Die neuere Forschung zur religions- und verfassungsgeschichtlichen Bedeutung von Königssalbungen im 9. und 10. Jahrhundert

Gliederung

2. Einleitung

3. Legitimation des Herrschers im 9. und 10. Jahrhundert
3.1. Die Königssalbung als sakrales und verfassungsrechtliches Kommunikationsmedium
3.2. „Rex et sacerdos“ und Gottesstellvertreterschaft
3.3. Der Herrscher als oberste Machtinstanz – Königssalbung als verfassungsrechtliches Instrument

4. Fazit

5. Quellenverzeichnis

6. Literaturverzeichnis

2. Einleitung

Als König Heinrich 919 in Fritzlar vom Erzbischof die königliche Salbung angeboten wurde, lehnte er mit der Begründung ab: „Es genügt mir […] vor meinen Ahnen das voraus zu haben, dass ich König heiße und dazu ernannt worden bin, da es Gottes Gnade und eure Huld so will“ Salbung und Krone sollten „Würdigeren zuteil werden“^[1]

Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage nach einer grundsätzlichen Bedeutung der Königssalbung im zehnten, jedoch auch im neunten Jahrhundert: Hatte die Salbung zu dieser Zeit tatsächlich einen solchen Stellenwert, dass der Kreis der würdigen Herrscher nur sehr gering war oder entsprang diese Begründung Widukinds lockerer Feder, die einige Jahrzehnte später unter dem gesalbten Otto eine Erklärung für diese für Widukind unverständliche Ablehnung sucht? Welchen Einfluss hatte eine Salbung auf die religiöse und verfassungsrechtliche Position der späten karolingischen und frühen ottonischen Herrscher? Sind innerhalb des untersuchten Zeitraumes Veränderungen in der Bedeutung der Königssalbung festzustellen? Konnte auch ein ungesalbter König als sakral gelten oder war eine Salbung unbedingte Voraussetzung für ein solches „Verschmelzen von königlicher und geistlicher Amtssphäre“^[2] ?

Innerhalb dieser Arbeit soll die Bedeutung von Königssalbungen aus religiöser und aus verfassungsrechtlicher Perspektive analysiert werden, wobei eine konkrete Trennung nicht immer ohne Probleme möglich ist, da in der Mediävistik unter Verfassung vielmehr der „Gesamtaufbau der Gesellschaft“^[3] verstanden wird. Innerhalb solcher sozialen Ordnungen gilt es Normen und Ordnungen zu betrachten und die Spannung zwischen Anspruch, den eine Salbung für den Gesalbten König ausdrückt, und Wirklichkeit zu erforschen. Die Vielzahl der in der modernen Forschung herausgearbeiteten Salbungsmotive der Herrscher rufen eine Überschneidung sakraler und verfassungsrechtlicher Beweggründe hervor. Inwieweit dieses Sakrament nicht nur als religiöses, sondern auch als politisches Instrument eingesetzt wurde, soll anhand aktueller Forschungsansätze untersucht werden.

Das Spektrum der Literatur ist besonders auf dem Gebiet des Sakralkönigtums und des Problems verschiedener königlicher Legitimationsgrundlagen reichhaltig. Aufgrund der großen Vielfalt und wissenschaftlichen Ergiebigkeit des Themengebietes kann im Rahmen dieser Arbeit allerdings keine zeitlich lückenlose Analyse erfolgen. Vielmehr sollen verschiedene Probleme an einzelnen Aspekten und Beispielen in der Forschungsliteratur und in den Quellen untersucht werden. Die Analyse wird sich dabei auf wenige Schwerpunkte konzentrieren und keinesfalls den gesamten Zeitraum des neunten und zehnten Jahrhunderts abdecken, was jedoch dafür eine gründlichere kritische Betrachtung der entsprechenden Darstellungen der neueren Forschung erlaubt.

3. Legitimation des Herrschers im 9. und 10. Jahrhundert

3.1. Die Königssalbung als sakrales und verfassungsrechtliches Kommunikationsmedium

Die tatsächliche und komplexe Bedeutung von Königssalbungen für die Herrschaftspraxis des mittelalterlichen Herrschers ist mit neuzeitlichem Verständnis nur schwer erfassbar. So lässt die Bedeutung eines solchen Rituals nicht etwa nur Aussagen auf die Religiosität, Frömmigkeit und individuelle Einstellung des Gesalbten zum Christentum zu, sondern kann mit der Voraussetzung des Verständnisses ritueller Ausdrucksformen komplexe Einsichten in mittelalterliche Herrschaftsausübung und Erkenntnisse über „das Funktionieren mittelalterlicher Staatlichkeit“^[4] bieten. Der Historiker Gerd Althoff veröffentlichte in den letzten Jahren wichtige Arbeiten zu diesem Aspekt und untersuchte die Bedeutung und den Stellenwert von Gruppenbindungen, ihren Einfluss auf die Regierung des Herrschers, die monarchischen Abhängigkeit vom Verhalten dieser Gruppen^[5] und „rituelle[…] Verhaltensmuster und ihr[…] Beitrag[…] zum Funktionieren der Ordnungen“^[6] Althoff stellt fest, dass die Macht- und Kommunikationsmuster deutlich von denen der Neuzeit abweichen. Durch das Fehlen einer festen Verfassungen, fixierter Normen und einer ausgedehnten Alphabetisierung in allen sozialen Schichten, spielen andere Kommunikationsmittel eine solch herausragende Rolle, dass sie grundlegenden Einfluss auf die mittelalterliche Herrschaftspraxis nehmen. Der Herrscher war keineswegs souverän, somit abhängig von zahlreichen Einflussfaktoren^[7] und stand in einem „Bedingungsnetz […] das seine Reaktionen bestimmte“^[8]. Althoff bedient sich einer entscheidenden These: Wo beim Beginn der Merowingerzeit nur „relativ wenig über die rituelle Ausgestaltung der Kommunikation zwischen den Königen und ihren Herrschaftsverbänden“^[9] zu hören ist, meint er im „9. und erst recht für das 10. Jahrhundert“ eine „Ausbreitung ritueller Verhaltensmuster“^[10] festzustellen. Auch wenn diese Hypothese innerhalb der Geschichtswissenschaft verbreitet Akzeptanz und Bestätigung findet, begibt sich Althoff mit seiner Begründung auf dünnes Eis. Eine noch schwache Verbreitung ritueller Handlungen und Handlungsmustern der Merowingischen und Karolingischen Herrscher versucht er nur anhand vereinzelter Quellenabschnitte nachzuweisen, so dass er seine Aussagen nicht auf eine große Quellenbasis stützen kann. Selbst jene wenige Quellen die er in seine Argumentation einbezieht lassen eine tatsächliche Aussagenkompetenz im Hinblick auf die Fragestellung vermissen. Auch wenn Althoff etwa die ab 883 von Notkers verfasste „in eine teils naiv anekdotische, teils […] märchenhafte Beleuchtung gerückt[e]“^[11] Notkeri Gesta Karoli^[12] in seine Argumentation einbezieht, so muss davon ausgegangen werden, dass Notker die sagenhaften Beschreibungen ritueller Handlungen seiner Zeit zurück auf die Zeit Karls des Großen projiziert und jene Darstellungen deshalb keineswegs als Indiz für ein vermehrtes Auftreten von rituellen Handlungen im entsprechenden Zeitraum des Frühmittelalters gelten können. Althoff deutet das Problem an: Entsprechende Spielregeln rituellen Verhaltens sind „nirgendwo in normativen Texten schriftlich fixiert.“^[13] Nur durch eine Erschließung konkreter Ereignisse und Begebenheiten kann man Erkenntnisse darüber gewinnen. Eben über diese Ereignisse und Vorgänge ist die Geschichtswissenschaft für die Zeit des 9. Jahrhunderts „nur sehr ungenügend informiert“^[14]. Allerdings reicht diese Aussage noch längst nicht als Begründung dafür aus, stattdessen Quellen anzuführen, die vielmehr der Funktion einer Erklärung des „frühen Einsetzen[s] weltlicher und kirchlicher Sagenbildung“^[15] dienen.

Im Gegensatz zu Althoff begründet der Historiker Karl Leyser^[16] das verminderte Auftreten ritueller Handlungen nicht allein mit bestimmten Ereignissen, sondern bezieht in seine Argumentation auch zahlreiche weitere wirtschaftliche, soziale und kulturelle Faktoren und Einflüsse ein.

Weil Königssalbungen rituelle Handlungen sind, müsste ihre Verbreitung demnach auch kongruent zur Verbreitung der in jener These festgestellten Rituale und Zeremonien sein. Eine Weiterführung der These müsste demnach ausdrücken, dass die Salbung als rituelles Zeremoniell im Hochmittelalter deutlich häufiger auftrat, als bei den Herrschern des Frühmittelalters. Das 9. und 10. Jahrhundert würde somit genau jene Phase darstellen, in welcher sich der Einsatz der Königssalbung von ihrem vereinzelten Auftreten zur Regelmäßigkeit exponentiell ansteigt. Leyser stellt heraus, dass „Ritual und Zeremonie in der Historiographie des ottonischen Jahrhunderts weitaus mehr herausragten als in den Geschichtswerken des neunten“^[17]. Es stellt sich außerdem an dieser Stelle die berechtigte Frage, ob hier zwischen Ritualen und Zeremonien differenziert werden muss. Ist etwa der Akt der Salbung gleichzeitig als Ritual und als Zeremonie zu verstehen? Leyser verneint diese Vermutung eindeutig und stellt die Gegebenheit der Salbung als Ritual, jedoch den konkreten Vorgang als Zeremonie dar^[18] ; einen Vorgang wohlgemerkt, den Althoff hingegen durchaus undifferenziert als Ritual bezeichnet.

Verfolgt man die Verbindung zu Althoffs Modell weiter, muss davon ausgegangen werden, dass Salbungen keineswegs spontan durchgeführt wurden, sondern das Ergebnis von Einflussnahmen von Getreuen und von „Absprachen und Aushandlungen“^[19] sind. Salbungen wurden also „bewusst zur Gestaltung politischer Verhältnisse“^[20] eingesetzt. Jene rituelle Ausdrucksform wurde mit dem voranschreiten ihrer Etablierung als bewusstes Kommunikationsmedium benutzt. Sie bot eine der wichtigsten und zunehmend gebräuchlichsten Möglichkeiten des Herrschers Botschaften zum Ausdruck zu bringen, um ihnen einen „höheren Grad an Verbindlichkeit“^[21] zuzuweisen. Selbstverständlich sollten jene Botschaften, die mit der Salbung des Herrschers geäußert worden besonders verbindlich sein. Aufgrund fehlender Verfassungen und territorial und sozial weitreichender verbindlicher Gesetze war die Salbung nicht nur ein Medium, für eine religiöse Positionierung, sondern auch für das Setzten verfassungsrechtlicher Zeichen. Der Vorgang der Salbung und Krönung muss so als eine detailliert geplante, abgesprochene und komplexe Demonstration und Aufführung verstanden werden, dessen tatsächliche weitreichende Botschaft dem Publikum in dieser Weise vermittelt wurde. Zahlreiche Seiten füllt so inzwischen auch die Forschungsdiskussion über die Botschaft Heinrichs I., die er mit seiner demonstrativen Ablehnung der Salbung vermitteln wollte.

Wenn man nun die These der Differenzierung zwischen Ritual und Zeremonie wiederum aufgreift, kann sie tatsächlich als sinnvoll erachtet werden, denn nur durch jene Differenzierung kann die eigentliche Salbungszeremonie plausibel vom Salbungsritual, also der Salbungsvorgang von der Salbung als Kommunikationsmedium abgegrenzt werden.

[...]

^[1] Widukindi res gestae Saxonicae (2002), S. 59 ( I, 26).

^[2] Weinfurter, Stefan (1992), S. 105.

^[3] Schulze, Hans K. (1990), S. 9.

^[4] Althoff, Gerd (1997), Vorwort.

^[5] ebenda

^[6] Althoff, Gerd (2003), S. 7.

^[7] Kamp, Hermann (2001), S. 239-242.

^[8] Weinfurter, Stefan (1992), S. 103.

^[9] Althoff, Gerd (2003), S. 32

^[10] ebenda S. 68

^[11] Löwe, Heinz (1953), S. 278.

^[12] Notkeri Gesta Karoli (1960).

^[13] Althoff, Gerd (1997), S. 233.

^[14] Althoff, Gerd (2003), S. 41

^[15] Löwe, Heinz (1953), S. 279.

^[16] Leyser, Karl (1993).

^[17] Leyser, Karl (1993), S.5.

^[18] ebenda, S.2.

^[19] Thäle, Stefan (2004), S. 2.

^[20] Althoff, Gerd (2003), S. 38.

^[21] ebenda, S. 38.