Religiöse Formen im Wandel

Inhaltsverzeichnis

I.Einleitung

II. Ausgewählte soziologische Klassiker und ihre Beiträge zur Religionskritik des 20 Jahrhunderts
1. Max Webers Religionssoziologie
a. Über die Abhängigkeit des ökonomischen Rationalismus von praktisch-rationaler Arten der Lebensführung
b. Exkurs: Norbert Elias und eine Kritik an Max Weber
c. Von der Magie zur Religion und das Problem der Theodizee
2. Emile Durkheim und die ‚heilige Gesellschaft’
a. Totemismus und die Unterscheidung zwischen Profanem und Sakralem
b. Durkheims Wirkung auf die Moderne
3. Simmels Beitrag zur Religionssoziologie
4. Talcott Parsons strukturfunktionalistisches Religionskonzept

III. Was ist Religion? Funktionaler und substanzieller Religionsbegriff – eine Gegenüberstellung
1. Der funktionale Religionsbegriff
2. Substanzieller Religionsbegriff
3. Funktionale und substanzielle Kategorien – Fehlkonstruktionen oder Lösungen des Definitionsproblems?

Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Religion ist ein äußerst vielschichtiges und heterogenes Phänomen. Dieser Umstand lässt sich nicht nur dadurch feststellen, dass die Zahl der angebotenen Definitionsversuche von ‚Religion’ in die Hunderte gehen, sondern auch wenn man die Entwicklung der Religion selbst betrachtet^[1]. Ein Blick auf die wissenschaftlichen Arbeiten, die in den letzten Jahrzehnten über Religion geschrieben wurden, zeigt, welche Fülle von divergierenden Meinungen existiert. Am einen Ende stehen dabei jene Thesen, die vom Verschwinden der Religion in modernen Gesellschaften sprechen und am anderen Ende jene, die eine Zeit der glanzvollen Wiederkehr des Religiösen propagieren. Es stellt sich also die Frage, welche Bedeutung der Religion in der modernen Gesellschaft zukommt. Leben wir in einer Zeit, die – wie einige Forscher behaupten – durch einen Prozess der Säkularisierung gekennzeichnet ist, oder erlebt die Religion in einer Zeit wachsender Unsicherheiten und der Auflösung vertrauter Strukturen eine neue Renaissance – ja kann man gar von einer Widerverzauberung, einer Respiritualiserung oder einer Zunahme des Phantasiedenkens^[2] sprechen?

Diese Arbeit hat das Ziel, über die Klassiker der Religionssoziologie – und die Darstellung ihrer Fragestellungen, ihrer Begrifflichkeiten und ihrer Themenbereiche, welche die Religionssoziologie nachhaltig beeinflusst haben – auf eine Umschreibung von Religion überzuleiten. Denn „nur wenn Religion mit Sicherheit identifiziert und von anderen Gegenstandsbereichen abgegrenzt werden kann, ist zu garantieren, dass sie eine eigenständige Wirklichkeit, unabhängig von anderen Objektsphären, besitzt.“^[3]

II. Ausgewählte soziologische Klassiker und ihre Beiträge zur Religionskritik des 20 Jahrhunderts

Seit den Anfängen der Beschäftigung seitens der Sozialwissenschaften mit dem breiten Gebiet der Religion gibt es Bemühungen, ihren Ursprung, ihre Funktion sowie die Bedeutung religiöser Praktiken und Riten theoretisch zu fassen und zu erklären. Innerhalb der Religionssoziologie gibt es die verschiedensten Strömungen – da ja auch die gesellschaftliche Entwicklung keine homogen lineare ist. Deshalb werde ich in den nächsten Kapiteln die Vielfalt der Religion mit dem Rückgriff auf einige ausgewählte Klassiker der Soziologie zu beschreiben versuchen. Dabei gehe ich von der grundlegenden Überzeugung aus, dass die Klassiker auch heute noch aktuell sind und eine eingehende Auseinandersetzung mit ihrem Denken für die gegenwärtigen religionssoziologischen Theorien unverzichtbar ist.

1. Max Webers Religionssoziologie

Max Weber hat mit seinen gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie einen erheblichen Beitrag zur Religionssoziologie geleistet. Deshalb sollen seine zentralen Thesen hier kurz vorgestellt werden.

a. Über die Abhängigkeit des ökonomischen Rationalismus von praktisch-rationaler Arten der Lebensführung

Zu den wichtigsten formenden Elementen

der Lebensführung nun gehörten in der Vergangenheit

überall die magischen und religiösen Mächte

und die am Glauben an sie verankerten ethischen Pflichtvorstellungen

Max Weber

Weber greift in seinen Schriften über „die protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus“ die Fragestellungen von Nietzsche^[4] und Marx^[5] über das Wesen der Religion auf. Behaupteten sogenannte ‚Vulgärmarxisten’ meist, dass die Religion – als geistige Form – oder das Denken überhaupt von den Gesetzen des materiellen Seins bestimmt werden (Marx selbst war da mit seiner Dialektik ja vorsichtiger), so fragt Weber nach der „Kulturbedeutung“ der Religion - also welchen Einfluss religiöse Vorstellungen für das wirtschaftliche Handeln und die wirtschaftliche Entwicklung haben. Er wendet sich so gegen den ‚ökonomischen Determinismus’. Weber stellte sich nämlich die Frage, warum der Kapitalismus in protestantischen Ländern effizienter war und besser funktionierte, als in katholischen Ländern. Die Antwort auf diese Eigentümlichkeit ist, dass seit dem Anfang der Neuzeit im protestantischen Abendland eine völlig neue Arbeitsmoral entstand, die darauf gründete, den erarbeiteten Reichtum nicht zu verprassen und zu verschwenden, sondern zu investieren, um dadurch noch mehr Reichtum zu akkumulieren. Im Zuge dieser Analysen fand Weber ein oberstes Ordnungsprinzip, welches diesen neuen Strukturen zugrunde lag und er als „Geist des Kapitalismus“ bezeichnete. Dieser neue kapitalistische Geist ist kein protzender, auf Hedonismus abgestellter Kapitalismus^[6], sondern weist geradezu asketische Züge auf. Der Erwerb von Geld wird zum Selbstzweck und die Erschließung neuer Kapitalquellen durch Investition zur Berufspflicht.

Am ausgeprägtesten fand Weber das, was er protestantische Ethik nannte, im Calvinismus. Grundlegend für diese Ethik und gleichzeitig für die damit verbundene Arbeitsmoral ist die Prädestinationslehre, wonach jedes einzelne Lebensschicksal schon von Geburt an von Gott vorherbestimmt ist.

Gott hat zur Offenbarung seiner Herrlichkeit durch seinen Beschluß einige Menschen . bestimmt (predestinated) zu ewigem Leben und andere verordnet (foreordained) zu ewigem Tode.^[7]

Keine guten Taten, keine Beichte oder Buße können dem Menschen gemäß dieser Vorstellung helfen, in den Himmel zu kommen, wenn Gott ihn für die Hölle bestimmt hat. Die Folge ist eine innere Vereinsamung des einzelnen Individuums, das – ohne Stütze eines kirchlich-sakramentalen Heils – allein einem schon ewig feststehenden Schicksal entgegen gehen muss.^[8]

Man stellt sich nun die Frage, wie diese unmenschlich erscheinende Lehre eigentlich ertragen wurde, „in einer Zeit, [in] welcher das Jenseits nicht nur wichtiger, sondern in vieler Hinsicht auch sicherer war, als alle Interessen des diesseitigen Lebens“?^[9]

Weber findet zwei seelsorgerische Ratschläge, die dem diesseitigen Leben Sinn verleihen und das Problem der eigenen Erwähltheit lösen. Einerseits wird es schlechthin zur Pflicht gemacht, sich für erwählt zu halten, wodurch – wie Weber es ausdrückt – „jene selbstgewissen ‚Heiligen’ gezüchtet [werden], die wir in den stahlharten puritanischen Kaufleuten jenes heroischen Zeitalters des Kapitalismus [...] wiederfinden.^[10] Andererseits verscheucht die rastlose Berufsarbeit jeden religiösen Zweifel und gibt die Sicherheit des eigenen Gnadenstandes.

Der Kern der calvinistischen Lebensführung besteht also in dem, was Weber aktive oder innerweltliche Askese nennt - eine Askese, die auf das Handeln in dieser Welt zielt. Grundlegend für diese Form der Askese ist die Prädestinationslehre, die dazu führt, dass man hart arbeiten, das Geld wieder investieren muss und den daraus entstandenen Wohlstand dann als Beweis für die eigene Erwähltheit ansieht. Darin ist laut Weber auch der Antrieb für solch eine methodisch rationale Berufsführung zu sehen: „Kapitalbildung durch asketischen Sparzwang.“^[11]

Der Weg vom Puritanismus zum Kapitalismus vollzog sich dann dadurch, dass sich die protestantische Ethik von ihren religiösen Wurzeln befreite. Immer weitere Kulturbereiche verselbständigten sich durch die Rationalisierung von ihren früheren religiös-institutionellen oder religiös-ideellen Bindungen^[12]. Der reine Gelderwerb wurde nun ohne religiöse Legitimation betrieben. Aus der protestantischen Ethik war der „Geist des Kapitalismus“ entstanden, der gleichzeitig die Endphase eines langen Rationalisierungsprozesses der abendländischen Geschichte markiert.

Weber hat mit dieser Arbeit gezeigt, dass die kulturelle Basis nicht einfach von der Wirtschaft determiniert wird (wie dies zum Teil die Marxisten behaupten), sondern selbst einen Einfluss auf das wirtschaftliche Handeln hat. Weber war es ein Anliegen, auf die Sonderentwicklung des Westens hinzuweisen, die er mit den Schlagworten „Entzauberung der Welt“ und „Rationalisierung“ charakterisiert. Am vollendetesten wurde diese „Entzauberung“ im asketischen Protestantismus durchgeführt, welcher die Magie – auch Sakramente und Symbole als ihre sublimierte Form aus der Lebensführung verbannte. Die Unterbindung jeglicher Manipulationen mit Hilfe magischer Mittel, wodurch Gottes absolute Entschlüsse, die von Ewigkeit her feststehen, gewahrt bleiben, geht sogar so weit, „dass der strenge Puritaner selbst die Leichen seiner Lieben formlos verscharren ließ“.^[13]

Europa und Nordamerika zeichnen sich, so Weber, durch eine nie gekannte Rationalisierung in Wissenschaft, Musik, Wirtschaft und anderen Bereichen der Gesellschaft aus, die zu zahlreichen effizienzsteigernden Errungenschaften geführt hat – wie einer rationalen Betriebsform, einer rationalen Buchführung, einer rationalen Harmonie und einer rationalen Technologie. Auch wenn Weber den Säkularisierungsbegriff nicht verwendet, ist er doch als Säkularisierungstheoretiker zu bezeichnen, da er zwischen Religion und dem rationalen Handeln in der modernen Welt eine unüberbrückbare Kluft annimmt.^[14]

b. Exkurs: Norbert Elias und eine Kritik an Max Weber

Zur Max Webers Konzeption und Methodik kann man durchaus widersprüchliche Kommentare finden. Weberianer meinen, dass Webers idealtypisch verfahrende, verstehende Soziologie sehr gut dafür geeignet sei, die Herausbildung des Geistes des Kapitalismus aus der Ethik eines asketischen Protestantismus historisch zu erklären.

Kritische Stimmen wiederum finden in Webers Analysen unzulässige Verallgemeinerungen und werfen ihm vor, ein Vertreter des „soziologischen Nominalismus“ zu sein. Die Repräsentanten dieser Richtung – so der Vorwurf – sehen die Gesellschaft lediglich als „flatus vocis“^[15]. Die Bildung von Idealtypen – also die Abstraktion sozialer Phänomene durch Konzentration und einseitige Übersteigerung der als wichtig angesehenen Elemente – hat den Vorteil der Präzision, wenngleich sie individuelle Handlungen vernachlässigt. Elias vermisst bei Weber eine objektive Ordnung, wenn er schreibt:

Weil Max Weber in seiner Theorie die ‚Gesellschaft’ in eine mehr oder weniger ungeordnete Masse von Handlungen einzelner, auf sich selbst gestellter und völlig unabhängiger erwachsener Individuen auflöste, wurde er in die Position gedrängt, von der her ihm alle beobachtbaren gesellschaftlichen Strukturen, Typen und Regelmäßigkeiten als unreal erschienen. Er konnte die typischen Gesellschaftsstrukturen, etwa bürokratische Verwaltung, kapitalistische Wirtschaftsysteme oder charismatische Herrschaftstypen, nur als Kunstprodukte der Soziologen selbst rechtfertigen, als präzise und ordentliche wissenschaftliche Vorstellungen, die sich auf etwas bezogen, das in Wirklichkeit strukturlos und ohne Ordnung ist.^[16]

[...]

^[1] Wenn hier an dieser Stelle und auch in den folgenden Ausführungen von Entwicklungen und Trends bezüglich der Religion die Rede ist, soll bedacht werden, dass diese zeitlich und räumlich stark eingeschränkt sind. Denn obwohl es sicher spannend ist, einen Vergleich zu früheren Zeiten herzustellen, um zu untersuchen, ob das, was heute als ‚qualitativ Neu’ am Phänomen Religion gilt, wirklich so neu ist, so würde dies den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Im Mittelpunkt meines Interesses steht das westliche Europa ab dem 20. Jahrhundert.

^[2] Nach Norbert Elias füllen Menschen die Lücken ihres wirklichkeitskongruenten Wissens – also rationalen Wissens – mit Phantasiewissen. Phantasien stärken den Zusammenhalt der Gesellschaftsverbände und geben ihren Mitgliedern ein Gefühl, Ereignisse kontrollieren zu können. Elias erörtert dies am Beispiel der Magie als eine Form des Phantasiewissens. „Sie hilft Menschen, die Unerträglichkeit einer Situation, in der sie wie kleine Kinder mit Leib und Leben rätselhaften und unkontrollierbaren Gewalten ausgeliefert sind, durch Phantasiegedanken und –handlungen zu lindern.“ Norbert Elias. Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987, S. 113. Ein Mangel an wirklichkeitskongruenten Wissen kann zu Orientierungskrisen führen, weshalb „die menschliche Fähigkeit zur Hervorbringung von Phantasien als Antwort auf sich stellende Fragen [...] keinen geringeren Überlebenswert [besitzt] als die Fähigkeit, herauszufinden, was – wie man zu sagen pflegt – die Wahrheit ist.“ Norbert Elias. Symboltheorie. Frankfurt am Main 2001, S. 116. Der moderne Trend zum Rückgriff auf magisch-mythische Interpretationsmuster der Wirklichkeit kann zum Teil dadurch erklärt werden, dass trotz moderner Naturwissenschaften – oder gerade wegen dieser und ihrer zunehmenden Spezialisierung – unzählige Phänomene im Alltag der Menschen existieren, die diese nicht rational bewältigen können.

^[3] Detlef Pollack: Was ist Religion? Probleme der Definition. In: ZfR 3, 1995, S. 163.

^[4] Nietzsche ist der Meinung, dass sich die Menschen eine künstliche Ideenwelt schaffen, um ihre urniedrigsten Triebe zu überdecken und gleichzeitig in ihr Gegenteil zu verkehren. Weil der Mensch schlecht ist, schafft er die Idee des Guten, weil er lügt die Wahrheit usw. Gerade das Christentum ist nach Nietzsche voll von Widersprüchen. Es predigt eine Religion der Nächstenliebe, um weltliche Machtinteressen zu überdecken. Hubert Knoblauch: Religionssoziologie. Berlin; New York 1999, S. 30.

^[5] Für Marx gehört die Religion zum Überbau, der aus rechtlichen, politischen und intellektuellen Komponenten besteht. Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse konstituieren den Unterbau der Gesellschaft. Marx behauptet nun, dass auf lange Sicht der ökonomische Unterbau die Beschaffenheit des Überbaus bestimmt, obwohl er auch dialektische Rückwirkungen vom Überbau auf den Unterbau zugesteht. So versorgt der Überbau den ökonomischen Unterbau mit der institutionellen Ordnung und mit Legitimation. Hier spielt die Religion eine wesentliche Rolle. Richard Münch: Soziologische Theorie. Grundlegung durch die Klassiker. Frankfurt am Main 2002, S. 117.

^[6] Weber fand schon im antiken Rom kapitalistische Wirtschaftsformen, jedoch sei dieser ‚Abenteurer-Kapitalismus’ nur auf Spekulation eines möglichst hohen Gewinns aus, während der moderne Kapitalismus auf stetigen Gewinn durch Buchhaltung und Investitionen abzielt. Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. In: Schriften zur Soziologie. Stuttgart 1995, S. 322.

^[7] Westminster confession 1647, in: ebd. S. 343 f.

^[8] Diese Vereinsamung des Individuums, von der Weber spricht, kann generell als eine Folge des Protestantismus gesehen werden. Leitet Weber daraus eine besondere asketische Moral ab, so beschreibt Emile Durkheim in seinem Werk Le Suicide den Verfall der sozialen Dichte und das ungeregelte, anomische Verhalten, verursacht durch die dem Protestantismus innewohnenden Eigentümlichkeiten.

^[9] ebd. S. 349.

^[10] ebd. S. 350.

^[11] ebd. S. 353.

^[12] Ingo Mörth: Lebenswelt und religiöse Sinnstiftung. Ein Beitrag zur Theorie des Alltagslebens. München 1986, S. 44.

^[13] ebd. S. 357.

^[14] Detlef Pollack, Gerd Pickel: Individualisierung in Ost- und Westdeutschland. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Jg. 55, Heft 3, 2003, S. 447f.

^[15] Norbert Elias: Was ist Soziologie. Weinheim; München 1996, S. 126

^[16] ebd. S. 126.