Die aristotelische Seelenlehre

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Charakteristika der aristotelischen Seelenlehre

3. Die aristotelische Kritik an den Seelenlehren anderer Philosophen

4. Die drei Seelenarten in der aristotelischen Seelenlehre

5. Die Seele und ihre dreifache Kausalität

6. Schlussbemerkung

Siglenverzeichnis

Quellenverzeichnis

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Aristoteles behandelt den Seelenbegriff ausführlich in seinem Werk De anima (Über die Seele). Dieses Werk ist eine systematische Untersuchung, die die Psychologie als neue philosophische Disziplin begründete.^[1] Aristoteles gliederte die Arbeit in drei Bücher und so beginnt seine Untersuchung der Seele mit einer Rekapitulation der entsprechenden Lehren früherer Philosophen, denen er kritische Überlegungen widmet.^[2] In den folgenden zwei Büchern begründet Aristoteles seine eigene Seelenlehre.^[3]

Die Beschäftigung mit der Frage, in welchem Verhältnis die Seele zum lebendigen Körper steht und inwiefern man den aristotelischen Seelenbegriff somit überhaupt auf die heutige Begrifflichkeit des Wortes „Seele“ anwenden kann, soll in dieser Hausarbeit im Mittelpunkt stehen.

Die aristotelische Ausdrucksweise in De anima ist recht kompliziert und bezieht sich häufig auf vorangegangene Werke wie z.B. die Metaphysik, weshalb ich mich stark an Sekundärliteratur orientiert habe. Ich hielt dies in diesem Fall für sinnvoller als eine unmittelbare Quellenarbeit, damit es mir möglich war, ein ausreichendes Verständnis für die Seelenlehre zu erlangen.

2. Charakteristika der aristotelischen Seelenlehre

Die Seele ist bei Aristoteles das dem lebenden Körper übergeordnete Prinzip: Sie besteht aus verschiedenen Seelenarten- jeweils bestimmten Funktionen bzw. Vermögen zugeordnet-, die im Kapitel 3 erläutert werden sollen. Eine erste Besonderheit besteht darin, dass der aristotelische Seelenbegriff nicht nur auf den Menschen, sondern auch auf Tiere und Pflanzen angewandt wird.^[4] Selbst Gott schreibe Aristoteles eine Seele zu.^[5] Daher ist dazu zu sagen, dass die Übersetzung des von Aristoteles benutzten Wortes ψυχή (psyche) nicht einwandfrei „Seele“ lauten kann, eben weil dieses Wort nicht den Bedeutungsgehalt unseres Verständnisses vom Seelenbegriff- der eine Seele ausschließlich höheren Lebewesen zuspricht- trifft. Sinnvoller sei daher eine Übersetzung als „Animator“ oder „Belebendes“.^[6]

Die Seele im Allgemeinen macht für Aristoteles den Unterschied zwischen einem lebendigen und einem toten Körper aus.^[7] Sie vollende sozusagen das Sein von etwas, indem sie diesem Leben verleihe. Ein Lebewesen verfüge also nicht nur über eine Seele, sondern die Seele spiele eine bedeutendere Rolle: Sie ermögliche das Leben des Lebewesens und sei somit dessen Entelechie.^[8] Die Seele sei nicht getrennt von der Sphäre der Dinge, sondern in bestimmtem Zusammenhang sei sie selbst die Körper, denen sie zugesprochen wird^[9]: Die Seele im Allgemeinen könne nicht unabhängig existieren. Sie sei an den Körper gebunden, wobei sie nicht etwa ein bestimmter Teil des Körpers sei. Aristoteles hält die Seele für Substanz. Da der Leib die Materie sei, müsse die Seele die Lebensform des natürlichen Körpers, der die Potenz zum Leben hat, sein.^[10] Der eigentliche Funktionsgehalt der Seele liegt Aristoteles nach darin begründet, dass sie das entscheidende Prinzip sei, welches die dynamisch funktionale Einheit des lebendigen Körpers hervorbringe. Daher ist für Aristoteles die Beantwortung der Frage, woraus die einzelnen Seelenteile ihre Einheit schöpfen, von Belang.^[11]

Die verschiedenen Seelenarten stehen in einem hierarchischen Verhältnis zueinander; niedrigere Lebewesen besitzen nur die niederste Seelenart und höhere besitzen die jeweils höheren, wobei diese wiederum von den anderen abhängig sind. D.h., ein Lebewesen, welches eine höhere Seelenart besitzt, muss die niedere ebenfalls besitzen, da sie Voraussetzung für die Existenz der höheren ist. Während niedere Seelenvermögen allein auftretend die ganze Seele ausmachen würden, seien sie zusammen mit anderen auftretend nur ein Teil der Seele.^[12]

Die Seelenvermögen seien alles in Potenz, nur das jeweils bestimmte erkannte Objekt jedoch in Wirklichkeit. Die Seele sei potentiell erkennend für alles Formale an Objekten, so z.B. der Wahrnehmungssinn universal für alle wahrnehmbaren Formen und die Vernunft universal für alle intelligiblen Formen.^[13]

Die Möglichkeit eines niedrigeren Vermögens gehe als Potentialität in das nachfolgende, höhere Vermögen ein. Wegen des Analogieverhältnisses, in dem die verschiedenen Vermögen einander zugeordnet seien, hält Aristoteles eine Definition der einzelnen Seelenarten für nötig.^[14]

3. Die aristotelische Kritik an den Seelenlehren anderer Philosophen

Um deutlich zu machen, welche neuen Erkenntnisse Aristoteles mit seiner Seelenlehre hervorbringt, sollten zentrale Kritikpunkte angerissen werden, die er im 1. Buch seiner Arbeit De anima aufgreift.

Die Hauptmerkmale der Wesenheit der Seele seien früheren Annahmen nach Bewegung und Wahrnehmung.^[15]

Leukipp und Demokrit konstatierten die Seele als bewegendes sowie selbst bewegtes materielles Prinzip. Aristoteles argumentiert gegen die Aussage, dass, weil die Seele bewegend wirke, sie auch selbst bewegt sein müsse:

Bewegung entspreche Räumlichkeit, dies wiederum widerspreche aber der Nicht-Räumlichkeit der Seele. Bewegung werde immer durch Natur oder Gewalt mitgeteilt. Dies jedoch könne auf die Seele nicht zutreffen. Wenn die Seele sich bewege, müsse auch eine Ortsbewegung möglich sein, ergo auch das Wandern der Seele von Körper zu Körper und somit Wiederbelebung toter Körper durch eine solche wandernde Seele, was den Tatsachen klar widerspreche. Außerdem werde die Seele von den Objekten der Wahrnehmung bewegt und bewege somit nicht sich selbst.^[16] Eine konkrete Kritik übt Aristoteles z.B. auch an Platon, der die Seele als immateriell darstellte und dies damit begründete, die Seele sei Bewegungsursache für alle Bewegungen in den materiellen Naturdingen, weshalb sie erste Bewegungsursache sei, die somit nicht von etwas anderem bewegt werden könne. Wenn also Materielles von anderem bewegt werde und die Seele ein Sich-selbst-Bewegendes sei, müsse sie immateriell sein.^[17] Aristoteles vermisst an diesem Punkt wieder die Untersuchung der Verbindung von Seele und Körper: Was ist die Seele ohne den Körper und wo befindet sie sich? Aristoteles glaubt, der Körper sei das Sich-selbst-Bewegende und seine Teile könnten dies nicht ebenfalls sein. Es gebe vielmehr zwei Prinzipien:

1. den Leib, der bewegt sei, aber nicht bewegend,
2. die Seele, welche unbewegt, aber bewegend sei.^[18]

Auch an den Ansichten der Philosophen zum Prinzip Wahrnehmung bemängelt Aristoteles verschiedene Aspekte. Diese gingen davon aus, dass die Seele aus den gleichen Elementen bestehe wie ihre Erkenntnisobjekte, also die Naturdinge. Aristoteles argumentiert nun, dass die Seele nur gleichelementige Dinge erkennen könnte, wenn dies zuträfe und dass diese Dinge dann in der Seele sein müssten. Das Seiende bestehe außerdem aus den verschiedenen Kategorien entsprechenden Arten von Dingen, so gebe es Substantielles, Quantitatives, Qualitatives und Relatives. Die Seele könne aus dem Grunde nicht aus allen bestehen, da sie nicht die gleichen, d.h. gemeinsamen Elemente hätten. Somit könnte sie nicht alles erkennen, was sie tatsächlich erkenne.^[19] Ein weiterer Kritikpunkt des Aristoteles besteht darin, dass die Dinge durch die Seele wahrgenommen werden und dass Wahrgenommen-Werden Erleiden sei. Zwischen Gleichem gebe es jedoch kein Erleiden, daher könne die Seele nicht den Dingen gleichelementig sein. Ferner müsste alles, was aus Elementen besteht, beseelt sein, was natürlich nicht zutrifft. Das stärkste Argument jedoch ist das folgende: Bestünde die Seele wirklich aus Elementen, müsste ein stärkeres, formendes Prinzip die Elemente einen. Es gebe jedoch kein stärkeres Prinzip als die Seele selbst. Die Seele sei vielmehr das Prinzip, welches die formgebende Ursache für die Einheit der Summe der Elemente der Naturdinge sei.^[20]

[...]

^[1] Vgl. Seidl, Horst (Hg.), Aristoteles. Über die Seele. Griechisch-deutsch, Hamburg 1995, S. IX.

^[2] Vgl. Arist. An. I.

^[3] Vgl. Arist. An. II.

^[4] Vgl. Röd, Wolfgang, Kleine Geschichte der antiken Philosophie, München 1998, S. 219.

^[5] Vgl. Busche, Hubertus, Die Seele als System. Aristoteles’ Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, S. 13.

^[6] Vgl. Barnes, Jonathan, Aristoteles. Eine Einführung, Stuttgart 1992, S. 104. Der Einfachheit halber werde ich in dieser Arbeit trotzdem das Wort „Seele“ gebrauchen.

^[7] Vgl. Hoeffe, Otfried, Aristoteles, München 1996, S. 135.

^[8] Entelechie- von en telei = ins Ziel, im Sinne von Vollendung zu verstehen. Vgl. Hoeffe (wie Anm. 3), S. 136.

^[9] Wieland, Wolfgang, Die aristotelische Physik, 3. Aufl., Göttingen 1992, S. 194.

^[10] Vgl. Seidl 1995, S. 233.

^[11] Vgl. Seidl 1995, S. 233.

^[12] Vgl. Seidl 1995, S. 236.

^[13] Vgl. Seidl 1995, S. 273.

^[14] Vgl. Seidl 1995, S. 238.

^[15] Vgl. Arist. An. I,2,403b.

^[16] Vgl. Seidl, Horst (Hg.), Kommentar in: Aristoteles. Über die Seele, Hamburg 1995, S. 225.

^[17] Vgl. Seidl 1995, S. 220.

^[18] Vgl. Seidl 1995, S. 226.

^[19] Vgl. Seidl 1995, S. 229.

^[20] Vgl. Seidl 1995, S. 230.