Das Ideal des moralisch-vollkommenen Menschen in der Staatsphilosophie des Konfuzius

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Ideal des „Edlen“
2.1 Der „Edle“ und der „Gemeine“ - Charakterisierung und Kontrastierung
2.2 Bildung und Selbstvervollkommnung

3.Sittlichkeit in Kungs Staatsphilosophie
3.1 Die Familie
3.2 Menschlichkeit und „Goldene Regel“
3.3 Fürst und Volk im Kung‘schen Staat

4. Schlussbemerkung

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der grundlegende Baustein, der die Staatsphilosophie des Konfuzius (551-479v.u.Z.) ausmacht, ist das Streben nach einem moralisch-vollkommenen Menschen. Das Individuum ist für ihn dafür verantwortlich, sich durch Selbstvervollkommnung diesem Menschenideal zu nähern. Dafür muss es sich aber auch innerhalb allgemeingültiger Normen bewegen, die Konfuzius für die Ordnung in der Gesellschaft für unabdingbar hält, um schließlich ein geordnetes Gemeinwesen realisierbar zu machen. Diese beiden Komponenten, Selbstkultivierung und sittliches Handeln, die in seiner Philosophie zu einem dichten Fundament verschmelzen, können als die Vorraussetzungen angesehen werden, die die Regierung eines Staates von der Einfügung des Einzelnen in den Staatsorganismus, sowie dessen persönlicher Charakterausbildung abhängig machen.

Der moralisch-vollkommene Mensch findet bei Konfuzius mit dem Ideal des „Edlen“ seine Entsprechung. Dieser Idealtyp ist in seiner Philosophie umfassend für alle Bevölkerungsschichten gleichermaßen anzustreben. Jedoch ist der „Edle“, der durch besondere moralische Qualitäten heraussticht, nach Kung^[1] am geeignetsten dafür, politische Tätigkeiten auszuüben. Er fungiert als eine Autorität, der ihre erworbenen sittlichen Tugenden, die in der Praxis des gesellschaftlichen Miteinanders zur vollen Ausprägung gebracht werden, dazu nützen, dem Volk als Vorbildlicher Mensch voranzugehen.

Das wichtigste Werkzeug zur Annäherung an dieses höhere sittliche Ideal ist für Konfuzius die Bildung. Seine Orientierung am „Lernstoff“ erschöpft sich fast ausschließlich an den Sitten des chinesischen Altertums. Diese Sitten (und Riten) beinhalten ein Konglomerat von ethischen Axiomen und Bräuchen, die gemeinsam zur Formung der menschlichen Natur beitragen sollen. Es handelt sich nicht nur um allgemeingültige Konventionen, die sich oft in kultisch-rituellen Handlungen äußern, sondern vor allem um eine das Individuum fordernde Selbstkultivierung. Die Sitten des Altertums überliefern in der Hauptsache Normen der Sittlichkeit und Pietät.

Was den „Edlen“ nach Konfuzius im Einzelnen charakterisiert, und wie sich dieses Ideal verwirklichen lasse, wird im ersten Teil der Arbeit behandelt. Wie sich dieser Menschentypus auf seine Staatsphilosophische Praxis auswirkt, und die Darstellung des Verhältnisses der Untertanen zum Herrscher folgt im zweiten Teil.

2. Das Ideal des „Edlen“

2.1 Der „Edle“ und der „Gemeine“ - Charakterisierung und Kontrastierung

Um die Betonung der Vorbildhaftigkeit des sittlichen, das heißt moralisch-vollkommenen Herrschers in der Kung’schen Staatsphilosophie zu verstehen, ist es nötig, einen Schritt zurückzugehen, und den „Edlen“ (gündsï) an sich, unabhängig von seiner gesellschaftlichen Stellung in politischen Positionen zu betrachten. Es ist daher nötig, eine Schilderung des Ideals des Kung'schen Menschen und seinem Verhältnis zur Umwelt und sich selbst voranzustellen.

In seinem Staatsideal ist dieser der bedeutungstragende Grundbaustein für eine gesamt-gesellschaftliche Vervollkommnung. Doch wird dieser Menschentyp nicht propagiert, ohne ihm einen Gegenpol, eine Art schlechtes Beispiel gegenüberzustellen, anhand dessen der „Edle“ kontrastiert wird. Diesen bezeichnet der Meister als den „gemeinen“ Menschen, der auch „kleiner“ - oder „niedriger“ Mann genannt wird. Er trägt alle Charaktereigenschaften in sich, die einer Gesellschaft schaden, oder die gesellschaftliche Ordnung gefährden könnten, und die von Konfuzius vor allem bei politischen Regierungstätigkeiten für unbrauchbar befunden werden. Dem „Edlen“ dagegen werden vorbildhafte Tugenden zugeschrieben, die eine Kontrastierung der Eigenschaften des „Gemeinen“ darstellen, und der menschlichen Gemeinschaft Nutzen versprechen:

Er [Der Edle] wird kontrastiert dem Gemeinen. Der Edle versteht sich auf Gerechtigkeit, der Gemeine auf Profit. Der Edle ist ruhig und gelassen, der Gemeine beständig voller Ängste. Der Edle ist verträglich, ohne sich Gemein zu machen, der Gemeine macht sich mit aller Welt gemein, ohne verträglich zu sein. Der Edle ist würdevoll ohne Hochmut, der Gemeine Hochmütig ohne Würde. Der Edle bleibt fest in der Not, der Gemeine gerät in Not außer Rand und Band. Der Edle geht bei sich selbst auf die Suche, der Gemeine geht bei anderen auf die Suche. Den Edlen zieht es nach oben, den Gemeinen nach unten.^[2]

Der „Edle“ repräsentiert mit seinem Wesen also den positiven Gegenpart des „gemeinen“ Menschen. Weil er sich im Tun auf jeweils angemessene Art und Weise nach der Moral richtet, hat er „für nichts auf der Welt eine unbedingte Voreingenommenheit oder unbedingte Abneigung“^[3], sondern steht immer für die Gerechtigkeit ein. Selbst wenn er Lebensumstände um sich herum vorfindet, die weniger von Sittlichkeit geprägt sind, kann er trotzdem „seinen Weg“ machen, wenn er „in seinen Worten wohlwollend und verlässlich“ sei, und sich bei den Dingen die er tue anstrenge und „achtungsvoll“ verhalte.^[4] Obwohl er nach Heiner Roetz eher eine kritische Distanz zur Masse halte^[5], und sich sogar über „die Vielen“ erhaben fühle^[6], ist er kein Außenseiter, der jenseits der Zivilisation, oder etwa in einem Elfenbeinturm lebt, noch ist er ein Mitläufer ohne eigene Identität: Er ist „weder ein isoliertes Ich noch ein Rädchen im Kollektiv, sondern ein zugleich soziales und auf moralische Autonomie bedachtes Wesen“^[7], dass sich innerhalb der Gemeinschaft bewegt. Die Verherrlichung seines autonomen Wesens, ist überdies auch an folgendem Satz erkennbar, der von Kung persönlich stammen soll: „Ein Edler harmoniert, aber er schwimmt nicht mit dem Strom. Wie stark er ist und Stolz“.^[8] Konfuzius schreibt dem „Edlen“ weiterhin einen außergewöhnlichen Drang danach zu, sich in der Welt in der er lebt und wirkt einen Namen zu machen; selbst wenn dies nur posthum eintreten sollte^[9] Doch der „Edle“ sei nicht zornig darüber, wenn er und seine Fähigkeiten verkannt werden.^[10] Stattdessen versucht er einen Grund für sein Versagen ausfindig zu machen, indem er in sich kehrt und mittels kritischer Reflexion auf sich selbst zu einem Ergebnis gelangt^[11], anstatt andere für schuldig zu erklären. Die moralische Höherwertigkeit die ihm zugesprochen wird, ist keine Folge vom Besitz großer finanzieller Mittel oder einer adeligen Herkunft, sondern ergibt sich aus den Folgen seiner Strebsamkeit und seiner erworbenen moralischen Integrität. Der „Edle“ kann sich aus allen gesellschaftlichen Schichten heraus seinen Weg bahnen, also „auch einer niederen Schicht angehören oder sogar ein nichtchinesischer ‚Barbar’ sein“.^[12] Maßgebend ist die innere Einstellung des Individuums, die Vorrang vor äußeren Umständen hat. So rühmt Konfuzius, der unabhängig von seiner sonstigen politischen Aktivität selbst eine private Lehrtätigkeit ausübte, seinen Schüler Yan Hui dafür, dass er unter dürftigen Umständen, bei nur einer Schale Reis pro Tag, seine Gelassenheit behalten könne^[13], welche eine Tugend des „Edlen“ darstellt. Mit seinem Habitus tritt er dem „gemeinen“ Menschen entgegen: „Der Edle befördert das Schöne der Menschen und befördert nicht das Unschöne der Menschen. Der Gemeine macht es umgekehrt.“^[14] Dies äußert sich im Umgang mit seinen Mitmenschen – besonders im Anbetracht einer politischen Funktion, wie im Folgenden noch ausgeführt werden wird. Im Lun Yü werden ihm unter anderem die Grundorientierungen Moralität (Menschlichkeit, rén) und Intellektualität (Wissen/Klugheit, zhì) zugeschrieben.^[15] Dieses sind aber Eigenschaften, die den Menschen nicht mit aller geforderten Intensität von Geburt an auszeichnen, was in dem nächsten Abschnitt dieser Arbeit noch näher erläutert werden soll.

2.2 Bildung und Selbstvervollkommnung

Der „Edle“ (gündsï) sei nicht von Geburt an perfekt gleich einem Heiligen, sondern gelange nach Karl Jaspers erst durch Selbsterziehung zu diesem sittlichen Idealtypus^[16]. Diese Erziehung vollzieht sich nach Kung in Bildung, und soll zu einem sittlicheren Verhalten des Individuums in seiner alltäglichen Lebenspraxis führen:

Wer eine umfassende Kenntnis der Literatur besitzt und sich nach den Regeln der Moral richtet, der mag es wohl erreichen, Fehltritte zu vermeiden.^[17]

Hierzu lässt sich anmerken, dass Kung die Literatur einerseits, und die Moral andererseits als verschiedene Komponenten der Persönlichkeitsbildung anführt. Damit das Individuum zu moralischer Höherwertigkeit gelangt, reicht es aber nicht aus, dass es sich bloß bildet, sondern das Gelernte ist auch in die Praxis umzusetzen. Stures und unkritisches Auswendiglernen der Schriften wird von Konfuzius nicht als angemessen betrachtet, sondern man müsse in der Lage sein, das Brauchbare der Inhalte vom Unbrauchbaren zu unterscheiden: „Vieles hören, das Gute davon auswählen und ihm folgen, vieles sehen und es sich merken, das ist wenigstens die zweite Stufe der Weisheit.“^[18] Im Hinblick auf einen kritischen Umgang mit den Zuständen der Vergangenheit meinte Jaspers, Meister Kung unterscheide, „was der Erinnerung wert ist als Vorbild [für seine Zeit] oder als abschreckendes Beispiel.“^[19] Konfuzius fordert eine Evaluation der Konventionen im Hinblick auf ihre aktuelle Relevanz, respektive ihrer jeweiligen ethischen Notwendigkeit.

Die oben erwähnten Regeln der Moral, nach denen sich der Mensch richten müsse, werden als „li“ („Gebote des Benehmens“(Jaspers), Sittengesetze, oder „Riten“(Roetz)) bezeichnet. Sie stellen nicht allein Vorschriften und Regeln dar, sondern umspannen auch den religiös-kultischen Bereich des Lebens. Sie sind konventionelle Anweisungen für das richtige Benehmen in allen Lebenssphären, beispielsweise bei der Heirat, den Opfer- und Empfangszeremoniellen und beim Essen. Weiterhin schreiben sie die richtige Bekleidung, Begrüßung, Bewirtung, Belehnung, die Art der Kriegsführung und der kultischen Riten des Ahnenkultes im Detail vor.^[20] Obwohl die „li“ die Menschen in allen Lebenssituationen begleiteten, würden sie nach Jaspers von den Menschen nicht als auferlegter Zwang empfunden werden, sondern sie führten den Menschen durch etwas allgemeines, dass durch Erziehung angeeignet, und zur zweiten Natur des Menschen werde^[21]. Diese so genannte zweite Natur scheint sich deshalb so effektiv einzustellen, weil die „li“ innerhalb der Familie, der in der Kung’schen Gesellschaftsordnung ein besonderer Stellenwert zukommt, schon im frühen Kindesalter Ausbildung finden.

Die Lehren des Altertums bleiben trotz vereinzelter Änderungen zugunsten der jeweiligen Zeitepoche im Großen und Ganzen in ihrer moralischen Notwendigkeit unbezweifelt. Roetz beschreibt die „li“ als „die Halteseile und schon gebahnten Pfade, die das komplizierte Terrain der menschlichen Lebenswelt begehbar machen“, die in jeder Situation die richtigen Entscheidungen erleichterten, und aufgrund ihres kultischen Charakters die Anteilnahme am gesellschaftlichen Leben stärkten.^[22] Sie können also betrachtet werden als Sitten, die dem Menschen von außen zur Aneignung gegeben sind, und ihn im Verlauf des Lebens „beseelen“ sollen.

Da die „li“ als Handlungsrichtschnur alleine aber nicht ausreichen, und die Gefahr besteht, dass sie zu einer Farce werden, muss „sich die Aufmerksamkeit des Konfuzianers nach innen, ins eigene ‚Selbst’“ richten.^[23] Er unterzieht sich daher „einem Programm der ‚Selbstkultivierung’“^[24] seiner Persönlichkeit, die auch als „gegen sich selbst geführtes Gerichtsverfahren“^[25] betrachtet werden kann. Das Individuum kehrt in sich und prüft sein vorangegangenes Verhalten. Besondere Beachtung kommt dabei den Fragen zu, ob er seinen Freunden gegenüber ehrlich war, und ob er sein erworbenes Wissen, beziehungsweise seine Fähigkeiten, angemessen angewendet habe. In den Lun Yü spricht ein Schüler Kungs:

[...]

^[1] Konfuzius, eigentlich: Kung Fu Dsï (Dt.: Meister Kung), Kung Fu Tsi, Kungfutse, o.a.

^[2] Jaspers, Karl: Die Maßgebenden Menschen, München, 1964, S.144f.

^[3] Vgl. Konfuzius: Gespräche(Lun Yü), C.H.Beck oHG dtv, München, 22006, S.33 (Buch IV, 10).

^[4] Vgl. Roetz, Heiner: Konfuzius, Beck, München, 1995, S.74.

^[5] Vgl. Roetz, S.75.

^[6] Vgl. Roetz, S.49.

^[7] Vgl. Roetz, S.79.

^[8] Roetz, S. 85.

^[9] Vgl. Lun Yü, S.149(Buch XV, 19).

^[10] Vgl. Lun Yü, S.148(Buch XVIII , 1).

^[11] Vgl. Roetz, S.67.

^[12] Roetz, S.54.

^[13] Vgl. Lun Yü, S.50(Buch VI, 9).

^[14] Lun Yü, S.112(Buch XII, 16).

^[15] Vgl. Roetz, S.59

^[16] Vgl. Jaspers, S.144.

^[17] Lun Yü, S.112(Buch XII, 15).

^[18] Jaspers, S.138.

^[19] Vgl. Jaspers, S.136.

^[20] Vgl. Roetz, S.47.

^[21] Vgl. Jaspers, S.139.

^[22] Vgl. Roetz, S.47.

^[23] Vgl. Roetz, S.50.

^[24] Vgl. Roetz, S.81.

^[25] Vgl. Roetz, S.86.