefragt.“⁵⁸ Auch hier ist eine Parallele zu Frankfurt, als auch zu Luhmann zu sehen.

Ganz anders äußerte sich Kant: „Liebe ist eine Sache der Empfindung, nicht des Wollens, und ich kann nicht lieben, weil ich will, noch weniger aber, weil ich soll (zur Liebe genötigt werden); mithin ist eine Pflicht zu lieben ein Unding“⁵⁹.

Ein Philosoph, der sich in den letzten Jahren intensiv mit Liebe, Freundschaft und dem glücklichen Leben befaßt ist Wilhelm Schmid. Er beschreibt das Phänomen Liebe als die Bewegung einer unbewußten Emotion, die dann in einem bewußten Gefühl zum Vorschein kommt und nach einer Deutung verlangt.⁶⁰ Ebenso wie bei dem Begriff der Freundschaft ist auch „Liebe »Ständig das gleiche und doch immer etwas anderes« (István Ráth-Végh, Die Geschichte der Liebe, 1941).“⁶¹ „»Die individuellen Ideen und Begriffe sind zudem mit kulturellen vermengt, deren Wandlungen parallel zur Geschichte der Erfahrungen eine Ideen- und Begriffsgeschichte der Liebe hervorbringen« (Helmut Kuhn, Liebe, 1975) [...].“⁶² Die Beziehung der Freundschaft stellt, nach Schmid, einen ähnlich starken Zusammenhang her wie die Liebesbeziehung, mit einer vergleichbaren Sinnerfahrung und sehr viel Berührung im Seelischen und Geistigen. Das Besondere an ihr sei, daß sie ein Optimum an Bindung mit einem Optimum an Freiheit zu vereinbaren vermag, wobei nicht die Notwendigkeit des Begehrens die Freundschaft begründet, sondern ausschließlich die Freiheit der Wahl. Nach Schmid entfällt die Sexualität, die aufgrund unterschiedlicher Bedürfnisse in Liebesbeziehungen häufig Asymmetrie verursacht, in der Freundschaft ersatzlos. Je freier die Freundschaft von irgendwelchem Kalkül der Lust und des Nutzens bleibt, als desto erfüllender wird sie empfunden.⁶³

Bei Aristoteles findet man in der Nikomachischen Ethik die Liebe nicht explizit beschrieben, da hier die philia einmal als Freundschaft und einmal als Liebe übersetzt wird. Nur der Selbstliebe als Spezialthema der Freundschaftsdiskussion sind einige Zeilen gewidmet (1168a-1169b), sowie dem Wohlwollen als Verhältnis zur Freundschaft und Liebe (1155b, 1157b, 1166b, 1167a) und dem Vergleich der sinnlichen Liebe zur Freundschaft: „Ist nun nicht, wie verliebten Personen der gegenseitige Anblick am liebsten und diese Wahrnehmung jeder anderen vorzuziehen, sofern die sinnliche Liebe wesentlich durch sie besteht und entsteht, so auch für Freunde das Liebste, zusammen zu leben?“ (1171b)

Bezüglich der Liebe kann man eine sehr lange Reise durch die, nicht nur, abendländische Philosophie unternehmen, nicht zuletzt in dem Wissen, daß der Begriff Philosophie Liebe zur Weisheit bedeutet. Der Einblick in nur einige der vielen Denkarten über die Liebe soll helfen das Phänomen Liebe zum Phänomen Freundschaft ins Verhältnis zu setzen.

1.2.1. Zum Liebesbegriff bei Luhmann

Luhmann gründet seine Epochenbeschreibung in der Hauptsache auf die Literatur im Laufe der Jahrhunderte. Im Mittelpunkt von Luhmanns Kommunikationstheorie steht der Begriff der Liebe, beziehungsweise der Code in Intimbeziehungen, der erfolgreiches Kommunizieren und damit Liebe überhaupt erst ermöglichen würde. Liebe wird hier nicht als Gefühl (im Gegensatz zu Landweer) untersucht, sondern als symbolischer Code. „Der Code ermutigt, entsprechende Gefühle zu bilden.“⁶⁴

Das Leitsymbol des Codes der Liebe ist die Passion, d.h. man erleidet etwas, das man nicht ändern und von dem man keine Rechenschaft ablegen kann. Luhmann differenziert in seiner These von der Passion Liebe zu Freundschaft und anderen Intimbeziehungen, in der die Passion die Möglichkeit bietet, sich von gesellschaftlichen und moralischen Bindungen freizumachen und Liebe in Bereiche außerhalb rationaler Kontrolle zu verlegen.⁶⁵

Passion als passives Erleiden schließt Verantwortlichkeit für eigenes Handeln aus. Damit erzeugt der Begriff der Passion Handlungsfreiheit, die nicht gerechtfertigt zu werden braucht. Am Leidensaspekt der Passion wird deutlich, daß Liebe Zeitlichkeit mit einbezieht. In bezug auf die Dauer, postuliert Luhmann, ist der Unterschied zur Freundschaft von Bedeutung, weil sich die Liebe gerade im Gegensatz zu Konstanz und Ruhe der Freundschaft darstellt. Die Temporalstruktur erfordert darüber hinaus auch die Ausdifferenzierung gegen die Ehe.⁶⁶

In der Epoche des 17. Jahrhunderts beispielsweise definiert Luhmann die Liebe in Differenz zum Alltäglichen, insofern bediene sich die Liebessemantik der Idealisierung. Sie baut auf Entsagung und Sublimation mit religiösen Gehalten. „Fast könnte man meinen: Die Liebe altert mit dem König. Um 1660 frisch, ungezwungen, phantasiereich, gewagt bis frivol gerät sie gegen 1690 wieder unter moralische Kontrolle. [...]. Die Rückwendung zu einer religiös-moralischen Beurteilung ist nur möglich, weil das Problem intim-persönlicher Beziehungen sich noch gar nicht stellt. [...] An dem neuen mondänen Modell der Freundschaften, die sich selbst absolut setzen, wird gerügt, daß sie letztlich auf Selbstsucht gegründet sind, daß sie nicht das Heil des anderen Menschen suchen und ihm gegenüber eigentlich indifferent bleiben.“⁶⁷ Die Differenz zu dieser Art weltlich-menschlicher Freundschaft beschreibt Luhmann als caritas, die im anderen Menschen Gott zu lieben sucht. „Eine der Formen, in der diese Rückbewegung in die Moral Ausdruck findet, ist die Wiederbelebung des milderen, allgemeineren Ideals der Freundschaft. Um 1660 wurde der Verfall des Freundschaftsethos beklagt und für unabwendbar gehalten.“⁶⁸ Zur gleichen Zeit findet man in England eine Entwicklung, die die Härten des puritanischen Ehekonzepts lockert, mit Hilfe eines stärker personenbezogenen Freundschaftsbegriffs und psychologischer Verfeinerungen. Liebe als Pflicht wird in Liebe als Sympathie umgeformt und dem Freundschaftsideal angeglichen. Das Modell der innigen Freundschaft, basierend auf dem Gedanken im anderen Menschen Gott zu lieben, löst im 18. Jahrhundert die Galanterie des 17. Jahrhunderts ab. Das ganze 18. Jahrhundert durchzieht die Bemühung, den Code für Intimität von Liebe auf innige Freundschaft umzustellen. Dieser Versuch schließt auch die ersten Ansätze zur Intimisierung der Ehe ein – nicht auf der Basis von Liebe, sondern auf der Basis von Freundschaft, die durch Liebe nur induziert werde. Die liebevolle Freundschaft läßt den Unterschied der Geschlechter fast verschwinden.⁶⁹

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¹ Aristoteles Philosophische Schriften in sechs Bänden, Band 3 Nikomachische Ethik, Nach der Übersetzung von Eugen Rolfes, bearbeitet von Günther Bien, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995.

² Vgl. Aristoteles Philosophische Schriften in sechs Bänden, Band 5 Metaphysik, Nach der Übersetzung von Hermann Bonitz bearbeitet von Horst Seidl, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995, Buch I, Kap.3, 985a, Buch I, Kap.6, 988a,b, Buch XII, Kap.10, 1075b, Buch XIV, Kap.4, 1091b.

³ Vgl. Aristoteles, Philosophische Schriften in sechs Bänden, Band 3 Nikomachische Ethik, Vorbemerkung, S. VII und VIII.

⁴ Klaus-Dieter Eichler (Hg.), Philosophie der Freundschaft, Reclam Verlag, Leipzig 1999, 2. Aufl., 2000, S. 9.

⁵ Vgl. Ursula Wolf, Aristoteles Nikomachische Ethik, WBG, Darmstadt 2007, 2. Auflage, S. 213.

⁶ Hier ist besonders zu nennen: Wilhelm Schmid, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000, ders. Glück. Alles, was Sie darüber wissen müssen, und warum es nicht das Wichtigste im Leben ist, Insel, Frankfurt am Main und Leipzig 2007, Rainer Marten, Lebenskunst, Wilhelm Fink Verlag, München 1993, Ferdinand Fellmann, Philosophie der Lebenskunst zur Einführung, Junius, Hamburg 2009, Studia philosophica Vol.56/1997, La philosophie et la question du bonheur, Verlag Paul Haupt, Bern Stuttgart Wien 1997, In seinem Buch Mit sich selbst befeundet sein, Bibliothek der Lebenskunst Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, geht Wilhelm Schmid auf die Frage der Selbstfreundschaft bei Aristoteles ein.

⁷ Vgl. Tanja Zeeb, Die Dynamik der Freundschaft. Eine philosophische Untersuchung der Konzeptionen Montaignes, La Rochefoucaulds, Chamforts und Foucaults, in: Freunde-Gönner-Getreue. Zwei Studien zur Semantik und Praxis von Freundschaft und Patronage, V&R unipress, Göttingen 2011, S. 21.

⁸ Vgl. Ursula Nötzoldt-Linden, Freundschaft. Zur Thematisierung einer vernachlässigten soziologischen Kategorie, in: Studien zur Sozialwissenschaft, Bd. 140, Westdeutscher Verlag, Opladen 1994, S. 9-11.

⁹ Vgl. Nötzold-Linden, S.11.

¹⁰ Vgl. Jost Hermand, Freundschaft. Zur Geschichte einer sozialen Bindung, in: Literatur-Kultur-Geschlecht, Studien zur Literatur- und Kulturgeschichte, Kleine Reihe, Band 22, Böhlau Verlag, Köln 2006, S. 1-9.

¹¹ Vgl. Bernard J. Murstein, Die Stimulus-Werthaltungs-Rollentheorie der Ehepartnerwahl, in: Gerold Mikula und Wolfgang Stroebe (Hg.), Sympathie, Freundschaft und Ehe. Psychologische Grundlagen zwischenmenschlicher Beziehungen, Verlag Hans Huber, Bern Stuttgart Wien 1977, S. 166-191.

¹² Nathalie von Siemens, Aristoteles über Freundschaft. Untersuchungen zur Nikomachischen Ethik VIII und IX, Alber Symposion 128, Verlag Karl Alber, Freiburg München 2007, S. 19.

¹³ Niklas Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1994, S. 9.

¹⁴ Vgl. Langenscheidts Taschenwörterbuch Altgriechisch-Deutsch, Deutsch-Altgriechisch, Verlag Langenscheidt, Berlin München 2006, 13. Auflage, S. 442, 588.

¹⁵ Vgl. Langenscheidt. Großes Schulwörterbuch Deutsch-Französisch, Langenscheidt, Berlin München 2008, S. 388.

¹⁶ Vgl. Stowasser. Lateinisch-deutsches Schulwörterbuch, Oldenbourg Schulbuchverlag, München 2006, S. 32.

¹⁷ Nathalie von Siemens, Aristoteles über Freundschaft. Untersuchungen zur Nikomachischen Ethik VIII und IX, Alber Symposion128, Verlag Alber, Freiburg München 2007, Seite 21 bis 23.

¹⁸.Vgl. Franz Dirlmeier, Philos und Philia im vorhellenistischen Griechentum, Inaugural Dissertation, Druck der Salesianischen Offizin, München 1931, S.7.

¹⁹ Syggéneia wird übersetzt mit „Verwandtschaft, Familie“, siehe Langenscheidts Taschenwörterbuch Altgriechisch, Langenscheidt KG, Berlin und München, 13. Auflage, 2006, S. 397.

²⁰ Bei Dirlmeier wird der Gefährte als étairos transkribiert, im Gegensatz zu hetairos bei Siemens.

²¹ Dirlmeier, S. 22-24.

²² Lydisch wurde in der Antike in der kleinasiatischen Landschaft Lydien vom Volk der Lyder gesprochen. Es wird zu den anatolischen Sprachen gezählt, die wiederum eine Untergruppe der indogermanischen Sprachen sind, in: http://de.wikipedia.org/wiki/Lydische_Sprache.

²³ Dirlmeier, S. 7.

²⁴ Vgl. Dirlmeier, S. 8-14.

²⁵ Protagoras, 480 bis 410 v.Chr. war der erste Sophist: „Aller Dinge Maß ist der Mensch, der seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind“ (DK 80B1), wird als Homo-Mensura-Satz bezeichnet. Vgl. Barbara Cassin, Die Sophistik und die großen Sophisten, S. 161, in: Friedo Ricken (Hg.), Philosophen der Antike I, W. Kohlhammer GmnH, Stuttgart 1996.

²⁶ Dirlmeier, S. 14.

²⁷ Vgl. Siemens, S. 22.

²⁸ Vgl. Dirlmeier, S. 49.

²⁹ Vgl. Ursula Wolf, Aristoteles‘ Nikomachische Ethik, WBG, Darmstadt 2007, 2. Aufl., S. 214.

³⁰ Vgl. Hilge Landweer und Christoph Demmerling, Philosophie der Gefühle. Von Achtung bis Zorn, J. B. Metzler, Stuttgart Weimar, 2007, S. 131.

³¹ Otfried Höffe, Lexikon der Ethik, München 1992, S. 76.

³² Hermann Schmitz, Die Liebe, Bouvier, Bonn 1993, S.19 ff., S. 155, in: Landweer, S. 130.

³³ Landweer und Demmerling, S. 130.

³⁴ Duden. Das Fremdwörterbuch , Dudenverlag, Mannheim Leipzig Wien Zürich 2005, S. 288.

³⁵ Orphik ist eine religiös-philosophische Geheimlehre der Antike, die Erbsünde und Seelenwanderung lehrte, vgl. Duden, Das Fremdwörterbuch, S. 741.

³⁶ Erich Löwenthal (Hg.), Platon. Sämtliche Werke I, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1982, S. 659-727.

³⁷ Vgl. Alexander Ulfig, Lexikon der philosophischen Begriffe, Fourier Verlag, Wiesbaden 1999, 2. Aufl., S. 114.

³⁸ Vgl. zu diesem Abschnitt: Johannes B. Lotz S. J., Die Stufen der Liebe. Eros Philia Agape, Josef Knecht, Frankfurt am Main 1971, 1. Aufl., S. 21-35.

³⁹ „Plotin verwendet den Begriff für die herabsteigende Liebe: ein vom Subjekt ausgehendes, freies Tun, wodurch das Geringere erhöht wird, während die emporstrebende Liebe, Eros, ein Zustand des Bestimmtseins ist durch etwas, was nicht vom Subjekt ausgeht, und der Drang nach diesem etwas.“[http://de.wikipedia.org/wiki/Agape#cite_note-01] Plotin, Enneaden 253–269.

⁴⁰ Vgl. Ulfig, S.15.

⁴¹ Franz Dirlmeier, Philos und Philia im vorhellenistischen Griechentum, Inaugural Dissertation, Druck der Salesianischen Offizin, München 1931, S.5.

⁴² Vgl. Stowasser, Verlag Oldenbourg, München 2006, S. 76.

⁴³ Vgl. Stowasser., S. 23.

⁴⁴ Eberhard Ortland, Universität Hildesheim, Philosophisches Institut.

⁴⁵ Landweer und Demmerling, 127 ff.

⁴⁶ Vgl. Harry G. Frankfurt, Gründe der Liebe, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2005, in: Landweer, S.129

⁴⁷ Frieder Lauxmann, Das philosophische ABC. Neue Wege zu alten Einsichten, Nymphenburger 1997, Sonderproduktion 2. Aufl., S.162-164.

⁴⁸ Vgl. Niklas Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1994, S. 97-106.

⁴⁹ Augustinus Aurelius, Deutsche Augustinusausgabe. Werke in deutscher Sprache. Hg. u. übers. v. C.J.Perl u.a., Paderborn 1955, in: Thorsten Paprotny, Die philosophischen Verführer. Nachdenken über die Liebe, WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt 2006, S. 88.

⁵⁰ Augustinus, in: Paprotny, S. 89.

⁵¹ Augustinus, in: Paprotny, S. 92.

⁵² Paprotny, S. 92.

⁵³ Augustinus, in: Paprotny, 97.

⁵⁴ Vgl. Thorsten Paprotny, Die philosophischen Verführer. Nachdenken über die Liebe, WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt 2006, S. 87-97.

⁵⁵ Vgl. Harry G. Frankfurt, Gründe der Liebe, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2005, S. 15, 16.

⁵⁶ Vgl. Harry G. Frankfurt, Freiheit und Selbstbestimmung, Akademie Verlag, Berlin 2001, S. 175.

⁵⁷ Vgl. Luhmann, S. 73.

⁵⁸ Anette C. Baier, Unsichere Liebe, in: Dieter Thomä (Hg.), Analytische Philosophie der Liebe, Mentis Verlag GmbH, Paderborn 2000, S. 80.

⁵⁹ Immanuel Kant, Sämtliche Werke in sechs Bänden. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Mit Übers. v. Monika Beck u. Norbert Hinske, Darmstadt 1983, in: Thorsten Paprotny, Zitatstelle nicht angegeben, S. 146.

⁶⁰ Vgl. Wilhelm Schmid, Die Liebe neu erfinden“, Suhrkamp Verlag Berlin, 2010, S. 47.

⁶¹ Schmid, S. 31.

⁶² Schmid, S. 51.

⁶³ Vgl. Schmid, S. 60.

⁶⁴ Luhmann, S. 9.

⁶⁵ Vgl. Luhmann., S. 73: „Passion meint ursprünglich einen Seelenzustand, in dem man sich passiv leidend und nicht aktiv wirkend vorfindet.“

⁶⁶ Vgl. Luhmann ., S.95, 96.

⁶⁷ Luhmann., S. 100.

⁶⁸ Luhmann, S. 101.

⁶⁹ Vgl. Luhmann, S. 103.