Muhammad Asads Konversion vom Judentum zum Islam


Seminararbeit, 2012

37 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Theoretischer Hintergrund
2.1 Geschichte der Konversionsforschung
2.1.1 Zwei Klassiker
2.1.2 Zwei Entwicklungslinien
2.1.3 Konstruktivistische Ansätze
2.1.4 Neuere Entwicklungen
2.2 Definition von „Konversion“
2.3 Voraussetzungen für Konversion

3 Methodisches Vorgehen

4 Asads Biographie

5 Asads Rezeption

6 Asads Konversion
6.1 Asads „Definition“ von Konversion
6.2 Asads jüdischer und agnostischer Hintergrund
6.3 Asads Kritik am europäischen Fortschrittsglauben
6.4 Asads Faszination für die Beduinen
6.5 Asads Konfrontation mit dem Zionismus in Palästina
6.6 Asads Wertschätzung für die Araber
6.7 Besonderheiten, Vorzüge und Stärken im Islam
6.8 Asads Entfremdung von Europa
6.9 Asads Beurteilung des Christentums
6.10 Asads Verteidigung des Islams gegenüber Vorurteilen
6.11 Asads mystische Erfahrungen
6.12 Die Bedeutung von Logik und Vernunft im Islam
6.13 Asads Apologie bezüglich seiner Konversion
6.14 Gefahren für den Islam
6.15 Asads Koran-Kommentar in späteren Jahren

7 Fazit und Zusammenfassung

Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Im Frühlingssemester 2012 besuchte ich das Seminar „Vom Religionswechsel zur Religionspolemik, oder: Konvertiten als Polemiker“ bei Herrn Prof. Dr. Stefan Schreiner; dort hielt ich ein Referat über den Konvertiten Muhammad Asad. Daraus entstand die Idee, mich intensiver mit dieser für viele Muslime bedeutenden Persönlichkeit in einer Seminararbeit zu befassen Ich beginne mit einer Einführung in die Theorien der Konversionsforschung (Kapitel 2), um anschliessend die Forschungsfragen und die von mir gewählten Methoden zu ihrer Beantwortung vorzustellen (Kapitel 3). Danach folgen sowohl eine Kurzbiographie von Muhammad Asad (Kapitel 4) als auch ein Überblick auf die Wirkungsgeschichte bzw. Rezeption, die er ausgelöst hat (Kapitel 5). Schliesslich werde ich im Hauptteil meiner Arbeit auf Asads Konversion eingehen, so wie sie in seiner Autobiographie „Der Weg nach Mekka“ dargestellt wird (Kapitel 6), um auf dieser Grundlage im Fazit die im Methodenteil aufgeworfenen Fragen zu beantworten (Kapitel 7).1

2 Theoretischer Hintergrund

Konversion ist in vielen Disziplinen der Wissenschaft (z.B. der Geschichtswissenschaft, Theologie, Literaturwissenschaft, Soziologie und der Ethnologie) heutzutage ein wichtiges Thema.2 Trotzdem gibt es bis heute keine Forschung, die man als systematisch bezeichnen könnte, da vieles ungeklärt geblieben oder noch nicht untersucht worden ist.3

Nichtsdestotrotz werde ich im Folgenden versuchen, einen möglichst umfassenden Überblick auf vorhandene theoretische Konzepte zu geben, um so meine Methode und meine Forschungsfragen besser erläutern zu können.4

2.1 Geschichte der Konversionsforschung

2.1.1 Zwei Klassiker

Der amerikanische Psychologe William James gilt als Begründer der neuzeitlichen Konversionsforschung. In seinen sogenannten Gifford-Lectures5, welche er in den Jahren 1901 und 1902 hielt und später in seinem Werk „The Varieties of Religious Experience“ publizierte, beschreibt er Religion als etwas auf das Individuum Bezogenes, das vom Kollektiven getrennt gesehen werden muss. Dabei unterscheidet er zwischen den „gesunden Geistern“6 und den „kranken Geistern“7. Die erste Gruppe zählt er zu den „Einmalgeborenen“8, d.h. zu den Menschen, die keine Krisen erleben und keine Reue kennen. Die zweite Gruppe bezeichnet die „Zweimalgeborenen“9, d.h. Menschen, die pessimistisch, melancholisch und depressiv sind.

Diesen schenkt James sein besonderes Interesse, da diese Menschen auf der Suche nach Heilung und nach Lösungen für ihre Probleme sind. Im Gegensatz zu den gesunden Geistern, die naiv optimistisch und unreflektiert selbstzufrieden sind, leiden sie an innerer Zerrissenheit und fühlen sich unterlegen. Hier kommt die sogenannte Konversion ins Spiel, die den kranken Geistern ermöglicht, aus diesem Zustand der Zerrissenheit unvermittelt oder kontinuierlich zu entkommen, um so Stabilität und Gleichgewicht zu erfahren.

Zwei weitere Pioniere auf diesem Gebiet sind John Lofland und Rodney Stark, zwei amerikanische Soziologen, die 1965 ihr eigenes Konversionsmodell anhand von Studien über die Vereinigungskirche entwickelt haben. Dabei formulierten sie sieben Stufen der Konversion, die aufeinanderfolgen.

So muss ein Mensch, der konvertiert,

1. an einem andauernden, als akut empfundenen Spannungszustand leiden,
2. mit der Aussicht, ein religiöses Problem zu lösen,
3. was ihn dazu verleitet, sich als religiöser Sucher zu definieren;
4. dem neuen Kult an einem Wendepunkt seines Lebens begegnen, 5. in dem eine affektive Bindung zu anderen Konvertiten entsteht,
6. in dem Bindungen ausserhalb des Kultes unterbrochen werden, 7. und in dem er einer intensiven Beeinflussung unterzogen wird.

Die ersten drei Stufen beziehen sich auf die Prädisposition des Konvertiten vor der ersten Begegnung mit dem Kult, die restlichen vier Stufen sind situativ und beziehen sich auf die erste Begegnung mit dem Kult und die Verflechtung in das soziale Netzwerk des Kultes. Wichtig ist dabei, dass alle sieben Stufen vorkommen müssen, damit es zu einer Konversion kommen kann.10

2.1.2 Zwei Entwicklungslinien

Dank Lofland und Stark sind in der Konversionsforschung zwei Wege eingeschlagen worden. Der eine Weg beschäftigt sich vor allem mit den Netzwerken, der andere mit der Prädisposition von Konvertiten.

In Bezug auf die Netzwerke hat sich vor allem der amerikanische Soziologe Arthur Greil einen Namen gemacht. Greil vertritt die Ansicht, dass Menschen entweder durch andere Menschen oder manchmal durch die eigene Unfähigkeit, Alltagsprobleme zu bewältigen, dazu gebracht werden, ihre Identität zu hinterfragen und somit zu konvertieren, was vor allem in „Zeiten schnellen gesellschaftlichen Wandels“11 vorkommt. Im Gegensatz dazu sind andere Forscher seiner Zeit der Meinung, dass nicht persönliche Krisen für Konversionen verantwortlich sind, sondern vor allem sogenannte kulturelle Entwertungserfahrungen12 und der gleichzeitige Kontakt zu Netzwerken, die einigermassen geschlossen sind.

Vertreter des Ansatzes, die die Prädisposition von Konvertiten betrachten, betonen hingegen, dass der Mensch sich nicht einfach passiv verhalte und sich von Gruppen beeinflussen und manipulieren lasse. Hier muss vor allem der amerikanische Soziologe Roger Straus erwähnt werden, der die sogenannte Rational Choice-Theorie massgeblich beeinflusst hat. Diese besagt, dass ein Mensch nur dann konvertiert, wenn der Nutzen die Kosten übersteigt, wobei auch die Bindungsqualität zu den Mitgliedern der neuen Gruppen von Bedeutung ist.13

2.1.3 Konstruktivistische Ansätze

Die sogenannte konstruktivistische Wende, welche die Kultur- und Sozialwissenschaften in den 1970er Jahren veränderte, übte auch auf die Konversionsforschung grossen Einfluss aus: Nicht mehr die Prädisposition oder die Netzwerke vor der Konversion standen im Zentrum, sondern vor allem das, was nach der Konversion von den Betroffenen berichtet wird. Dabei lassen sich aber weder der Verlauf noch die Ursachen der Konversion eruieren, sondern lediglich Aussagen untersuchen, die von der neuen sozialen Situation abhängig sind, sodass sie je nach Gruppe und Kult unterschiedlich ausfallen. Diese Einschränkungen jedoch führten zur Kritik, der Konversionsbericht könne nicht als eine verlässliche Basis für wissenschaftliche Erkenntnis über Konversion dienen.

Es versteht sich zwar von selbst, dass solch ein Bericht nicht immer objektiv und frei von persönlichen Ansichten ist bzw. überhaupt sein kann. Dennoch enthalten diese Berichte auch wahre Begebenheiten und sind nicht lediglich frei erfunden - in dieser Beziehung hat der konstruktivistische Ansatz durchaus seine Berechtigung. Dieser Meinung folgen die beiden amerikanischen Soziologen David Snow und Richard Machalek, die dafür plädieren, dass man dem Inhalt eines Konversionsberichtes durchaus Glauben schenken sollte, aber gleichzeitig - aus konstruktivistischer Sicht - auch die Form und die Gestalt beachten muss. Sie definieren Konversion demzufolge als „radikaler Wandel des Individuums“14. Diesen Wandel wollen sie anhand von vier Indizien erkennen:

1. “Biographische Rekonstruktion“15: Das alte Leben vor der Konversion wird negativ und das Leben nach der Konversion positiv gesehen.
2. “Übernahme eines allgemeinen Zurechnungsschemas für die Deutung der Wirklichkeit“16: Auf jede Frage gibt es nach der Konversion eine Antwort.
3. “Ausklammerung des analogischen Denkens“17: Die Weltsicht nach der Konversion ist einmalig.
4. “Universalismus der Konvertitenrolle“18: Jede Lebenssituation nach der Konversion wird aus der neuen Konvertitenperspektive interpretiert.

2.1.4 Neuere Entwicklungen

Schliesslich sind aus den obengenannten Ansätzen zwei neuere hervorgegangen: der sogenannte funktional-hermeneutische Ansatz von Monika Wohlrab-Sahr, einer deutschen Theologin und Soziologin, und das sogenannte integrative Prozessmodell von Lewis Rambo, einem amerikanischen Religionssoziologen.19

Der funktional-hermeneutische Ansatz ist insofern hermeneutisch, als bei der Analyse von Konvertitenerzählungen sowohl die neue Weltanschauung als auch die Erfahrungen eines Konvertiten berücksichtigt werden und der Zusammenhang beider Bereiche untersucht wird. Funktional meint hingegen, dass die Funktion der Konversion beim Lösen von sogenannten biographischen Problemen analysiert wird.

Der zweite Ansatz, das integrative Prozessmodell, enthält eine Liste von sieben Faktoren, die sowohl interaktiv als auch kumulativ sind:

1. sozialer Kontext
2. persönliche Krise
3. Suche nach Lösungen
4. Begegnung mit dem Kult 5. Interaktion mit dem Kult
6. Verpflichtung zum Kult
7. ethische Konsequenzen

2.2 Definition von „Konversion“

Nachdem ich einen kurzen Überblick über die Geschichte der Konversionsforschung gegeben habe, möchte ich auf die eigentliche Definition von „Konversion“ eingehen. Dabei folge ich dem Ansatz des deutschen Religionssoziologen Detlef Pollack, da er die obengenannten Traditionen der Konversionsforschung integriert.20

„Konversion“ bedeutet für Pollack ein „radikaler Wandel des individuellen Selbst- und Weltverständnisses“21, wobei der Konvertit sowohl sein „Verhalten“22 als auch seine „religiöse Gruppenzugehörigkeit“23 verändern kann. Wichtig ist jedoch vor allem, dass der Konvertit auf jeden Fall seine Einstellung und sein Bewusstsein verändert, was an sogenannten Konversionserzählungen zu erkennen ist.

Pollack nennt in diesem Zusammenhang acht Charakteristika, die bezeichnend für eine Konversion sind, um sie von anderen psychischen Prozessen abzugrenzen:

1. „Bewusstseinsphänomen“24: Vor allem die Einstellung und das Bewusstsein des Konvertiten verändern sich.
2. “Bruch mit der eigenen Vergangenheit“25: Die biographische Kontinuität des Konvertiten wird unterbrochen und die vergangene Identität wird ersetzt.
3. “Negative Stigmatisierung der Vergangenheit“26: Die Vergangenheit des Konvertiten wird umgewertet und als negativ betrachtet.
4. “Gefühl des Überwältigtseins“27: Der Konvertit verliert für kurze Zeit die Kontrolle über die eigene Person.
5. Keine vollständige Passivität28: Die Konversion erfolgt nicht nur durch den Einfluss von aussen, sondern geht mit der Akzeptanz der neuen Situation durch den Konvertiten einher.
6. Ausklammerung des “Moment[s] des Kontingenten“29: Für Gründe des Erfolgs bzw. Misserfolgs kennt der Konvertit nur ein einziges Schema der Auslegung, die ihm der neue Kult liefert.
7. Fehlende „Gelassenheit des Selbstverständlichen“30: Die Wirklichkeit wird vom Konvertiten ausgeblendet, Lernen verweigert, Ambivalenz verneint und Eindeutigkeit behauptet.
8. “Gefahr, dass der Konvertit aus der eingenommenen Perspektive herausfällt“31:

Die eingenommene Weltsicht des Konvertiten wird aufgrund der Negierung der Realität mit der Zeit brüchig, da sich die Wirklichkeit mit aller Kraft zurückmeldet.32

2.3 Voraussetzungen für Konversion

Pollack begnügt sich nicht nur mit der Definition von „Konversion“, sondern nennt fünf Voraussetzungen, die zu einer Konversion führen können. Dieser Auflistung möchte ich mich anschliessen, da sie meines Erachtens die bisherigen Traditionen ebenfalls passend integriert:

1. “Situation kultureller Spannungen“33: Kulturen, die sich voneinander unterscheiden, treten in Kontakt.
2. “Entwertung einer Kultur“34: Eine der beiden Kulturen ist der anderen unterlegen.
3. “Die wahrgenommenen Probleme müssen individuell zugerechnet werden“35: Die Probleme, die entstehen, wenn unterschiedliche Kulturen aufeinandertreffen, werden auf die eigene Person bezogen.
4. “Bedürfnis nach Authentizität“36: Individualisierung als moderne religiöse Ausdrucksform ist in diesem Kontext von Bedeutung.
5. “Kommunikation und persönliche Interaktion mit Vertretern der neuen Weltanschauung“37: Neue Netzwerke üben einen grossen Einfluss aus, während alte Netzwerke an Bedeutung verlieren.

3 Methodisches Vorgehen

Anhand des autobiographischen Konversionsberichts Muhammad Asads, so wie er in seinem Bestseller „Der Weg nach Mekka“ enthalten ist, werde ich untersuchen, welche der acht von Pollack genannte Kriterien erfüllt sind, um im Fazit-Teil meiner Arbeit zu folgern, ob es sich aus wissenschaftlicher Sicht um eine Konversion handelt oder nicht. Gleichzeitig werde ich nach den fünf von Pollack genannten Voraussetzungen Ausschau halten.

Zum Schluss werde ich in diesem Kontext kurz auf die drei Fragen eingehen, die Monika Wohlrab-Sahr formuliert, um die verschiedenen Aspekte der Konversionsforschung zu gruppieren:

1. Warum kommt es zur Konversion Muhammad Asads?38
2. Was bedeutet Konversion bei Muhammad Asad?39
3. Wie präsentiert sich der Konvertit Muhammad Asad?40 Dabei werde ich zunächst auf die Biographie des Autors eingehen, um danach kurz die Rezeption seiner Werke darzustellen.

4 Asads Biographie

Leopold Weiss - wie Muhammad Asad vor seiner Konversion zum Islam hiess - wurde 1900 in eine polnische Rabbiner-Familie hineingeboren. Sein Geburtsort war Lemberg, eine Stadt in der damaligen Österreichisch-Ungarischen Monarchie, die heute zur Ukraine gehört und ca. 800 km nordöstlich von Wien liegt. Lemberg und Wien waren die Städte seiner Kindheit und Jugend, in denen er auch religiös erzogen wurde. Er stammte aus einer reichen jüdischen Anwaltsfamilie, die für die damaligen Verhältnisse äusserst fortschrittlich gesinnt war. Asads Eltern waren nicht religiös, sondern fühlten sich wie viele andere Juden ihrer Generation der jüdischen Tradition und dem jüdischen Kulturerbe aus gesellschaftlichen Gründen verpflichtet. In der Religion sahen sie jedoch eher nur ein Ritual oder sogar Aberglaube, der jeder Vernunft entgegen gestellt war, sodass sie den Traditionen innerlich mit einem gewissen Zynismus, mit Gleichgültigkeit oder sogar mit Scham begegneten. Da sein Grossvater Rabbiner war, lernte Asad Hebräisch, das er mit der Zeit fliessend beherrschte. Mit 13 Jahren beherrschte er auch Aramäisch und mit 14 Jahren kannte er sich im Alten Testament, im Talmud (Mischna und Gemara) und in der jüdischen Bibel-Exegese (Targum) aus. Nach dem Gymnasium studierte er viele verschiedene Dinge, u.a. Philosophie und Kunstgeschichte. Anfang der 1920er Jahre zog er nach Berlin, um als Journalist für die renommierte „Frankfurter Zeitung“ zu schreiben.41

Als Asad 22 Jahre alt war, schrieb ihm sein Onkel Dorian Feigenbaum, der sowohl Arzt als auch Psychoanalytiker und ein Schüler Freuds in Wien gewesen war. Nach einem Arbeitsaufenthalt in München und der Schweiz sowie dem Militärdienst im Ersten Weltkrieg war Feigenbaum ins damalige Palästina gezogen, um in Jerusalem eine psychiatrische Klinik zu leiten. Da sich auch Asad während seiner Studienzeit sehr für die Freud‘sche Psychoanalyse interessiert hatte, wurde er von seinem Onkel für einige Monate nach Jerusalem eingeladen. Diese Einladung kam für Asad gerade zur rechten Zeit, da er eine Sinnkrise durchlitt und sich nach Veränderungen in seinem Leben sehnte. In dieser Zeit entfremdete er sich immer stärker von seinen jüdischen Wurzeln und zweifelte an der Politik und Gesellschaft der 1920er Jahre. In Palästina entdeckte er die Liebe für die Araber, auf seinen Reisen in muslimischen Ländern auch die Liebe für die Religion der Araber, den Islam. In seinem Buch „Der Weg nach Mekka“, das erst viel später - nämlich 1954 - entstand, beschreibt er diese Periode in seinem Leben, so etwa die Zwietracht zwischen ihm und Chaim Weizmann, dem Präsidenten der Zionistischen Weltorganisation, seine Parteinahme für die Palästinenser sowie seine ersten Kontakte mit den Arabern und dem Islam auf seinen unzähligen Reisen im Nahen und Mittleren Osten.42

Mit 27 Jahren entschloss sich Asad, nach seiner Rückkehr nach Europa in Berlin zum Islam zu konvertieren. Für Asad wurde der Islam zu einer Art „Gegenentwurf“43 zum damaligen Europa, in dem politische und wirtschaftliche Umwälzungen stattfanden und das Wertesystem massiven Veränderungen unterworfen war. Im Islam entdeckte Asad seiner Ansicht nach die Gleichheit aller Menschen, die vor allem in Deutschland und Österreich angesichts des Antisemitismus gegenüber den Juden immer weniger vorhanden war. Der neue Glaube gab ihm den nötigen Halt und die unterstützende Orientierung, die er dringend brauchte.44

Kurz nach Asads Konversion folgte ihm auch seine damalige 22 Jahre ältere Lebenspartnerin Elsa, eine deutsche Malerin. Nach ihrer darauf folgenden Hochzeit unternahmen sie eine Pilgerfahrt nach Mekka, auf der Elsa an Malaria starb. Nach Elsas Tod freundete sich Asad mit Ibn Saud an, der später König Saudi-Arabiens werden sollte, und wurde dessen Berater. Gleichzeitig traf er seine zweite Ehefrau Munira, die aus einer Beduinenfamilie stammte. Munira half ihm dabei, das Koran-Arabisch, den Islam und seine Kultur in Saudi Arabien, also in gewisser Weise an der „Quelle“ selbst, zu studieren. Aus dieser Ehe kam Asads einziger Sohn Talal hervor, der heute an einer US-amerikanischen Eliteuniversität als Professor für Kulturanthropologie tätig ist und sich u.a. mit Blasphemie und Selbstmordattentätern beschäftigt.45

1932 wurde Asad von Muhammad Iqbal, einem muslimischen Poeten aus Indien, in dessen Heimat eingeladen. Iqbal gilt heute als „Nationaldichter und Vordenker Pakistans“46. Er bat Asad, ihn bei der Gründung Pakistans, des „ersten modernen islamischen Staat[s]“47 der Welt zu unterstützen. Als 1938 Österreich an Nazi-Deutschland angeschlossen wurde und Asad somit als Deutscher galt, musste er Ende der 1930er Jahre für fünf Jahre in ein indisches Internierungslager. Nach seiner Freilassung kam es 1947 in Indien aus politischen und religiösen Gründen zu Unruhen, sodass er nach Pakistan floh, das in jenem Jahr ein selbstständiger Staat wurde, und dort im Aussenministerium als Nahost-Abteilungsleiter und sechs Jahre später bei der UNO in New York als Gesandter Pakistans fungierte. Somit war Asad die erste Person, die den neuen Staat Pakistan, den überwiegend muslimischen Landteil des ehemaligen Britisch-Indiens, bei den Vereinten Nationen vertrat. Gleichzeitig war er der erste Besitzer eines pakistanischen Passes. In krassem Gegensatz dazu steht die Tatsache, dass nur einige Jahre zuvor beinahe seine gesamte Familie, die während des 2. Weltkrieges in Europa lebte, im Holocaust getötet worden war.48

Nach 22-jähriger Ehe liess sich Asad von seiner zweiten Frau scheiden, um wenig später 1952 seine dritte Ehe einzugehen. Seine dritte Frau war eine US-amerikanische Konvertitin namens Hamida, die aus Polen stammte und sich vom katholischen Glauben distanziert hatte. Diese Ehe war auch der Anlass, um von seinem Posten als UNO-Gesandter zurückzutreten. Durch zahlreiche Bücher und Aufsätze über das islamische Weltbild, dessen Rechtsprechung und philosophischen Anschauungen wurde Asad bereits zu Lebzeiten zu einem der wichtigsten muslimischen Autoren. Sein autobiographisches, 1954 erschienenes Buch „Der Weg nach Mekka“ wurde in Fachkreisen sogar zu einem Bestseller. Der Grund dafür, eine Autobiographie zu verfassen, lag in Asads Umzug nach New York, wo er sich nach einem 25-jährigen Aufenthalt in der islamischen Welt plötzlich in einer sehr exponierten Stellung befand und die Neugier der Menschen über die Konversion eines Juden zum Islam weckte. Sein wichtigstes Werk ist jedoch seine Übersetzung des Korans ins Englische, die er zudem ausführlich kommentiert hat. Obwohl er diese Arbeit innerhalb von zwei Jahren beenden wollte, benötigte er schliesslich 17 Jahre dafür, sodass deren Publikation erst 1980 erfolgte.49

In seinen letzten Lebensjahren zeigte sich Asad recht enttäuscht von der Lage der islamischen Welt. In seinen Augen hatte sie sich entweder intellektuell abgeschottet oder zeigte einen intoleranten Extremismus. Am 20. Februar 1992 starb Asad 92-jährig in Spanien (in Mijas bei Granada, Andalusien). Er zählt bis heute nicht nur zu den wichtigsten muslimischen Autoren, sondern auch zu den hervorragendsten muslimischen Gelehrten unserer Epoche. In Wien wurde am 14. April 2008 zu Ehren Asads der Platz vor dem Haupteingang des UNO-Gebäudes nach ihm benannt. Kurz darauf widmete ihm der österreichische Regisseur Georg Misch einen Dokumentarfilm. Darin wird klar, dass nicht einmal 20 Jahre nach Asads Tod sein Gedankengut schon fast in Vergessenheit geraten ist, obwohl es viel zur Lösung des Nahostkonflikts beitragen könnte.50

Bevor ich nun auf Asads Konversion ausführlich eingehe, werde ich im Folgenden einen kurzen Überblick über die Rezeption bzw. Wirkungsgeschichte Asads geben, um seine Bedeutung für den Islam zu erhellen.

5 Asads Rezeption

An den verschiedensten Stellen in den einschlägigen Büchern und Artikeln kann man lesen, dass Muhammad Asad in einer Zeit, in der es in Europa an ausserordentlichen Muslimen nicht mangelte, zu jenen Intellektuellen gehörte, die auf die islamische Gemeinde den grössten Einfluss ausübten. Er wird sogar als der einflussreichste muslimische Intellektuelle im Westen und als einer der „bemerkenswertesten islamischen Theoretiker“51 des 20. Jahrhunderts bezeichnet. In den 1980er und 1990er Jahre widmeten sich seiner Person mehrere Arbeiten, die ihn mit Titeln wie „Ambassador of Islam“52, „Doyen of Islamic Scholars“53 oder „Visionary Islamic Scholar“54 versahen.55

In der Tat ist Asads Biographie beeindruckend: Ein österreichischer Jude gelangt zu Ansehen und Einfluss am saudi-arabischen Hof in Riad, bei einem der wichtigsten Könige der islamischen Gemeinde; er wird zum Kritiker des Abendlandes, zu einem bedeutenden islamischen Autor und zum Vertreter Pakistans bei den Vereinten Nationen. Ein äusserst kontrastreiches Leben, das nur schwer zu fassen ist. Asad wird als ein „Vorläufer globaler Kreolisierung“56 gesehen, der als Erster eine neue Form der Beziehung zwischen Europa und der islamischen Welt propagierte, was vor allem für unsere Zeit von Bedeutung sein sollte, wenn man an die muslimischen Migranten in Europa denkt.57

Der „Prozess von interkulturellem, ‚direktionalem‘ Grenzgängertum“58, den Asad durchlaufen hat, ist aus wissenschaftlicher Sicht auch noch im 21. Jahrhundert äusserst interessant. Denn Asad verstand es, durch den Erwerb von Sprache, neuer religiöser Identität und neuer Familienmitglieder zwei Welten zusammenzufügen, zu vermischen und schliesslich zu verschmelzen. In diesem Zusammenhang gilt vor allem seine Autobiographie „Der Weg nach Mekka“ über die Zeit seiner Konversion vom Judentum zum Islam als das Buch, das neben dem Koran die meisten Menschen zum Islam geführt hat und somit für muslimische Konvertiten ein Buch von ausserordentlicher Bedeutung ist.59

Ein österreichischer Konvertit beschreibt dieses Buch folgendermassen: „Eine sprachlich kaum zu überbietende Wegbeschreibung geradewegs ins Zentrum, in die Mitte, ins HERZ eines jeden nach wirklicher Wahrheit dürstenden Wanderers.“60 Gleichzeitig wird „Der Weg nach Mekka“ auch von „neutraleren“ Instanzen - wie z.B. von der „Neuen Zürcher Zeitung“ - gelobt, in der man unter anderem lesen kann, dass dieses Werk „nicht zuletzt ein Werk von hohem literarischem Wert [ist], das es zu entdecken gilt“61. Aber auch US-amerikanische Zeitungen zeigten sich voll des Lobes: z.B. die Zeitung „The New York Herald Tribune“, die Asads Biographie als „intensely interesting and moving“62

[...]


1 Aus praktischen Gründen wird das „scharfe S“ bei Zitaten als „ss“ geschrieben.

2 Pollack (2009) S. 304-325; vgl. Wohlrab-Sahr (1999) S. 49-89; vgl. Wohlrab-Sahr/Krech/Knoblauch (1998) S. 7-35.

3 Lotz-Heumann/Missfelder/Pohlig (2007) S. 11f.

4 Pollack (2009) S. 307-309.

5 Bei den Gifford Lectures handelt es sich um Vorlesungsreihen, die sich mit Religion, Wissenschaft und Philosophie beschäftigen. Diese Vorlesungen finden regelmässig in vier schottischen Universitäten (Edinburgh, Aberdeen, Glasgow und St. Andrews) statt (http://www.giffordlectures.org/online.asp).

6 Pollack (2009) 307.

7 Pollack (2009) 307.

8 Pollack (2009) 307.

9 Pollack (2009) 307.

10 Pollack (2009) S. 309-311.

11 Pollack (2009) Seite 309.

12 Pollack führt das Beispiel chinesischer Studenten in den USA auf, die zum Christentum übertreten - weil sie diese Form der Religion für überlegener halten -, als Reaktion darauf, dass ihre eigene traditionelle Kultur zusammengebrochen ist. (Pollack (2009) S. 310).

13 Pollack (2009) S. 311-316.

14 Pollack (2009) Seite 314.

15 Pollack (2009) S. 315.

16 Pollack (2009) S. 315.

17 Pollack (2009) S. 316.

18 Pollack (2009) S. 316.

19 Pollack (2009) S. 316-318.

20 Pollack (2009) S. 318-323; vgl. Friedrich/Hartmann/Pollack (1998) S. 93-100; vgl. Wohlrab-Sahr (2003) S. 78-82.

21 Pollack (2009) Seite 318.

22 Pollack (2009) Seite 318.

23 Pollack (2009) Seite 318.

24 Pollack (2009) Seite 319.

25 Pollack (2009) Seite 320.

26 Pollack (2009) Seite 320.

27 Pollack (2009) Seite 321.

28 Pollack (2009) Seite 321.

29 Pollack (2009) Seite 321.

30 Pollack (2009) Seite 322.

31 Pollack (2009) Seite 323.

32 Pollack (2009) S. 323-325.

33 Pollack (2009) Seite 323.

34 Pollack (2009) Seite 324.

35 Pollack (2009) Seite 324.

36 Pollack (2009) Seite 324.

37 Pollack (2009) Seite 325.

38 Wohlrab-Sahr (2003) S. 75-86.

39 Wohlrab-Sahr (2003) S. 75-86.

40 Wohlrab-Sahr (2003) S.75-86.

41 Asad (Mekka) S.7, 75f.; Behling (Internet); Hanel (Internet).

42 Asad (Mekka) S.7; Behling (Internet); Hanel (Internet).

43 Behling (Internet).

44 Asad (Mekka) S. 7; Behling (Internet).

45 Asad (Mekka) S. 8; Behling (Internet).

46 Behling (Internet).

47 Hanel (Internet).

48 Behling (Internet); Hanel (Internet).

49 Behling (Internet); Hanel (Internet).

50 Behling (Internet); Hanel (Internet).

51 Windhanger (2002) S. 20.

52 Windhanger (2002) S. 20.

53 Windhanger (2002) S. 20.

54 Windhanger (2002) S. 20.

55 Asad (Mekka) S. 7; Asad (Koran) S. 1215; Windhanger (2002) S. 20.

56 Windhanger (2002) S. 17.

57 Windhanger (2002) S. 11, 17.

58 Windhanger (2002) S. 18.

59 Asad (Mekka) S. 8; Windhanger (2002) S. 18.

60 Hanel (Internet).

61 Gropp (Internet).

62 Kramer (Internet).

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Details

Titel
Muhammad Asads Konversion vom Judentum zum Islam
Hochschule
Universität Zürich  (Religionswissenschaftliches Seminar)
Veranstaltung
Seminar "Vom Religionswechsel zur Religionspolemik, oder: Konvertiten als Polemiker" (Prof. Dr. Stefan Schreiner)
Note
1,0
Autor
Jahr
2012
Seiten
37
Katalognummer
V323399
ISBN (eBook)
9783668225824
ISBN (Buch)
9783668225831
Dateigröße
529 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
muhammad, asads, konversion, judentum, islam
Arbeit zitieren
Christian Rossi (Autor), 2012, Muhammad Asads Konversion vom Judentum zum Islam, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/323399

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