Ist die Freiheit noch zu retten? Lösungsvorschläge zur Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus

Inhalt

Einleitung

1 Determinismus – erkenntnistheoretische Grundlagen

2 Gegenentwürfe zum Determinismus
2.1 Sartres Freiheitsbegriff
2.2 Die Selbstwiderlegungen des Determinismus

3 Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus
3.1 ontologischer Dualismus
3.1.1 Notwendig oder bloß möglich - Zweifel am Kausalgesetz?
3.1.2 Die Modalität des Möglichen oder der Sinn des Wortes können
3.1.3 Die Freiheit der reinen Vernunft – Kants Freiheitsantinomie
3.1.4 Ursachen nötigen – Gründe machen geneigt. Die Unterscheidung von Gründen und Ursachen
3.2 Das Nebeneinander von Determinismus und (bedingter) Freiheit – (ontologischer Monismus)
3.2.1 Das Argument aus dem Begriff der Entscheidung
3.2.2 Das Scheinproblem

Schluss

Literaturverzeichnis

Einleitung

Die Frage, ob wir tun können, was wir wollen, lässt sich gemeinhin leicht beantworten. Schwieriger wird es hingegen schon, wenn sich die Frage stellt, ob wir denn auch wollen können, was wir wollen. Die Antwort auf diese, vielleicht im ersten Moment unsinnig klingende Frage, ist weit reichender als man zunächst vermuten möchte. Sie hat Konsequenzen auf unsere gesamte rechtliche und vor allem ethische Praxis. Denn mit ihr zusammen hängt die Frage, inwieweit wir verantwortlich sind für unsere Handlungen. Wären wir nicht frei – so scheint es jedenfalls –, machte es keinen Sinn, uns für unsere Handlungen zur Verantwortung zu ziehen. Vorschriften, Normen und Gesetze, die in unserem alltäglichen sozialen Leben überall auftauchen wären hinfällig. Was sollte es auch bringen, mir zu sagen: Du solls t nicht stehlen, wenn ich nicht anders könnte?

Dass wir für unsere Handlungen verantwortlich sind, scheint selbstverständlich zu sein, doch gerade das wird zunehmend durch die Fortschritte der Genetik und Gehirnforschung in Frage gestellt. Wurde früher angenommen, es gebe einen Dualismus von Körper und Geist, lassen sich heute viele unserer mentalen Zustände neuro-physiologisch erklären. D.h. letztlich: Alles was in uns psychisch passiert, hat eine biologische Grundlage und ist damit naturwissenschaftlich erklärbar. So ist theoretisch auch das menschliche Verhalten in allgemeinen Gesetzen beschreibbar und vorhersagbar. Auf der anderen Seite beanspruchen wir aber für uns, dass das, wofür wir uns entscheiden eben nicht von vornherein feststeht, also determiniert ist, denn das würde unserer Freiheit widersprechen.

Die Frage, um die es hier geht, lautet also: Wie kann Freiheit neben dem Determinismus bestehen? Oder müssen wir uns eingestehen, dass Freiheit eben eine Illusion ist, mit all den Konsequenzen, die daraus für unser soziales Miteinader erwachsen würden. Der Preis wäre jedenfalls hoch. Wir müssten auch unser menschliches Selbstverständnis als Personen grundlegend überdenken. Ist es möglich, dass wir als geistige Wesen mit unserem Körper in einer Welt leben, die durch und durch determiniert ist? Stellen wir einen Bruch dar in der endlosen Kette kausaler Ereignisse? Sind wir so etwas, wie ein unbewegter Beweger? Dies sind Fragen, die im Laufe dieser Arbeit angesprochen und in einen argumentativen Zusammenhang gestellt werden sollen. Dazu möchte ich zunächst etwas auf den erkenntnistheoretischen Hintergrund des Determinismus eingehen. Dann will ich ein paar Gegenentwürfe vorstellen. In die beiden eigentlichen Hauptteilen der Arbeit, ontologischer Dualismus vs. Monismus, habe ich dann verschiedene Ansätze eingeordnet, die der Frage nachgehen, wie Determinismus mit Freiheit vereinbar wären.

Sicherlich kann hier keine Lösung dieses sehr alten und grundlegenden philosophischen Problems geleistet werden, zumindest aber ein Lösungsansatz soll am Ende als der überzeugendste festgehalten werden. Da das Thema auch sehr viele philosophische Disziplinen berührt und theoretisch an jeder Stelle weiter vertieft werden könnte, kann hier vieles nur angerissen werden. Insbesondere das Folgeproblem der Zuschreibung von Verantwortung wird hier nur am Rande behandelt. Da auch die Literatur zu diesem Thema unüberschaubar ist, habe ich mich weitgehend auf die Texte beschränkt, die ich bereits gelesen hatte oder die im Seminar „Freiheit und Determinismus“ besprochen wurden. Einen guten Überblick bieten hierzu ja auch die beiden Werke von Ulrich Pothast, von denen ja auch eines Grundlage des Seminars war und eine Auswahl an Primärtexten bietet. Trotz dieser Einschränkung können die einzelnen Argumente hier nur schlaglichtartig wiedergegeben werden, was den einzelnen Autoren natürlich nicht gerecht werden kann. Ich hoffe aber, dass die Arbeit in erster Linie von einem nachvollziehbaren Gedankengang getragen wird, in den die zitierten Argumente eingebettet sind.

1 Determinismus – erkenntnistheoretische Grundlagen

Der Duden definiert Determinismus als Lehre oder Auffassung von der kausalen [Vor]Bestimmtheit alles Geschehens bzw. Handelns^[1]. Als Begründer des modernen „harten Determinismus“ gilt der Baron von Holbach^[2]. Inhaltlich könnte man ihn aber auch als die konsequente Fortführung des Kausalprinzips in der Geltung von Leibniz betrachten, nach dem nichts ohne Ursache geschehe. Dieses Kausalprinzip ist bei Leibniz neben dem Prinzip des Widerspruchs eines der beiden „großen Prinzipien“ des Vernunftgebrauchs und hat, wie das Prinzip des Widerspruchs, apriorische Gültigkeit, d.h. es gilt unabhängig von Erfahrung^[3]. Denkt man dieses Gesetz zu Ende, so gelangt man zu einer allgemeinen These des Determinismus: Ist ein bestimmtes Ereignis (oder ein Zusammentreffen verschiedener Ereignisse) gegeben, folgt daraus ein bestimmtes anderes Ereignis mit Notwendigkeit, das wiederum ein weiteres Ereignis determiniert und so weiter. Der kausale Zusammenhang lässt sich dann in Form eines Naturgesetzes formulieren. Wenn alle Ereignisse und Naturgesetze bekannt wären, wäre es theoretisch möglich – beispielsweise aus Sicht eines allwissenden Gottes – jedes beliebige Ereignis zu einer beliebigen Zeit vorherzusagen^[4].

Der Konflikt mit der Freiheit tritt nun in dem Moment auf, in dem man dieses Prinzip auch auf menschliche Handlungen anwendet. Freiheit ist im Wesentlichen durch das Erlebnis gekennzeichnet, einen Spielraum möglicher Handlungen und damit eine offene Zukunft vor sich zu haben^[5]. Dieses Verständnis von Freiheit widerspricht dem Determinismus. Pothast^[6] formuliert den Konflikt folgendermaßen: „Die Person glaubt, sie könne auch anders handeln, als sie handelt. Der Determinist behauptet, nichts könne unter gegebenen Voraussetzungen anders sein, als es ist, also auch nicht die Handlungen der Personen.“ Ausführlicher heißt es bei Kant^[7]:

„ […] so sind alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen nach der Ordnung der Natur bestimmt, und wenn wir alle Erscheinungen seiner Willkür bis auf den Grund erforschen könnten, so würde es keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewissheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als notwendig erkennen könnten.“

David Hume geht nun dem Konflikt zwischen Freiheit und Determinismus aus dem Wege, indem er nur den (im Vergleich zur Willensfreiheit schwächeren) Begriff der Handlungsfreiheit akzeptiert. Freiheit wäre dann negativ gesprochen nichts anderes als die Abwesenheit von Zwang oder – positiv - auch etwas anderes tun zu können als man tatsächlich tut, wenn man es denn wollte. Freiheit und Unfreiheit ließen sich dann empirisch leicht feststellen. Hume^[8]. selbst gesteht ein, dass eine solche Freiheit nun aber einem jeden zugestanden werde, der nicht ein Gefangener in Ketten sei. Wenn man den Begriff der Freiheit aber ernst nimmt, wird man sich eingestehen müssen, dass auch das, was wir wollen, bestimmten (inneren, psychischen oder physiologischen) Bedingungen unterliegt, auf die wir nicht immer Einfluss zu haben scheinen, wie auf unsere Wünsche, Persönlichkeitseigenschaften, unsere Erfahrungen, Stimmungen usw. Oder wie Schopenhauer^[9] formuliert:

„Das Selbstbewusstsein eines jeden sagt sehr deutlich aus, dass er tun kann, was er will. […] Dies verwechselt der rohe Verstand nun damit, dass er in einem gegebenen Fall auch Entgegengesetztes wollen könne und nennt dies die Freiheit des Willens.“

Kurz: Wenn wir in unserem Willen selbst nicht frei sind, wenn wir also nicht auch etwas anderes wollen können als wir tatsächlich wollen, ist Handlungsfreiheit eine bloße Scheinfreiheit bzw. eine sehr oberflächliche Freiheit, die einen starken Begriff von Verantwortlichkeit nicht rechtfertigen würde. Denn verantwortlich wären ihr nach nicht wir, sondern – ganz allgemein – die Umstände, die dazu geführt haben, dass wir wurden, wie wir sind. Die eigentlich entscheidende Frage, nämlich die nach der Willensfreiheit, wird von Hume als „metaphysisch, unbeweisbar und nutzlos“ abgetan^[10]. Es liegt auf der Hand, dass ich mich im Folgenden genau dieser Freiheit zuwenden möchte. Weil ich der Ansicht bin, dass wirkliche Handlungsfreiheit immer Willensfreiheit voraussetzt, werde ich an einigen Stellen der Arbeit nicht ganz scharf zwischen den beiden Begriffen differenzieren. Wenn ich also demnach von Handlungsfreiheit spreche, werde ich auch Willensfreiheit meinen. Ich habe nun einiges für den Determinismus angeführt. Was lässt sich ihm nun entgegen halten? Was spricht für unsere Freiheit?

2 Gegenentwürfe zum Determinismus

Für die Existenz von Freiheit spricht zunächst einmal unsere soziale Praxis, in der wir Personen für ihre Taten verantwortlich machen. Man könnte dieser Praxis zugute halten, dass sie sich über viele Jahrtausende auf „natürliche“ Art und Weise entwickelt und bewährt hat. Auch in unserem Sprachgebrauch und der Verwendung von Wörtern wie Entscheidung oder Handlung ist die Annahme von Freiheit eine implizite Voraussetzung. Ich würde Sartre einer solchen Argumentation zuordnen.

2.1 Sartres Freiheitsbegriff

Für Sartre^[11] ist Freiheit die spezifische Daseinsweise des Menschen. Er begründet dies insbesondere durch eine Klärung der in der Idee der Handlung enthaltenden Strukturen. Die Handlung sei grundsätzlich intentional und setze sich aus den Elementen Motiv bzw. Anlass (motif), Antrieb (mobile) und Zweck (fín) zusammen, die nicht losgelöst voneinander betrachtet werden könnten. Auf Sartres Philosophie hier im Einzelnen einzugehen, würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen; dafür unterscheidet sie sich – wie ich finde – zu sehr von den anderen philosophischen Positionen, die hier vorgestellt werden sollen, sodass zu viele Erläuterungen notwendig wären. Nur so viel dazu: Indem der Mensch sich in seinem Handeln auf seine im Bewusstsein gedachten Möglichkeiten hin entwirft, ist er frei, da diese Möglichkeiten nicht positiv in den Dingen an sich liegen können. Durch den Entwurf von Möglichkeiten stellt er sich gewissermaßen etwas (noch) nicht Existierendes, Nicht-Seiendes vor, womit er das An-sich-Sein negiert. Einfacher gesprochen: Die menschlichen Handlungen resultieren aus einer erlebten Kluft zwischen Ist- und Soll-Zustand. Wo der Determinismus nun die Motive, Antriebe und Zwecke der menschlichen Handlungen als Dinge bezeichnen würden, die die Handlungen determinieren, sagt Sartre, dass diese erst durch das Bewusstsein und damit durch das Vorstellen eines vom Ist-Zustand verschiedenen Soll-Zustandes, zu dem werden, was sie sind^[12]. Der Determinismus würde hingegen bedeuten, dass der Sinn einer Handlung bereits definiert wäre, bevor er überhaupt ins Bewusstsein gelangt und auch völlig unabhängig davon^[13]. Dies ist nach Sartres Auffassung allerdings nicht möglich.

Sartres Argumentation ist gewissermaßen eine phänomenologische. Er schließt von dem Phänomen, in diesem Fall, dem menschlichen Wesen^[14] (oder was er dafür hält) auf die Existenz der Freiheit. Es liegt auf der Hand, dass eine solche Argumentation keinem methodischen Zweifel standhalten kann. Ein Anhänger des (physiologischen) Determinismus könnte leicht einwenden, dass unser Bewusstsein nur eine gedankliche Spielerei sein könnte, die uns so etwas wie verschiedene Möglichkeiten vorgaukelt, während im physiologischen Hintergrund längst alles entschieden ist. Pothast^[15] schreibt dazu, Sartre schiebe hier den intentionalen Akt mit seinem Gegenstand zusammen. Dass der Gegenstand, auf den das Bewusstsein gerichtet ist, etwas Nicht-Seiendes^[16] ist, heißt nicht, dass der intentionale Akt etwas Nicht-Seiendes ist, das nicht aus vorhergehenden intentionalen Akten bzw. deren neuro-physiologischen Korrelaten kausal bedingt sein könnte. Selbst wenn man diese Einwände beiseite ließe und das Bewusstsein als Kriterium unserer Freiheit anerkennen würde, wäre dies nicht ganz stimmig: Schon unsere Alltagserfahrung zeigt, dass unser Leben keineswegs immer von bewussten Entscheidungen bestimmt wird; oft genug bestimmen Umstände, die sich einfach ergeben oder die eben unbewusst in uns wirken und uns – wenn überhaupt – erst später bewusst werden^[17]. Auch kennen wir die Erfahrung, dass uns frühere Handlungs- oder Verhaltensweisen erst im Nachhinein verständlich werden und Sinn ergeben.

Sartres Freiheitsbegriff ist etwas, das dem Menschen per se zukommt, ja schlechthin konstituierend für ihn ist. In dieser Universalität scheint der Freiheitsbegriff seinen Sinn für unseren Sprachgebrauch jedoch zu verlieren, wenn es keine Formen der Unfreiheit mehr zu geben scheint, die jedoch durchaus in unseren Erfahrungen vorzukommen scheinen. Sartres Position könnte man abschließend mit Hume als metaphysisch bezeichnen, da Freiheit hier nicht bewiesen – aber auch nicht widerlegt werden kann. Denn seine Argumentation beruht auf einem Zirkel. Er versucht Freiheit dadurch zu beweisen, indem er etwas anführt, das logisch mit ihr verknüpft ist; nämlich die Idee der Handlung^[18]. Nun ist aber die Handlung wiederum etwas, das nur mit dem Begriff der Freiheit gedacht werden kann. Denn im Begriff der Handlung ist immer auch die Möglichkeit enthalten, statt einer bestimmten Handlung auch etwas anderes tun zu können; sonst würden wir nicht von einer Handlung sprechen^[19]. Lehnt man einen der Begriffe als unzutreffende Beschreibung ab, fällt auch der andere in sich zusammen und umgekehrt.

[...]

^[1] Vgl. Drosdoswski (Hrg.), 1989, Determinismus

^[2] Vgl. Pothast: 1987, S. 45

^[3] Vgl. Leibniz, Herring (Hrg.), 1969, § 31f (S. 41); vgl. auch Gabriel, 1998, S. 61ff

^[4] Vgl. Pothast, 1978, S. 8f

^[5] Vgl. Bieri, 2001, S. 45

^[6] Vgl. Pothast, 1978, S.10

^[7] Kant: Kritik der reinen Vernunft, Weischedel (Hrg.), 1997, B 577f (S. 499)

^[8] Vgl. Pothast, 1978, S. 16

^[9] Schopenhauer, von Löhneyhausen (Hrg.), 1968, S. 541; zitiert nach Gabriel, 1993, S. 75

^[10] Vgl. Pothast, 1978 S. 15

^[11] Vgl. Sartre, König (Hrg.), 1993, S. 753-765

^[12] Vgl. ebd. S. 760

^[13] Vgl. ebd. S. 765

^[14] Erscheinung und Wesen sind nach Sartre gleichbedeutend; vgl. ebd. S 11

^[15] Vgl. Pothast, 1987, S. 94

^[16] Gegenstände intentionaler Akte sind ja an sich etwas vom Seienden Verschiedenes, da es sich ja nur um mentale Repräsentationen von Gegenständen handelt.

^[17] Vgl. ebd., S. 90ff

^[18] Sartre überschreibt den ersten Abschnitt des Kapitels „Sein und Handeln: Die Freiheit“ mit dem Satz: „Die erste Bedingung des Handelns ist die Freiheit.“ (a.a.O., S. 753)

^[19] Vgl. Bieri, 2001, S. 34ff