Die Stellung von Ethik und Ästhetik in Wittgensteins Früh- und Spätwerk

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Tractatus und Tagebücher 1914 – 1916
2.1 Sprache und Welt
2.2 Transzendent versus Transzendental
2.3 Ethik und Ästhetik sind Eins
2.4 Sub specie aeternitatis
2.5 Solipsismus

3. Spätphilosophie
3.1 Vortrag über Ethik
3.2 Vorlesung über Ästhetik

4 . Schlussbemerkungen

5. Verzeichnis und Anhang
Primärliteratur Wittgenstein
Weitere Primär- und Sekundärliteratur

Abkürzungen

Anhang 1

Anhang 2

1. Einleitung

Wittgenstein hat nicht viel über Ethik und Ästhetik geschrieben und wenn ja, so sind es rätselhafte und suggestive Bemerkungen, wie etwa „Ethik und Ästhetik sind Eins“ (TLP 6.421). Andererseits liegt gerade darin der Reiz. Sprechen diese Bemerkungen einen an, so verspürt man einen tiefen versteckten Sinn, dessen Entdeckung mystische Erfahrung^[1] verspricht. Georg Henrik von Wright beschreibt den Grund dessen, was Wittgensteins Werk klassisch macht, mit seiner „Vielfältigkeit, die unser Verlangen nach klarem Verständnis erregt und sich ihm zugleich wiedersetzt“^[2]. Im Folgenden möchte ich den Stellenwert von Ethik und Ästhetik in Wittgensteins Früh- und Spätwerk beschreiben.

Wittgensteins einziges zu Lebzeiten veröffentlichtes Werk trägt den Titel Tractatus logico-philosophicus, kurz „Tractatus“ (z. dt. „Logisch-philosophische Abhandlung“)^[3]. Sein Titel lässt zunächst nicht vermuten, dass es auch über ethische und ästhetische Fragestellungen handelt. Der Stil des Tractatus‘ ist thesenhaft, dies wird durch einen formalen Aufbau, mittels eines durchnummerierten Gliederungssystems, besonders hervorgehoben. Vielfach sind den Thesen keine weiteren Erläuterungen beigefügt, sie gleichen dann den Kapitelüberschriften eines lediglich angefangenen Buches. Zu Beginn wird das Werk seinem Titel sehr gerecht, es geht um die Beziehung von Sprache – und damit auch Logik, als dessen Grundlage – zur Welt. Erst im späten Verlauf – in den Kapiteln 5 und 6 – treffen wir auf die Thesen der Ethik und Ästhetik. Wittgenstein scheint beim Verfassen des Tractatus‘ einen Entwicklungsprozess durchgemacht zu haben, in den parallel verfassten Tagebüchern notiert er „Ja, meine Arbeit hat sich ausgedehnt von den Grundlagen der Logik zum Wesen der Welt“ (TB 2.8.16).

1918 glaubte Wittgenstein die philosophischen Probleme im Wesentlichen gelöst zu haben (TLP Vorwort) und hat sich daraufhin konsequenterweise von der Philosophie zurückgezogen. So schlüssig es aussieht, sind aber auch persönliche Schicksalsschläge ausschlaggebend und vor allem, dass er keinen Verlag für seinen Tractatus fand, nicht einmal jemanden der das Manuskript verstand.^[4] Mit Hilfe von Bertrand Russel wurde das Werk erstmals 1921 gedruckt^[5]. Erst 1929 ist Wittgenstein wieder nach Cambridge und damit zur akademischen Philosophie zurückgekehrt^[6]. Im Jahre 1929 wurde Wittgenstein mit dem Tractatus promoviert^[7].

Einer seiner ersten Vorträge nach seiner Rückkehr hielt Wittgenstein über Ethik, dieser fand 1930 in Cambridge statt und stand noch ganz im Zeichen des Tractatus‘. Auch hier fasst Wittgenstein Ethik und Ästhetik zusammen. Gemäß Wittgensteins Tractatus, kann es zwar keine ethischen Sätze geben^[8], jedoch bestimmt er jetzt die Aufgabe der Ethik mit Hilfe synonymer Beschreibungen. Wittgenstein setzt sich intensiv mit der Bedeutung des Wortes „gut“ auseinander.

Die philosophischen Untersuchungen (PU) sind Wittgensteins zweites Hauptwerk, es wurde 1952 posthum veröffentlicht. In meiner Ausarbeitung werde ich dieses Werk nicht direkt auf die ethischen und ästhetischen Bemerkungen untersuchen, die, nach meiner Auffassung, auch kaum vorhanden sind^[9].

Die Vorlesungen über Ästhetik fanden in Cambridge im Sommer 1938 statt. Die publizierten Vorlesungsnotizen sind nicht Wittgensteins Eigene, sondern Mitschriften seiner Studenten^[10]. Ästhetik wird hier von Wittgenstein nicht mehr i.S. des Tractatus‘ beschrieben, sondern sein Stil ist jetzt sehr an den Philosophischen Untersuchungen orientiert^[11]. Wittgenstein ändert seinen Philosophiestil, die Welt und die Sprache zerfallen nicht mehr in unauflösbare Dinge und deren logisch mögliche Verknüpfung.

2. Tractatus und Tagebücher 1914 – 1916

Durch den thesenhaften Charakter des Tractatus‘ ist eine Interpretation, nur mit Hilfe des Primärtextes, kaum möglich. Eine weitere wertvolle Interpretationsquelle bieten Wittgensteins Tagebuchnotizen von 1914 – 1916 (TB). In den Tagebüchern notiert Wittgenstein oft zusätzliche Erläuterungen, zu den knapp formulierten Thesen im Tractatus.

2.1 Sprache und Welt

Das Grundthema des Tractatus‘ ist die Beziehung von Sprache und Welt. Im ersten Abschnitt des Vorworts schreibt Wittgenstein, dass er keine philosophische Theorien aufstellen möchte, sondern philosophische Probleme als Missverständnisse entlarven, denn „wie ich glaube, dass die Fragestellungen dieser Probleme auf dem Missverständnis der Logik unserer Sprache beruht“ (TLP Vorwort). Es ist also problematisch, wie wir uns mit unserer Sprache zur Welt beziehen und dadurch philosophische Scheinprobleme konstruieren. Im Tractatus geht es primär darum, diese Scheinprobleme zu vermeiden, indem die sinnvolle Beziehung von Sprache und Welt aufgezeigt wird. Mit welcher Art von Sätzen können wir tatsächlich etwas über die Welt aussagen? Als mögliche Sätze, welche diese Anforderung erfüllen können, betrachtet Wittgenstein ausschließlich Aussagesätze, also Sätze, welche entweder wahr oder falsch sind. Genauer gesagt, beschreibt Wittgenstein Propositionen, das sind die Inhalte der Aussagesätze, um damit unabhängig von einer konkreten natürlichen Sprache zu sein.

„Das Buch will also dem Denken eine Grenze ziehen, oder vielmehr – nicht dem Denken, sondern dem Ausdruck der Gedanken: Denn um dem Denken eine Grenze zu ziehen, müssten wir beide Seiten dieser Grenze denken können (wir müssten also denken können, was sich nicht denken lässt). Die Grenze wird also in der Sprache gezogen werden können und was jenseits der Grenze liegt, wird einfach Unsinn sein“ (TLP Vorwort).

Sätze über Ästhetik und Ethik fallen in die Kategorie, die Wittgenstein „Unsinn“ nennt. Es ist wichtig, „Unsinn“ als Terminus technicus zu verstehen, er darf nicht abwertend verstanden werden^[12]. Ästhetik und Ethik stellen für Wittgenstein etwas Höheres dar, was wir in den sinnvollen Sätzen unserer Sprache nicht ausdrücken können (vgl. TLP 6.42).

Um „die Welt“ in eine Beziehung zur Sprache bringen zu können, konstituiert Wittgenstein „die Welt“ ontologisch^[13], als alles was der Fall ist, was er Tatsachen nennt und als Bestehen von Sachverhalten, d. i. die Verbindung von Sachen und Dingen, beschreibt (TLP 1 bis 2.012). Was die Sätze unserer Sprache ausdrücken können, ist als Wittgensteins Bildtheorie bekannt. Grob gesagt besagt sie, dass zwischen Welt – als Menge von Tatsachen – und unserer Sprache eine isomorphe Beziehung besteht. Bild ist hier als mathematischer Begriff zu verstehen, i. S. von Urbild- und Bildmenge einer mathematischen Abbildung. Das Urbild ist die Welt und unsere Sprache das Bild dieser Abbildung. Isomorphe Abbildungen sind strukturgleich, was Wittgenstein in der Abbildung zwischen Wirklichkeit und Sprache die gemeinsame logische Form nennt. „Was jedes Bild, welcher Form immer, mit der Wirklichkeit gemein haben muss, um es überhaupt richtig oder falsch – abbilden zu können, ist die logische Form, das ist die Form der Wirklichkeit“ (TLP 2.18). Bereits vorher bringt Wittgenstein einen Hinweis, der für das gesamte Werk wichtig ist, nämlich die Unterscheidung zwischen Sagen und Zeigen. Die sich aufdrängende Frage, was genau diese gemeinsame logische Form ist, können wir eben nicht sagen, aber es zeigt sich „Seine Form der Abbildung aber kann das Bild nicht abbilden; es weist sie auf“ (TLP 2.172). Die gemeinsame logische Form zwischen Welt und Sprache ist für Wittgenstein eine Bedingung unserer Möglichkeit mit der Welt in Beziehung zu stehen. Wittgenstein schreibt in kantischer Terminologie „Die Logik ist transzendental“ (TLP 6.13). Diese transzendentale Charakterisierung wird später für Ethik und Ästhetik übernommen „Die Ethik ist transzendental (Ethik und Ästhetik sind Eins)“ (TLP 6.421).

2.2 Transzendent versus Transzendental

Ob Wittgenstein die transzendentale Charakterisierung der Ethik tatsächlich im kantischen Sinne benutzt, bedarf einer Klärung. In (TB 30.7.16) finden wir „Die Ethik ist transcendent“, mit der Begründung, dass sich Ethik mit Merkmalen des Lebens beschäftigt, die sich nicht beschreiben lassen. Im gleichen TB Eintrag ist zu lesen „Was ist das objektive Merkmal des glücklichen, harmonischen Lebens? Da ist wieder klar, dass es kein solches Merkmal, das sich beschreiben ließe. Dies Merkmal kann kein physisches, sondern nur metaphysisches, ein transcendentes sein“.

Mit diesen Ausführungen sagt Wittgenstein, dass Ethik die Möglichkeit aller Beschreibungen überschreitet. Es handelt sich bei den gesuchten ethischen Merkmalen nicht um physische Objekte der Welt und nur diese können von sinnvollen Sätzen, gemäß der Bildtheorie, abgebildet werden. Ist Wittgenstein ungenau in seiner Wortwahl und verwendet transzendental i.S. der Bedeutung von transzendent? Oder ändert er seine Ansicht von den TB und ersetzt im Tractatus transzendent mit transzendental – nun in der kantischen Bedeutung als Bedingung der Möglichkeit – und will damit den Wesenszug des Menschen ansprechen, dass wir nicht anders können als uns ethisch und ästhetisch auf die Welt zu beziehen? Der Tractatus und die TB geben hierzu keinen weiteren expliziten Hinweis.

Geht man von der vernünftigen Annahme aus, dass im Tractatus die Zuschreibung transzendental eine eindeutige Bedeutung hat, so kann uns das Verständnis im Falle der Logik Aufschluss über diese Bedeutung geben. Wittgenstein schreibt in (TLP 6.1) „Die Sätze der Logik sind Tautologien“. Bereits in Abschnitt 4 werden Eigenschaften von Tautologien behandelt. Die Tautologie hat keine Wahrheitsbedingungen, denn sie ist bedingungslos wahr, Tautologien sind sinnlos. Ich weiß z. B. nichts über das Wetter, wenn ich weiß, dass es regnet oder nicht regnet (vgl. TLP 4.461). Tautologien sind keine Bilder der Wirklichkeit, in der Tautologie heben die Bedingungen der Übereinstimmung mit der Welt einander auf, sodass sie in keiner darstellenden Beziehung zur Wirklichkeit steht (vgl. TLP 4.462). Tautologien sind damit keine sinnvollen Sätze, sie sind aber auch nicht unsinnig, da sie zum Symbolismus der sinnvollen Sätze gehören (vgl. TLP 4.4611). „Der Satz bestimmt einen Ort im logischen Raum “^[14] (TLP 3.4), das tut ein sinnloser logischer Satz nicht mehr. Logische Sätze stehen sozusagen am Rande des logischen Raumes, wo sie die Bedingungen der Möglichkeit der Abbildung von Tatsachen der Welt zeigen. Die Sätze der Logik zeigen die Logik der Welt (vgl. TLP 6.22)^[15].

Damit komme ich zur Schlussfolgerung, dass Wittgenstein im Tractatus die Zuschreibung transzendental i. S. von Kant verwendet, also Logik, Ethik und Ästhetik allesamt Bedingungen sind, mit denen wir uns notwendigerweise auf die Welt beziehen.^[16]

Warum aber schreibt Wittgenstein in den TB „Die Ethik ist transcendent“. Ich vermute, er wollte damit zugleich hervorheben, dass wir auch prinzipiell niemals begreifen können, warum wir für unsere Handlungen ethische Maßstäbe ansetzten bzw. warum wir in der Welt nach Schönheit suchen. Der noch wichtigere Aspekt stellt aber die Tatsache dar, dass wir gar nicht anders können und Wittgenstein hat deshalb die Aussage in veränderten Form „Die Ethik ist transzendental“ in den Tractatus aufgenommen.

2.3 Ethik und Ästhetik sind Eins

„Ethik und Ästhetik sind Eins“ (kurz, die These) schreibt Wittgenstein in (TLP 6.421) in Klammern, erst nach den Aussagen „Ethik ist transzendental“ und „Es ist klar, dass sich Ethik nicht aussprechen lässt“. Der Grund, die These wie ein Nachgedanke zu den vorherigen Sätzen zu formulieren, liegt für Allan Janik höchstwahrscheinlich darin, dass die ästhetische Dimension seines Denkens erst nach der Ethischen aufscheint^[17]. Auch wenn die tiefe Nummerierung nicht auf ein Leitmotiv hindeutet, funktioniert die These für viele Leser wie ein Hauptgedanke, weil der Satz etwas wesentlich „Wittgensteinisches“ an sich hat^[18]. Es gibt keine weiteren Referenzen zur Ästhetik oder Kunst im Tractatus und auch nach einer beachtlichen Anzahl von Kommentaren, bleibt es unklar, wie diese rätselhafte Bemerkung zu verstehen ist. Die These macht den Eindruck, dass sie nicht nur provokativ, sondern auch suggestive ist, und eine wichtige, tiefe Wahrheit über das menschliche Leben enthält.^[19] Einig sind sich die Kommentare, was die These nicht bedeutet, nämlich die Identität zwischen Ethik und Ästhetik, sondern um eine wechselwirkende Beziehung zwischen den beiden.^[20]

Allan Janik versucht eine Erläuterung auf Wittgensteins These zu finden, indem er fragt, wie man in der Philosophie überhaupt mit dem Gedanken „Ethik und Ästhetik sind eins“, etwas anfangen kann. Wo finden wir sonst in der herkömmlichen Philosophie eine Auffassung der Ethik, den einen ästhetischen Moment deutlich beinhaltet?^[21] Nach Janiks Auffassung ist dies in Aristoteles‘ Ethik der Fall. Die Kernfrage dieser Ethik ist nicht die Frage nach der Lösung von ethischen Problemen oder nach der Feststellung von Pflichten, sondern die Frage, wie man am besten lebt.^[22] Aristoteles fragt sich: „Was ist Glück überhaupt? Wie erreicht man das Glück? Welche Lebensform ist an sich erfüllend?“^[23]. Das Glück entspricht einer Lebensweise, „denn eine Schwalbe macht noch keinen Frühling, und auch nicht ein einziger Tag; so macht auch ein einziger Tag oder eine kurze Zeit niemanden glücklich und selig“ ^[24] . Der Schlüssel zum glücklichen Leben liegt bei Aristoteles im richtigen handeln und dieses ist, ganz nach Wittgensteins These, mit Schönheit verbunden „so werden auch jene die schönen und guten Dinge des Lebens gewinnen, die richtig handeln“^[25]. Die Übereinstimmung von Wittgenstein und Aristoteles besteht darin, dass beide in den Handlungen selbst den ethischen Lohn bzw. Strafe sehen. Wer richtig handelt, sieht darin die Schönheit seines eigenen Tuns, in diesem Sinne kann man davon sprechen, dass Ethik und Ästhetik Eins sind. Der auf die These „Ethik und Ästhetik sind Eins“ folgenden Tractatus Satz (TLP 6.422) bringt dies zum Ausdruck „… Denn etwas muss doch an der Fragestellung richtig sein. Es muss eine Art von ethischem Lohn und ethischer Strafe geben, aber diese müssen in den Handlungen selbst liegen“ (vgl. TLP 6.422). Ob Wittgenstein tatsächlich von Aristoteles inspiriert wurde, kann ich nicht belegen^[26]. Die Ähnlichkeit ihrer Gedanken ist jedoch klar erkennbar.

Wittgenstein wurde jedoch mit ziemlicher Sicherheit vom Schriftsteller Leo Tolstoi beeinflusst. In seinem Tagebuch schreibt er am 11. Oktober 1914 „Trage die „Darlegungen des Evangeliums“ immer mit mir herum, wie einen Talisman“ (GT 29). Dies bestätigt auch eine Passage aus Ray Monks Wittgenstein Biographie

„Während seines ersten Monats in Galizien war er in einem Buchladen zufällig auf Tolstois „Kurze Erläuterung des Evangeliums“ gestoßen. Das Buch zog ihn in seinen Bann und wurde eine Art Talisman. Er hatte es stets bei sich und las es so oft, dass er ganze Passagen auswendig lernte. Seine Kameraden nannten ihn „den mit dem Evangelium““^[27].

Kai Buchholz argumentiert, dass mit Tolstois Leitthesen zum Neuen Testament ^[28], sowie durch die bedrohlichen Lebensumstände der Kriegstage, Wittgensteins Verbindung von Logik und Ethik angeregt wurde. Tolstoi schreibt in seinen Leitthesen zum Neuen Testament

„1. Der Mensch, ein Sohn des unendlichen Ursprungs, ist der Sohn dieses Vaters, nicht durch das Fleisch, sondern durch dessen Geist. 2. Und darum muss der Mensch diesem Ursprung durch den Geist dienen. … 5. Nur dem Willen des Vaters des Lebens dienen, ergibt ein wahres, d. h. vernünftiges Leben“ (Leo Tolstoi 1892, S. 6/7).

Wittgenstein beschäftigt sich in den Tagbüchern intensiv mit religiösen Fragen. Am 8.7.16 notiert er am Anfang eines Tagebucheintrages „An einen Gott glauben heißt, die Frage nach dem Sinn des Lebens verstehen. An einen Gott glauben heißt sehen, dass es mit den Tatsachen der Welt nicht abgetan ist“. Mit einer Sprache die Tatsachen der Welt – in den Worten Tolstois des Fleisches – abbilden, ist damit zu wenig, die Tatsachen der Welt muss man hinter sich lassen und dem Geistigen dienen, nur darüber lässt sich ein vernünftiges Leben führen. Dieser Tolstoi Hintergrund verdeutlicht, warum Ethik für Wittgenstein etwas Höheres ist, „Die Ethik handelt nicht von der Welt, die Ethik muss eine Bedingung der Welt sein“ (vgl. TB 24.7.16). In dieser Transzendentaleigenschaft^[29] gleichen sich Logik und Ethik und genauso wenig lassen sich Fragen nach der richtigen Lebensführung in Worte fassen, wie die Eigenschaften der Logik. Für Logik gilt „Seine Form der Abbildung aber kann das Bild nicht abbilden“ (TLP 2.172) und für Ethik „Es ist klar, dass sich Ethik nicht aussprechen lässt“ (vgl. TLP 6.421). Wittgensteins intensive Tolstoi Lektüre gibt einige Hinweise, dass Tolstoi einen großen Einfluss auf die ethische Dimension des Tractatus‘ hatte.

Wie sieht es mit Ästhetik aus und Wittgensteins These „Ethik und Ästhetik sind Eins“? In Tolstois Werk Was ist Kunst? ^[30] finden sich ebenfalls Hinweise, die eine Begründung für Wittgensteins These ergeben. „Die Kunst aber ist die Äußerung eines bewussten und vernünftigen Lebens, das in uns einerseits die tiefen Empfindungen des Seins, anderseits die höchsten Gefühle und die erhabensten Gedanken hervorruft“^[31]. Ein Kunstwerk führt zur richtigen ethischen Haltung dem Leben gegenüber. Vermutlich schreibt Wittgenstein auch deshalb „Ethik und Ästhetik sind Eins“ (TLP 6.421)^[32].

2.4 Sub specie aeternitatis

Die nächste, sowohl Ethik als auch Ästhetik (bzw. Kunst) zukommende Beschreibung, ist sub specie aeternitatis (z. dt. unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit). „Das Kunstwerk ist der Gegenstand sub specie aeternitatis gesehen; und das gute Leben ist die Welt sub specie aeternitatis gesehen. Dies ist der Zusammenhang zwischen Kunst und Ethik“ (vgl. TB 7.10.16). Wittgenstein erklärt in den nächsten Abschnitten, was diese besondere Betrachtungsweise auszeichnet.

„Die gewöhnliche Betrachtungsweise sieht die Gegenstände gleichsam aus ihrer Mitte, die Betrachtung sub specie aeternitatis von außerhalb. So dass sie die ganze Welt als Hintergrund haben. Ist es etwas, dass sie den Gegenstand mit Raum und Zeit sieht statt in Raum und Zeit? Jedes Ding bedingt die ganze logische Welt, sozusagen den ganzen logischen Raum. (Es drängt sich der Gedanke auf): Das Ding sub specie aeternitatis gesehen ist das Ding mit dem ganzen logischen Raum gesehen“ (vgl. TB 7.10.16).

Der Ausdruck „sub specie aeternitatis“ wurde von Spinoza, in seinem philosophischen Hauptwerk „Ethik, nach geometrischer Methode dargelegt“^[33], erstmals verwendet. Der Ausdruck wird dort an einigen Stellen benutzt, der zentrale Lehrsatz lautet

„ Alles, was der Geist unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit erkennt, das erkennt er nicht daraus, dass er die gegenwärtige wirkliche Existenz des Körpers begreift, sondern daraus, dass er das Wesen des Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit begreift“ ^[34] .

Spinoza verwendet den Ausdruck, um die Sichtweise des Philosophen zu charakterisieren. Der philosophische Geist sehe die Dinge nicht in ihren trügerischen vielfältigen Erscheinungen, sondern als die eine und einzige unendliche und ewige Substanz, die er „Gott oder Natur“ nennt.^[35]

Die Aussagen von Spinoza und Wittgenstein gleichen sich inhaltlich sehr. Wenn Wittgenstein schreibt „… Das Ding sub specie aeternitatis gesehen ist das Ding mit dem ganzen logischen Raum gesehen“, so entspricht dies bei Spinoza, dass man „… das Wesen des Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit begreift“. Denn es ist nach Wittgenstein nicht die gewöhnliche Betrachtungsweise, die die Gegenstände aus ihrer Mitte betrachtet und auch bei Spinoza ist es nicht die gegenwärtige wirkliche Existenz des Körpers, um die es geht. Das Wesen eines Körpers begreifen heißt für Wittgenstein, es mit all seinen möglichen Verbindungen zu betrachten, denn es sind genau diese möglichen Verbindungen, die das Wesen des Körpers ausmachen.

Einer der wenigen Philosophen den Wittgenstein intensiv studierte war Arthur Schopenhauer.^[36] In Schopenhauers Werk Die Welt als Wille und Vorstellung finden wir – ebenfalls mit einem Verweis auf Spinoza^[37] – Betrachtungen, die mit Wittgensteins TB Eintragung inhaltlich sehr verwandt sind^[38]. Schopenhauer unterscheidet die vernünftige Einstellung, die im praktischen Leben, wie in der Wissenschaft allein gilt, von der genialen, die in der Kunst allein gilt^[39]. Die erste Art folgt dem Satz vom Grunde in seinen verschiedenen Formen^[40], hier soll der Zusammenhang der Erscheinungen nach Gesetzen geordnet werden. Die zweite Einstellung ermöglicht eine tiefere Erkenntnisart und erschließt das „allein eigentlich Wesentliche der Welt, den wahren Gehalt ihrer Erscheinungen, das keinem Wechsel Unterworfene und daher für alle Zeit mit gleicher Wahrheit Erkannte, mit Einem Wort, die Ideen, welche die unmittelbare und adäquate Objektivität des Dinges an sich, des Willens sind“^[41]. Wieder sind es nur Worte, die sich unterscheiden, inhaltlich sind Spinoza, Schopenhauer und Wittgenstein auf einer Linie. Was nun Schopenhauer mit „...das keinem Wechsel unterworfene und daher für alle Zeit mit gleicher Wahrheit Erkannte“ beschreibt, entspricht bei Wittgenstein – durch seine sprachphilosophische Ausrichtung – „ das Ding mit dem ganzen logischen Raum gesehen“.

Es drängt sich nun die Frage auf, wie die Betrachtungsweise „sub specie aeternitatis“ gelingen kann? Bevor Schopenhauer auf Spinoza verweist, beschreibt er dies wie folgt „die ganze Macht seines Geistes der Anschauung hingibt, sich ganz in diese versenkt und das ganze Bewusstsyn ausfüllen lässt durch die ruhige Kontemplation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenstandes“ ^[42] .

Wittgenstein wird nicht zu Unrecht auch als Mystiker gedeutet^[43], in unserem Zusammenhang hat er, entgegen sonstiger Gewohnheit, sogar ein Beispiel angegeben. Er berichtet von einer kontemplativen Betrachtung, seltsamerweise nicht eines Kunstwerkes, sondern eines Ofens. Bereits einen Tag nach dem „sub specie aeternitatis“ TB Eintrag notiert er „Habe ich den Ofen kontempliert, und es wird mir gesagt: jetzt kennst du aber nur den Ofen, so scheint mein Resultat allerdings kleinlich. Denn das stellt es so dar, als hätte ich den Ofen unter den vielen, vielen Dingen der Welt studiert. Habe ich aber den Ofen kontempliert, so war er meine Welt, und alles andere dagegen blass. Man kann eben die bloße gegenwärtige Vorstellung sowohl auffassen als das nichtige momentane Bild in der ganzen zeitlichen Welt als auch als die wahre Welt unter Schatten“ (vgl. TB 8.10.16).

Kontemplation (lat. contemplari „anschauen“, „betrachten“) bedeutet allgemein Beschaulichkeit oder auch beschauliche Betrachtung, bei den Mystikern die Beschauung des Göttlichen im Spiegel des eigenen Innern.^[44] Es zeigt sich damit, dass für Wittgenstein, neben dem sprachlichen, was auch heißt neben den denkerischen, ein weiterer Zugang zur Welt besteht. In Kapitel 2.3 hatte ich auf Gemeinsamkeiten mit Aristoteles‘ Nikomachische Ethik hingewiesen, ich möchte hier noch kurz anmerken, dass dies auch für die Kontemplation zutrifft. Auch Aristoteles schreibt, dass in dieser besonderen Art der Betrachtung der Mensch Gott am nächsten kommen kann „So muss denn die Tätigkeit Gottes, die an Seligkeit alles übertrifft, eine betrachtende sein. Ebenso wird von der menschlichen Tätigkeiten diejenige die seligste sein, die ihr am nächsten verwandt ist“^[45].

Mir der Betrachtung sub specie aeternitatis drückt Wittgenstein eine nichtsprachliche Bezugnahme zur Welt aus. In dieser besonderen Betrachtungsweise soll eine ganzheitliche Sicht auf die Welt gelingen. Die Welt als Ganzes zu betrachten ist dabei das Wichtige, denn Werte und Sinn der Welt, können nicht aus einzelne Tatsachen der Welt erfahren werden.

2.5 Solipsismus

Der metaphysische Solipsismus (lat. solus: „allein“ und ipse: „selbst“) ist die stärkste Form einer skeptischen Ontologie, denn alles was wir als Seiend erfahren, soll lediglich der Bewusstseinsinhalt eines einzelnen Subjekts sein „die philosophischen Meinung, die das subjektive Ich mit seinem Bewusstseinsinhalt für das einzig seiende hält“^[46].

Im Tractatus bezieht sich Wittgenstein direkt als auch indirekt auf den Solipsismus. Wittgensteins direktes Bekenntnis zur Richtigkeit des Solipsismus‘ lautet „Was der Solipsismus meint, ist ganz richtig, nur lässt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich.“ (vgl. TLP 5.62). Zudem wird die Beziehung zur Welt mehrfach in der Individual-Perspektive ausgedrückt und deutet damit indirekt auf eine solipsistische Weltauffassung hin. Zwei Beispiele hierzu sind: „ Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“ (TLP 5.6, Hervorheb. i. O.). „Ich bin meine Welt“ (vgl. TLP 5.63). Der metaphysische Solipsismus ist bei weitem keine philosophisch anerkannte Denkrichtung, auch Wittgensteins Lehrer Bertrand Russel bemerkt hierzu „Der Solipsismus ist die Ansicht, wonach ich als einziger existiere. Dies ist eine Ansicht, die nur schwer zu widerlegen, aber noch schwerer zu glauben ist“^[47]. Der von Wittgenstein geschätzte Schopenhauer sagt drastischer, „ [Der Solipsismus, R.I.] ist zwar durch Beweise nimmermehr zu widerlegen: dennoch ist er zuverlässig in der Philosophie nie anders, denn als skeptisches Sophisma, d. h. zum Schein gebraucht worden. Als ernstliche Überzeugung hingegen könne er allein im Tollhaus gefunden werden“^[48].

Wittgenstein scheint also mit seiner solipsistischen Weltauffassung „ziemlich allein dazustehen“.^[49] Seinem direktem Bekenntnis zur Richtigkeit des Solipsismus‘, wie oben mit TLP 5.62 zitiert, ist allerdings eine Relativierung vorangestellt, „Was wir nicht denken können, das können wir nicht denken; wir können als auch nicht sagen, was wir nicht denken können. Diese Bemerkung gibt den Schlüssel zur Entscheidung der Frage, inwieweit der Solipsismus eine Wahrheit ist.“ (vgl. TLP 5.61, TLP 5.62, keine Hervorheb. i. O.). Wittgensteins Gedankengang kommt zu einer ziemlich überraschenden Schlussfolgerung, nämlich, dass der Solipsismus – richtig verstanden – mit dem Realismus^[50] zusammenfällt. (TLP 5.64) beginnt mit dieser Aussage „Hier sieht man, dass der Solipsismus, streng durchgeführt mit dem reinen Realismus zusammenfällt“.

Die Überlegungen beginnen mit der Frage, welche Stellung die menschliche Subjektivität^[51] in der Gesamtwelt einnimmt. Wittgenstein orientiert sich am transzendentalen Idealismus^[52] von Kant und Schopenhauer. Wittgensteins Argumentationskette verläuft zunächst sehr parallel zu Schopenhauers. Zum ersten Satz von WWV „Die Welt ist meine Vorstellung“, lautet es bei Wittgenstein sinngemäß „Wie meine Vorstellung die Welt ist“ (TB 17.10.16). Im Tractatus bezeichnet Wittgenstein diese persönliche Erfahrung der Welt oft einfach mit Leben, woraus mit TLP 5.621 „Die Welt und das Leben sind Eins“ folgt, dass es ohne erkennendes Subjekt keine Welt gibt. Dies wiederum deckt sich mit Schopenhauer „ [das Subjekt, R.I.] ist sonach der Träger der Welt“ ^[53] . Das Subjekt als Träger der Welt auffassen bedeutet aber auch, es von der Welt zu unterscheiden, es der Welt entgegenzusetzen, es als außerhalb der Welt anzusehen. Schopenhauer beschreibt das Subjekt sehr schön, aber auch rätselhaft, mit „Dasjenige das Alles kennt und von keinem erkannt wird“^[54]. Wir finden bei Schopenhauer auch die Augenmetapher, die Wittgenstein wieder aufgreift, bei Schopenhauer lautet sie „ Wie das Auge das alles sieht, nur sich selber nicht“^[55] und bei Wittgenstein „Du sagst es verhält sich ganz wie mit Auge und Gesichtsfeld, aber das Auge siehst du wirklich nicht“ (TLP 5.633). Warum das erkennende Subjekt selber nicht erkannt wird, erklärt er kurz und bündig „Das denkende vorstellende Subjekt gibt es nicht“ (vgl. TLP 5.631) und in einem Tagebucheintrag „Das Ich ist kein Gegenstand “ (TB 07.08.16). Es gibt in der Welt sehr wohl einzelne mentale Zustände, das ist das Gebiet der empirischen Psychologie, aber deren Einheit, als eine Seele, ist nach Wittgenstein ein Unding, also nicht Teil der Welt (vgl. TLP 5.5421). Geht man von der Existenz einer Seele als Einheit in einem denkenden vorstellenden Subjekt aus, welches alle Vorstellungen der Welt ermöglicht, so müsste es – da diese Seele nun ein Gegenstand der Welt wäre – ein weiteres Subjekt dieser Art geben, das sich diese Seele vorstellt. Dieses Argument kann immer wiederholt werden und man landet schließlich in einem unendlichen Regress. Wessen man sich zunächst am sichersten glaubt, d.i. eine Einheit (Seele) zu besitzen, die das eigene Denken ermöglicht – gemäß Descartes‘ berühmtem Grundsatz „Ich denke also bin ich“ ^[56] – räumen Schopenhauer und Wittgenstein keinen Platz in der Welt ein. Mit der expliziten Behauptung, dass es das vorstellende Subjekt nicht gibt, geht Wittgenstein einen Schritt weiter als Schopenhauer, wo es lediglich etwas prinzipiell nicht Erfahrbares ist.

Wird dem denkenden vorstellenden Subjekt keinen Rang in der Welt eingeräumt, so jedoch einem wollenden Subjekt. Wieder gibt es eine Analogie zu Schopenhauer, beide postulieren einen notwendigen Willen bzw. ein wollendes Subjekt, in WWV finden wir „…vielmehr ist dem als Individuum erscheinenden Subjekt des Erkennens das Wort des Räthsels: und diese Wort heißt WILLE. Dieses und dieses allein, giebt ihm den Schlüssel zu seiner eigenen Erscheinung “^[57] Bei Wittgenstein finden wir analog ein wollendes Subjekt „Das vorstellende Subjekt ist wohl leerer Wahn. Das wollende Subjekt aber gibt es [Vgl. 5.631.] Wäre der Wille nicht, so gäbe es nicht jenes Zentrum der Welt, das wir das Ich nennen und das der Träger der Ethik ist. Gut und böse ist wesentlich nur das Ich, nicht die Welt. Das Ich, das Ich, da tief Geheimnisvolle!“ (TB 05.08.16).

Die letzte Gemeinsamkeit mit Schopenhauer ist, dass bei beiden das wollende Subjekt ein unpersönlicher „Weltwille“ ist^[58]. Jedoch ist bei Schopenhauer der Wille eine schädliche Kraft, die überwunden werden muss^[59]. Wittgensteins Deutung ist dagegen positiv, der Wille ist der Träger der Ethik. Der solipsistische Bezug dieses Willens drückt sich in zwei TB Einträgen aus. Einmal „Dass mein Wille die Welt durchdringt“ (TB 11.6.16, ein Satz eines längeren TB Eintrages^[60] ) und zum Zweiten in den letzten drei Sätzen von (TB 17.10.16) „Und in diese Sinne kann ich auch von einem der ganzen Welt gemeinsamen Willen sprechen. Aber dieser Wille ist in einem höheren Sinne mein Wille. Wie meine Vorstellung die Welt ist, so ist mein Wille der Weltwille“. Begreift man dieses wollende Subjekt, welches der Träger der Ethik ist, als unpersönlich, dann ist das was wir als unseren Willen erfahren ein Weltwille. In diesem höheren Sinne ist mein Wille gleichzeitig der Weltwille. Bei Wittgenstein löst sich sowohl das individual denkende Subjekt, als auch das individual wollende Subjekt auf, sodass David Bell treffend von Wittgensteins Ich-tilgenden Solipsismus spricht^[61]. Warum aber fällt dieser Ich-tilgende Solipsismus mit dem Realismus zusammen? In einer realistischen Weltauffassung hat die Welt ontologische Autonomie. Auch für den Ich-tilgenden Solipsismus ist die Welt nichts weiter als die Gesamtheit der Tatsachen und jeder dieser Tatsachen ist völlig autonom, sozusagen ohne Besitzer. Metaphysischer Solipsismus und Realismus hat somit die gleiche Wirklichkeitsauffassung und fällt in diesem Sinne zusammen. Der Solipsismus wird somit – richtig verstanden – zum Realismus.

Die Rätselhaftigkeit dieser Äußerungen können nicht gänzlich aufgelöst werden, daher möchte ich diesen Abschnitt mit einer Metapher abschließen, sie stammt von G. E. M. Anscombe. Sie beschreibt den die Welt durchdringenden Willen mit einem Gesicht, welches den ethischen Sinn der Welt ausdrückt „There is a strong impression made by the end of the Tractatus, as if Wittgenstein saw the world looking at him with a face; logic helped him to reveal the face. Now the face can look at you with a sad or happy, grave or grim, good or evil expression, and with more or less expression” ^[62] .

So wie die hier die Ethik der Welt Ausdruck verleiht, so wird auch einem Kunstwerk diese Möglichkeit zugesprochen und gemäß Ausdruckstheorie ist genau das der konstitutive Faktor eines Kunstwerks. Da Leo Tolstoi ein berühmter Vertreter der Ausdruckstheorie war, kann Wittgenstein die enge Beziehung zwischen Ethik und Ästhetik auch in diesem Sinne verstanden haben.^[63]

3. Spätphilosophie

Wittgenstein hatte sich in den Jahren 1919 – 1928 von der akademischen Philosophie zurückgezogen. In dieser Zeit arbeitete er unter anderem als Volksschullehrer und in einem Mönchsorden.^[64] Völlig abgeschnitten von der philosophischen Welt war Wittgenstein nicht während seiner Jahre als Volksschullehrer. Frank Ramsey, ein Mathematiker aus Cambridge, besuchte ihn in seiner Zeit als Volksschullehrer und hat mitgeholfen den Tractatus zu übersetzten^[65]. Im Jahr 1929 kehrte Wittgenstein wieder nach Cambridge zurück „Wittgenstein hat gesagt, er sei zur Philosophie zurückgekehrt, weil er das Gefühl hatte, wieder produktive Arbeit zu leisten“^[66]. Sein erster Vortrag handelt über das Wesen der Ethik und knüpft damit thematisch und inhaltlich an den letzten Teil seines Tractatus‘ an.

3.1 Vortrag über Ethik

Wieder beginnt Wittgenstein diesen Vortrag über Ethik mit der Aussage, dass sein besonderes Verständnis von Ethik auch das umfasst, was man gewöhnlich als Ästhetik bezeichne (vgl. VE S. 10). Für ihn ist Ethik und Ästhetik die Untersuchung dessen, was Wert hat und wirklich wichtig ist. Wenn Wittgenstein im Vortrag erneut die Ästhetik in das mit einbezieht, was er Ethik nennt, dann deutet er damit an, dass auch Ästhetik dazu beitragen kann, ethische Lebensprobleme – z. B. den Sinn am Ganzen zu erkennen oder unter dem kontingenten So -Sein der Dinge zu leiden – durch eine besondere Sicht auf die Welt zum Verschwinden zu bringen^[67]. Bei der Worterklärung von Ethik macht er sich eine Formulierung zu eigen, die G. E. Moore in seinem Buch Principia Ethica verwendet „Die Ethik ist die allgemeine Untersuchung, dessen was gut ist“ (VE S. 10). Seine Auffassung vom Gegenstand der Ethik beschreibt er mit einer Reihe von synonymen Ausdrücken. Die strenge Auflage des Tracatus‘, „Darum kann es auch keine Sätze der Ethik geben“ (TLP 6.42) wird dabei nicht aufgebeben, denn auch hier beschreibt Wittgenstein die Unaussprechlichkeit der Ethik in eindringlicher Weise „Wäre jemand imstande ein Buch über Ethik zu schreiben, das wirklich ein Buch über Ethik wäre, so würde dieses Buch mit einem Knall sämtliche anderen Bücher der Welt vernichten“ (VE S. 13). Seinem Drängen, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen, scheint Wittgenstein beizugeben^[68] und so können wir folgende synonyme Formulierungen zur Aufgabe der Ethik lesen.

„ Anstelle der Formulierung. Die Ethik ist die allgemeine Untersuchung was gut ist, hätte ich sagen können, die Ethik ist die Untersuchung dessen was Wert hat. Oder ich hätte auch sagen können, in der Ethik gehe es darum den Sinn des Lebens zu erkunden, zu untersuchen, was das Leben lebenswert macht, oder zu erforschen, welches die rechte Art zu leben ist “ (VE S. 10/11).

Man kann daher sagen, dass Ethik mit der Bedeutung des Wortes „gut“ – i.S. von gutem Leben – zu tun hat. Wittgenstein unterscheidet zwei Anwendungen des Wortes „gut“. Eine Anwendung im relativen- und eine im absoluten Sinne.

„Im Grunde bedeutet das Wort „gut“ im relativen Sinne schlicht das gleiche wie: einem vorher festgelegten Maßstab gerecht werden. Wenn wir sagen dieser Mann ist ein guter Pianist, meinen wir demnach, dass er Stücke eines bestimmten Schwierigkeitsgrads mit einem gewissen Grad an Fingerfertigkeit spielen kann“ (VE S. 11).

Im relativen Sinne führt das Wort „gut“ zu Tatsachenaussagen und ist damit das Prädikat eines sinnvollen Aussagensatzes. Die eigentlichen ethischen Urteile, das sind die absoluten Werturteile, lassen sich – ganz im Sinne des Tractatus‘ – streng genommen überhaupt nicht ausdrücken. Wittgenstein stellt folgende These auf „alle relativen Werturteile sind zwar, wie sich zeigen lässt, bloße Aussagen über Faktisches, doch keine Faktenaussage, kann je ein absolutes Werturteil abgeben oder implizieren“ (VE S. 12). Zur Verdeutlichung seiner These benutzt er ein Gedankenexperiment. Angenommen es gäbe ein „Weltbuch“^[69], in dem alle Tatsachen der Welt eingetragen wären, dann stünden alle Fakten gleichsam auf derselben Ebene – analog zu TLP 6.4 „Alle Sätze sind gleichwertig“ – aber das absolut Gute könnte darin nicht enthalten sein. Etwas Höheres als alle Gegenstände, können Faktenaussagen nicht ausdrücken, wieder im direkten Bezug zum Tractatus „Sätze können nichts Höheres ausdrücken“ (TLP 6.42). Im Vortrag begründet er seine These damit „wäre [das absolut Gute, R.I.] ein beschreibbarer Sachverhalt, müsste ihn jeder – unabhängig von seinen jeweiligen Vorlieben und Neigungen – notwendig herbeiführen oder sich schuldig fühlen, weil er ihn nicht herbeiführt“ (VE S. 13/14, Hervorheb. i. O.). Wittgenstein bestreitet also diese „Notwendigkeit“, da dann der vermeintlich autonome Wille, Gesetz eines ethischen Handelns sein soll^[70].

Wittgenstein belässt es aber nicht dabei, wie im Tractatus, das Sagbare vom Unsagbaren zu unterscheiden, er versucht auch aufzuzeigen, was sich hinter dem Verlangen nach Ethik verbirgt. Er verwendet dazu wieder ein Gedankenexperiment. Diesmal solle man sich vorstellen, dass einem Zuhörer des Vortrages plötzlich ein Löwenkopf wachse. Im Alltag würde man dies wohl als Wunder begreifen. Könnten Wissenschaftler aber herausfinden, wie es dazu kam, so wäre das Empfinden des Ereignisses als Wunder nicht widerlegt (vgl. VE S. 17). Wittgenstein beschreibt auch das Staunen über die Existenz der Welt, als das Erlebnis, bei dem man die Welt als Wunder sieht (vgl. VE S. 18). Wieder kommt er danach auf die Unaussprechlichkeit dieses Wunders zurück „Nun bin ich versucht zu sagen, der richtige sprachliche Ausdruck für das Wunder der Existenz der Welt sei kein in der Sprache geäußerter Satz, sondern der Ausdruck sei die Existenz der Sprache selbst“ (VE S. 19, Hervorheb. i. O.). Immer noch gilt „ Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“ (TLP 5.6, Hervorheb. i. O.). Am Ende betont Wittgenstein, dass er dieses aussichtslose Anrennen gegen die Grenzen der Sprache, dennoch sehr hoch schätzt. Dies ist ein Beleg dafür, dass Wittgenstein als Logiker und analytisch denkender Mensch zeitlebens auch ein religiöser Mensch war, den die ethischen Fragestellungen, trotz aller Grenzen, nicht losgelassen haben. Der Vortrag schließt wie folgt und bestätigt dies erneut „Es drängt mich, gegen diese Grenzen der Sprache anzurennen, und diese ist, glaube ich der Trieb der Menschen, die je versucht haben, über Ethik oder Religion zu schreiben oder zu reden. Dieses Anrennen gegen die Wände des Käfigs ist völlig und absolut aussichtslos. Soweit die Ethik aus dem Wunsch hervorgeht, etwas über den letztendlichen Sinn des Lebens, das absolut Gute, das absolut Wertvolle zu sagen, kann sie keine Wissenschaft sein. Durch das was sie sagt, wird unser Wissen in keinem Sinne vermehrt. Doch es ist ein Zeugnis eines Dranges im menschlichen Bewusstsein, das ich für meinen Teil nicht anders als hochachten und um keinen Preis lächerlich machen würde.“ (VE S. 18/19).

3.2 Vorlesung über Ästhetik

Die Vorlesungen über Ästhetik stehen deutlich unter dem sprachphilosophischen Einfluss von Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen. Klarheit in Begriffe zu bringen deutet sich schon in den ersten Sätzen an. „Der Gegenstand (Ästhetik) ist sehr umfassend und wird, wie mir scheint, völlig missverstanden, der Gebrauch eines Wortes wie „schön“ führt sogar noch eher zu Missverständnissen, wenn man die linguistische Form des Satzes betrachtet, in denen es auftaucht“ (VÄ I.1). In Zeiten des Tractatus‘ beschrieb Wittgenstein Schönheit sogar als Zweck der Kunst „Denn etwas ist wohl dran an der Auffassung, als sei das Schöne der Zweck der Kunst. Und das Schöne ist eben das, was glücklich macht“ (TB 21.10.16). Sein Missfallen gegen den einfachen Umgang mit ästhetischen Zuschreibungen wie „schön“ oder „wunderbar“ drückt er mehrfach deutlich aus. Einmal in (VÄ I.17) „Wenn wir über einen Gegenstand ein ästhetisches Urteil fällen, starren wir ihn nicht einfach an und sagen: “Oh wie wunderbar!“„. Es fällt auf, dass er nun auch von ästhetischen Urteilen spricht, wo im Tractatus doch galt „Ethik und Ästhetik sind Eins“ und es kann keine Sätze der Ethik geben (vgl. TLP 6.42). Ethische und ästhetische Sätze galten als unsinnig und wurden dem prinzipiell nicht sagbaren zugeordnet. Nun soll Kunst das ästhetische Urteilsvermögen der Menschen weiter entwickeln und in davon zu befreien, bei jeder Gelegenheit einfach nur wunderbar zu einem Kunstwerk zu sagen. Jetzt geht es um kompetentes Urteilen über Kunst (vgl. VÄ I.17).

Wie in den PU die Sprachspiele auf eine Lebensform bezogen sind „Das Wort Sprach spiel soll hier hervorheben, dass das Sprechen einer Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform“ (vgl. PU 23, Hervorheb. i. O., S. 250), so ist es bei ästhetischen Urteilen auch. Denn „die Wörter, die wir Ausdrücke von ästhetischen Urteilen nennen, spielen eine sehr komplizierte, aber genau festgelegte Rolle in der Kultur einer Epoche“ (VÄ I.25) und gleich danach „Zu einem Sprachspiel gehört eine ganze Kultur“ (VÄ I.26) . Die neuen Ansätze, welche das Missverständnis von Ästhetik ausräumen sollen, stimmen somit mit denen der PU überein.

Die weiteren Teile der Vorlesung sind davon geprägt, dass Wittgenstein aufzeigt, wie ziemlich unbestimmte Ausdrücke, z. B. „Unzufriedenheit“ und „Unbehagen“, genauer analysiert werden können, um damit zu einem differenzierteren ästhetischen Urteil zu gelangen. Vgl. dazu (VÄ II.10), wo der Unterschied zwischen Unzufriedenheit und Unbehagen analysiert wird und gleich danach „Ist der Ausdruck der Unzufriedenheit so etwas wie der Ausdruck des Unbehagens plus dem Wissen um den Grund dafür und dem Wusch, dass er beseitigt wird?“ (VÄ II.11, Hervorheb. i. O.). Wittgenstein betont in seinen Begriffsanalysen den Unterschied zwischen „Warum“ und “Ursache“. Für ästhetische Urteile gibt es für ihn ein „Warum“ aber keine „Ursache“ im mechanischen Sinne. „ Die Erklärung, nach der man sucht, wenn ein ästhetischer Ausdruck verwirrt, ist keine kausale, keine die durch Erfahrung bekräftigt wird“ (VÄ III.11). Wir können im Normalfall darüber Auskunft geben, was unsere Reaktion motiviert und bedienen uns hierbei ästhetischer Regeln und werden danach abgerichtet, „so wird man in der Musik in Harmonielehre und Kontrapunkt abgerichtet“ (vgl. VÄ I. 15). Mit der Zeit entwickle ich ein Gefühl für die Regeln und mit der Zeit verfeinert sich drin Urteilsvermögen mehr und mehr (vgl. VÄ I.15, (2)). Das Kennen der Regeln korreliert zum Maß meiner ästhetischen Kompetenz^[71].

Der mystische Aspekt, welcher noch im Tractatus gerade am Ende stark dominierte, fehlt hier vollständig. Die sprachanalytische Analyse ästhetischer Prädikate steht im Vordergrund, um dadurch kompetente ästhetische Urteile über Kunstwerke treffen zu können. Mystische Aspekte, wie die Welt mit dem Blick sub specie aeternitatis als Ganzes zu begreifen, werden nicht mehr aufgegriffen. Auch von einer Verbindung oder sogar Einheit von Ästhetik und Ethik ist nicht mehr die Rede. Ich tendiere – durch das Weglassen all dieser mystischen Aspekte – dass Wittgenstein nicht mehr darüber nachdachte und auch nicht mehr davon ausgegangen ist, dass uns Kunstwerke die richtige Perspektive auf die Welt aufzeigen.

4. Schlussbemerkungen

Wittgensteins Tractatus ist eine „eigenartige Mischung“ aus abstrakten logischen Überlegungen über die Beziehung von Sprache und Welt, denen, vor allem am Ende des 5. und 6. Kapitels, suggestive und mystische Bemerkungen zu Ethik und Ästhetik beigemischt sind. Aus den abstrakten logischen Überlegungen gingen z. B. die Wahrheitstafeln der klassischen Aussagenlogik hervor (TLP 4.31). Die eher mystischen Kapitel 5 und 6, sind ebenfalls mit formalen Themen durchmischt, wie etwa die Frage nach der allgemeinen Form des Satzes (vgl. TLP 6). Der logische Teil ist sicherlich von Frege^[72] und Russel inspiriert, denen er im Vorwort ausdrücklich dankt. Durch die Umstände des Krieges beschäftigte sich Wittgenstein sehr mit Religion, die Grenze zwischen Ethik und Religion ist fließend. Aus der Lektüre von Tolstois Kurze Darlegung des Evangelium , gehen ähnliche Formulierungen zu Ethik und Ästhetik im Tractatus hervor. Eine weitere wichtige Quelle ist Schopenhauers WWV, besonders für das besondere Solipsismus Verständnis von Wittgenstein, beide „verbannen“ das denkende und vorstellende Subjekt aus der Welt und postulieren dagegen einen unpersönlichen Weltwillen. In der Ausdeutung dieses Willens unterscheiden sie sich, nach Schopenhauer ist es der Wille der die Welt bestimmt, bei Wittgenstein bleibt die Welt völlig kontingent, der Wille ist lediglich eine ethische Stellungnahme zur Welt.

Nach einer fast zehnjährigen Auszeit von der akademischen Philosophie kehrt Wittgenstein 1929 wieder nach Cambridge zurück. Sein Vortrag über Ethik steht noch im Zeichen des Tractatus‘, wobei er sein ethisches und ästhetisches „Schweigegelübde“ nicht mehr so streng verfolgt. Wir können nun zumindest einige Erläuterungen zum Wesen der Ethik lesen, wie etwa „Die Ethik ist die allgemeine Untersuchung, dessen was gut ist“ (VE S. 10). In Briefen hat Wittgenstein schon zu Tractatus Zeiten erwähnt, wie wichtig Ethik für ihn ist, dass der ganze Sinn des TLP ein ethischer sei. Auch jetzt – ethische und ästhetische Urteile zwar immer noch jenseits der Grenze der Sprache sehend – drückt er seine Hochachtung dafür aus, immer wieder gegen die Wände des Käfigs anzurennen (vgl. VE S. 18).

In den Vorlesungen über Ästhetik ist dann ein Stilwechsel zu beobachten. Die mystischen Bemerkungen entfallen gänzlich. Ästhetik wird in erster Linie zur Kennerschaft, differenzierte ästhetische Urteile sind jetzt Wittgensteins Maßstab für den Umgang mit Ästhetik. Auch von der zuvor viel beschworenen Einheit von Ethik und Ästhetik ist nun nichts mehr zu finden. Ein Hinweis dafür, wie sehr er in seiner Spätphase in die Gedanken der PU vertieft war.

5. Verzeichnis und Anhang

Primärliteratur Wittgenstein

- 1989: Wittgenstein Vortrag über Ethik und andere kleinere Schriften, hrsg. v. Joachim Schulte, Frankfurt am Main.

- 1990: Werkausgabe Band 1 Tractatus logico-philosophicus, Tagebücher 1914-1916, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main.

- 1991: Geheime Tagebücher 1914 – 1916, hrsg. v. Wilhelm Baum, Wien.

- 2005: Ludwig Wittgenstein Vorlesungen und Gespräche über Ästhetik, Psychoanalyse und religiöser Glaube, hrsg. v. Cyrill Barett, Düsseldorf und Bonn.

Weitere Primär- und Sekundärliteratur

- Cyril BARETT 1984: „Ethik und Ästhetik sind Eins“, in Akten des 8. Internationalen Wittgenstein Symposiums 16 bis 21. August 1983, Wien, Teil I, Ästhetik S.17-22.

- Franz von KUTSCHERA, 1989: Gottlob Frege, Berlin, New York.

- Kai BUCHHOLZ 2006: Ludwig Wittgenstein, Frankfurt am Main.

- Robert HALLER 1986: Facta und Ficta, Stuttgart.

- Olof GIGON 1998: Aristoteles Die Nikomachische Ethik, München.

- Michael KREMER To what Extent is Solipsism a truth? http://philosophy.uchicago.edu/faculty/file/kremer/solipsism.pdf, aufgerufen am 20.08.2015

- Matthias KROß 1993: Klarheit als Selbstzweck, Berlin.

- Ray MONK 1992: Wittgenstein Das Handwerk des Genies, Stuttgart.

- Wilhelm LÜTTERFELDS/Stefan MAJETSCHAK (Hrsg.), 2007: „Ethik und Ästhetik sind Eins“,

Frankfurt am Main.

- Eike von SAVIGNY (Hrsg.) 1998: Philosophische Untersuchungen, Berlin.

- Arthur SCHOPENHAUER 1997: Die Welt als Wille und Vorstellung, Köln.

- Baruch de SPINOZA 1975: Ethik, Leipzig, http://www.zeno.org/Philosophie/M/Spinoza,+Baruch+de/Ethik, aufgerufen am 24.07.2015.

- B.R. TILGHMAN 1991: Wittgenstein, Ethics and Aesthetics, The view from Eternity, New York.

- Leo TOLSTOI 1892: Kurze Darlegung des Evangelium, Leipzig. Open Library, https://openlibrary.org/books/OL19350995M/Kurze_Darlegung_des_Evangelium, aufgerufen am 23.07.2015.

- Leo TOLSTOI 1902: Was ist Kunst? https://archive.org/details/bub_gb_JWlEAAAAIAAJ, aufgerufen am 23.07.2015.

- Georgi SCHISCHKOFF (Hrsg.) 1991: Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart.

- Wilhelm VOSSENKUHL (Hrsg.), 2001: Tractatus logico-philosophicus, Berlin.

- G.H. von WRIGHT 1990: Wittgenstein, Frankfurt am Main.

Abkürzungen

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Anhang 1

Leo Tolstois zwölf Thesen zum Neuen Testament

1. Der Mensch, ein Sohn unendlichen Ursprungs, ist der Sohn dieses Vaters nicht durch das Fleisch, sondern durch den Geist.
2. Und darum muss der Mensch diesem Ursprung durch den Geist dienen
3. Das Leben aller Menschen ist göttlichen Ursprungs. Dies Leben allein ist heilig.
4. Und darum hat der Mensch diesem Ursprunge im Leben aller Menschen zu dienen. Das ist des Vaters Wille.
5. Nur dem Willen des Vaters des Lebens dienen, ergibt ein wahres d.h. vernünftiges Leben.
6. Und darum ist die Befriedigung des eigenen Willens für das wahre Leben nicht erforderlich.
7. Das zeitliche, fleischliche Leben ist die Speise des wahren Lebens, der Baustoff für das vernünftige Leben.
8. Und darum liegt das wahre Leben außerhalb der Zeit allein im Gegenwärtigen.
9. Der Trug des Lebens in der Zeit, in Vergangenheit und Zukunft verbirgt den Menschen das wahre Leben, das in der Gegenwart.
10. Und darum muss der Mensch dahin streben, den Trug des zeitlichen, der Vergangenheits- und Zukunftslebens zu zerstören.
11. Das wahre Leben liegt nicht allein außerhalb der Zeit, als ein Leben im Gegenwärtigen, sondern ist auch im Leben außerhalb der Persönlichkeit, als ein allen Menschen gemeinsames Leben.
12. Und darum vereint sich, wer im gegenwärtigen allen Menschen gemeinsamen Leben lebt, mit dem Vater, dem Ursprung und Grunde des Lebens

Anhang 2

(TB 11.6.16, siehe Bemerkung in Fußnote 60)

Was weiß ich über den Zweck des Lebens?

Ich weiß, dass diese Welt ist.

Dass ich in ihr stehe wie mein Auge in seinem Gesichtsfeld.

Dass etwas an ihr problematisch ist, was wir ihren Sinn nennen.

Das dieser Sinn nicht in ihr liegt, sondern außer ihr.

Dass das Leben die Welt ist.

Dass mein Wille die Welt durchdringt.

Dass mein Wille gut oder böse ist.

Dass also Gut oder Böse mit dem Sinn der Welt irgendwie zusammenhängt.

Den Sinn des Lebens, d.i. den Sinn der Welt, können wir Gott nennen.

Und das Gleich von Gott als einen Vater daran knüpfen.

Das Gebet ist der Gedanke an den Sinn des Lebens.

Ich kann die Geschehnisse der Welt nicht nach meinem Willen lenken, sondern bin vollkommen machtlos.

Nur so kann ich mich unabhängig von der Welt machen – und sie also doch in gewissem Sinne beherrschen – indem ich auf meinen Einfluss auf die Geschehnisse verzichte.

[...]

---

^[1] i.S. einer Erfahrung der absoluten Wirklichkeit

^[2] von Wright 1990, S. 44.

^[3] Die Entstehungsgeschichte, sowie wertvolle Hinweise auf beeinflussende Philosophen, vor allem Schopenhauer mit Die Welt als Wille und Vorstellung, auch Nietzsche mit Der Antichrist sowie Schriftsteller, vor allem Tolstoi mit Kurze Darlegung des Evangelium, auch Dostojewski mit Die Brüder Karamasow, finden sich in Ray Monk 1992, S. 123 – 155.

^[4] Ebd., S. 191.

^[5] Ebd., S. 223, Wittgensteins Tractatus wurde erstmals in den Annalen der Naturphilosophie veröffentlicht.

^[6] Ebd., II 1919-1928 S. 187 – 254 und III 1929-1941 darin 11.Rückkehr S. 275.

^[7] Ebd., S. 291.

^[8] Wittgenstein 1990, TLP 6.42 „Darum kann es auch keine Sätze der Ethik geben“.

^[9] In PU 611 – 628 wird auf den Aspekt des Willens eingegangen, der im Abschnitt 2.4 Solipsismus wichtig ist. Ich habe mich auf die Hinweise im TLP beschränkt. Der Vortrag über Ästhetik ist am Stil der PU orientiert.

^[10] Wittgenstein 2005, S. 9.

^[11] Ebd., S. 20, ein Beleg dafür ist etwa Nr.25. „Die Wörter, die wir Ausdrücke von ästhetischen Urteilen nennen, spielen eine sehr komplizierte aber genau festgelegte Rolle in der Kultur einer Epoche“.

^[12] Wittgenstein schrieb im Oktober 1919 an Ludwig von Ficker, dass der Sinn des Tractatus ein ethischer sei. Es gibt hierzu mehrere Quellen im Internet unter anderem https://de.wikipedia.org/wiki/Tractatus_logico-philosophicus 1.3.4 Ethik und Mystik, aufgerufen am 17.06.2015.

^[13] Ob der Welt im Tractatus ein ontologisch vorausgesetztes Sein zuzusprechen ist, wird unterschiedlich interpretiert. Mathias Kroß argumentiert dagegen, er fasst Welt und ihren Tatsachen als identisch mit dem logischen Raum auf. In einer langen Fußnote, verweist er auf andere Autoren, wie Eric Stenius und Wolfgang Stegmüller, die eine ontologische Deutung des ersten Satzes vorschlagen. Meine ontologische Interpretation stützt sich unter anderem auf TB 25.4.15 „ Haben wir ein bedeutungsvolles Zeichen, so muss es in einer Relation zu einem Gebilde stehen. Zeichen und Relation bestimmen eindeutig die logische Form des Bezeichneten“.

^[14] Der logische Raum ist bei Wittgenstein eine Metapher für die Gesamtheit aller möglichen Sachverhalte. „ Die Tatsachen im logischen Raum sind die Welt“ (TLP 1.13).

^[15] TLP 6.22 enthält noch einen Zusammenhang zwischen Logik und Mathematik „ Die Logik der Welt, die die Sätze der Logik in den Tautologien zeigen, zeigt die Mathematik in den Gleichungen“.

^[16] Wilhelm Lütterfelds (Hrsg.). Meine Argumentation orientiert sich an Marco Bastianelli, S. 21-27.

^[17] Ebd., S. 11, Das Ästhetische im Ethischen und das Ethische im Ästhetischen.

^[18] Ebd., S. 11.

^[19] B.R. Tilghman, S. 43.

^[20] In allen mir bekannten Kommentaren wird auf Cyril Barrett 1984 verwiesen, sie hat als erste darauf hingewiesen.

^[21] Vgl. Wilhelm Lütterfelds (Hrsg.), Das Ästhetische im Ethischen und das Ethische im Ästhetischen, S. 12-14.

^[22] Ebd., S. 12, siehe Fußnote 4. Die aristotelische Ethik bezieht sich hier vorwiegend auf die nikomachische Ethik und Ziel dieser Ethik ist es, einen Leitfaden zu geben, wie man ein guter Mensch wird und ein glückliches Leben führt.

^[23] Ebd., S. 12.

^[24] Olof Gigon, S. 117 (1098 a17-20).

^[25] Ebd., S. 119 (1099 a6).

^[26] Ich kenne keine Quelle, durch die belegt ist, dass sich Wittgenstein mit Aristoteles intensiv beschäftigt hat.

^[27] Ray Monk, S. 133-134.

^[28] Kai Buchholz, S. 82. Im Anhang befinden sich Tolstois Leitthesen zum Neuen Testament.

^[29] Siehe Kapitel 2.2 als Begründung für Logik und Ethik sind transzendental.

^[30] Leo Tolstoi 1902.

^[31] Ebd., S. 45.

^[32] Kai Buchholz, S. 86.

^[33] Baruch de Spinoza, wie der Titel andeutet ist das Werk mathematisch – mit Lehrsätzen und Beweisen – aufgebaut.

^[34] Ebd., Kapitel 5, 29. Lehrsatz. Beachte auch Kapitel 2, 44. Lehrsatz, Zusatz II: „ Es liegt in der Natur der Vernunft, die Dinge unter einem Gesichtspunkt der Ewigkeit zu erfassen“.

^[35] https://de.wikipedia.org/wiki/Sub_specie_aeternitatis aufgerufen am 23.07.2015.

^[36] Ray Monk, S. 34-35, schon als Schüler, als er seinen religiösen Glauben verlor, las er Schopenhauers Hauptwerk, Die Welt als Wille und Vorstellung.

^[37] Arthur Schopenhauer, Erster Band § 33 S. 272, hier ist der Verweis auf Spinoza zu finden.

^[38] Rudolf Haller, S. 110, mit einem Hinweis darauf, dass Wittgenstein selbst sagt, Schopenhauer hätte eine Gedankenbewegung bei ihm angeregt.

^[39] Arthur Schopenhauer, siehe § 36 i.W. auf S. 280-281.

^[40] https://de.wikipedia.org/wiki/Satz_vom_zureichenden_Grund, aufgerufen am 24.07.2015. Der „Satz vom Grunde“ steht stellvertretend als gemeinsamer Oberbegriff aller Arten von Relationen, wie sie in der vorgestellten Welt erscheinen. Die ersten zwei Arten sind 1. Prinzip von Ursache und Wirkung, 2. Verhältnis zwischen Prämissen und Schluss.

^[41] Arthur Schopenhauer, S. 280.

^[42] Ebd., § 34, S. 271.

^[43] Rudolf Haller, S.110, lobt einen Aufsatz von Eddy Zemachs Wittgensteins Philosophie des Mystischen.

^[44] Vgl. Georgi Schischkoff (Hrsg.) S. 393.

^[45] Olof Gigon, S. 350 (1178 b20).

^[46] Vgl. Georgi Schischkoff (Hrsg.) S. 673.

^[47] Wilhelm Vossenkuhl, S. 282, zitiert im Artikel von David Bell Solipsismus, Subjektivität und öffentliche Welt.

^[48] Ebd., S. 282.

^[49] Die gewählte Formulierung soll die vermeintlich inhärente Widersprüchlichkeit des Solipsismus‘ andeuten.

^[50] Die Welt existiert unabhängig, sie ist nicht von einem wahrnehmenden Subjekt abhängig.

^[51] Damit ist nicht der menschliche Körper und auch nicht die einzelnen mentalen Zustände des Gehirn gemeint – denn diese sind beschreibbare Gegenstände der Welt – sondern das vorstellende Subjekt als die individualisierende Einheit aller mentalen Zustände, welche erst das Ich ausmachen.

^[52] Vgl. Georgi Schischkoff (Hrsg.) S. 321. Idealismus ist metaphysisch die Ansicht, die das objektiv Wirkliche als Idee, Geist, Vernunft bestimmt und auch die Materie als Erscheinungsform des Geistes betrachtet.

^[53] WWV I, § 2, S. 35.

^[54] Ebd., Anfang von §. 2. S. 35.

^[55] Ebd., II Kap. 41 S. 652, hingewiesen in Eike von Savigny, S. 219, im Artikel von Hans-Johann Glock Wittgensteins letzter Wille.

^[56] Vgl. Georgi Schischkoff (Hrsg.) S. 129. Unzweifelhaft blieb Descartes nur die Tatsache, dass er selbst zweifelt und zweifeln eine Art des Denkens ist. Daher folgert er: Ich denke also bin ich.

^[57] WWV I, S. 167/168.

^[58] Eike von Savigny, S. 220, im Artikel von Hans-Johann Glock Wittgensteins letzter Wille.

^[59] Ebd., S. 220.

^[60] Der ganze TB Eintrag vom 11.6.16 ist sehr lesenswert. Er ist der typische Wittgenstein Stil der Tractatus Zeit, sehr poetisch und geheimnisvoll. Der gesamte Eintrag befindet sich im Anhang 2.

^[61] Wilhelm Vossenkuhl, S. 285, 11.3 Der Ich-tilgende Solipsismus im Artikel von David Bell Solipsismus, Subjektivität und öffentliche Welt.

^[62] Zitiert in B.R. Tilghman, S. 52.

^[63] Gemäß der Ausdruckstheorie ist ein Gegenstand dann ein Kunstwerk, wenn er etwas „ausdrückt“. Häufig ist dabei der Ausdruck von Gefühlen gemeint. Ein berühmter Vertreter der Ausdruckstheorie war Leo Tolstoi, Siehe 5.4.2 in https://de.wikipedia.org/wiki/Philosophische_Ästhetik aufgerufen am 30.08.2015.

^[64] Beschrieben ist diese Zeit in Kapitel II von Ray Monk S. 187 – 254.

^[65] G. H. von Wright, S. 34. Frank Ramsey war ein bedeutender britischer Mathematiker und Logiker. Er verstarb bereits mit 26 Jahren und ist Namensgeber der Ramsey-Theorie, welche Anwendung in Kombinatorik und Graphentheorie hat.

^[66] Ebd., S. 34. Ein äußerer Anlass könnte ein Vortrag von Brouwer über die Grundlagen der Mathematik gewesen sein. Brouwer war ein niederländischer Mathematiker und Begründer des Intuitionismus‘, einer damals neuen Grundlagenposition der Mathematik. Mathematische Aussagen werden nur dann als Wahr angesehen, wenn sie in endlichen Schritten konstruierbar sind.

^[67] Vgl. Wilhelm Lütterfelds, S. 49 (Hervorheb. i.O.), Artikel von Stefan Majetschak Kunst und Kennerschaft

^[68] Siehe letzter Abschnitt des Vortrages, VE S. 18/19.

^[69] Michael Kremer S. 138, er benutzt den Begriff „Weltbuch“, der so im Original zwar nicht vorkommt, aber das Gedankenexperiment gut zusammenfasst. Wittgenstein schreibt bereits sehr ähnlich, dass wenn alle Tatsachen der Welt in ein großes Buch eingetragen würden (vgl. VE S. 12).

^[70] Ebd., S. 139.

^[71] Vgl. Wilhelm Lütterfelds, S. 53, Artikel von Stefan Majetschak Kunst und Kennerschaft.

^[72] Gottlob Frege (1848 – 1925), der wohl größte Logiker nach Aristoteles (siehe, Franz von Kutschera S. 1), hatte auf Wittgenstein einen großen Einfluss. Er besuchte Frege 1911, um mit ihm sein erstes philosophisches Werk zu besprechen. Wittgenstein erzählte Freunden, „Frege sei mit ihm „Schlitten gefahren““. Frege ermutigte Wittgenstein aber auch in Cambridge bei Bertrand Russel zu studieren (vgl. Ray Monk, S. 32).