Ser y Tiempo. La última aventura en busca del sentido del Ser


Trabajo Escrito, 2011
29 Páginas, Calificación: 1

Extracto

Índice

I. Contexto histórico del pensamiento heideggeriano

II. Introducción

III. ¿Por dónde comenzar?

IV. La analítica existenciaria del Dasein

V. Dasein como ser-en-el-Mundo

VI. El cuidado como ser del Dasein

VII. Dasein como ser para la muerte

VIII. Temporeidad como sentido del ser del Dasein

IX. Conclusión

I. Contexto histórico del pensamiento heideggeriano

Suficientemente conocido es que para algunos solo existe una lectura de las obras escritas por el filósofo alemán hasta después de la II Guerra Mundial y tal lectural es que Ser y Tiempo como las otras que abarcan este periodo, representan la defensa de las mismas posturas que defendieron los ensayistas “volkisch” de las tres primeras décadas del siglo XX. Entre los que se decantan por una lectura únicamente política destacamos a Taubes, Bordieu o Adorno, el cual enjuicio la figura de Heidegger bajo un prisma sociológico en el que sostenía el filósofo alemán adoptó una ideología arcaizante, a causa de la decadencia de su posición en la estructura de clase dominante[1]. A esto se podrían contraponer muchísimos argumentos tales como que la obra de Heidegger no es que no sea solamente un producto de las tensiones y desarreglos de sus tiempo y del exasperado humor de los herederos de la “Blubo-Literatur”, sino que es un rico fruto de un lejano interés por un “esclarecimiento metafísico-teleológico de la conciencia [2] ”. En definitiva lo más apropiado en aras a ser honestos con su primera gran obra consiste en no catalogarlo directamente como un pensador de estos movimientos, como si esa hubiera sido su única contribución a lo largo de su decurso académico. pero tampoco podemos pecar de una inocencia utópica y ser ajenos a lo que en su Discurso del Rectorado apuntó e incluso sus conocidas filiaciones manifiestas con el ideario nazi de purga judía de las instituciones.

Sería absurdo negar que Martin Heidegger va a estar inevitablemente influenciado por el clima de conflicto y tensión que se vivió en su época, tras la pérdida de Alemania de la I Guerra Mundial y la terrible humillación y avasallamiento procurado por los vencedores de esta guerra. Época en la que la hegemonía nacional y espiritual del antiguo “Reich” alemán se ha visto bombardeada. La atmósfera de desesperanza y angustia cristaliza en la clase universitaria. Esta es la clase que nos ha dejado un número considerable de ensayos y obras en la que se nos ratifica esta crispación. Obras paradigmáticas podrían ser: “La decadencia del Occidente” o “El hombre y la técnica” de Oswald Sprengler, “Consideración de un apolítico” de Thomas Mann o “Der Arbeiter (El trabajador) de Ernst Junger autor por el que Heidegger sentía un profundo respeto. Una estela literaria que va a desmitificar los “avances del mundo moderno”. Una literatura que glorifica la vida provinciana, la naturaleza y el retorno a ella.

También destacan otros pensadores como Ernst Troeltsch que analizaban a la juventud alemana del momento como una generación que rechazaba la autoridad, una multitud escéptica, una segmento aberrado. Y este autor abogaba por la necesidad inmediata de una aristocracia intelectual y espiritual para hacer contrapeso al racionalismo que supuestamente caracterizara la Republica de Weimar, y el vació espiritual que conllevaba el marxismo. Estos pensadores constituían el eco de esa clase universitaria crítica con el positivismo naturalista, con el utilitarismo, amenazada económica y simbólicamente. Este es el movimiento que luego se pasara a denominar como la corriente cultural llamada “Konservative Revolution” (Revolución Conservadora) en la que se encontraran pensadores de la talla de Carl Schmitt, Ernst von Salomón, Werner Sombart e incluso algunos también incluirán a Martin Heidegger[3]. Podemos rastrear algunos elementos en los escritos de estos autores que legitimarían una visión de Heidegger como producto de esta época y de esta literatura de la Heimatkunde ( dicho vulgarmente “exaltación del terruño). El mismo Bordieu dice que todos estos discursos tienen una lógica interna parecida. Uno de los puntos de conexión seria la evocación directa, que por ejemplo hace Junger de las situaciones primitivas, y sobre todo su defensa de que unicamente conseguiremos la libertad en un orden “alemán” y una responsabilidad “alemana”. En la obra “Deutscher Geist” (El espíritu alemán) de H.Guntert también vamos a encontrar este eco nacionalista que sirviéndose de poca imaginación puede encontrar un nutrido lecho donde recostarse y conceptuarse en algunos conceptos de Heidegger como die Eigentlichkei, por citar uno de ellos.

II. Introducción

La tarea de comentar “El Ser y el Tiempo” constituye de hecho uno de esos retos que todo aquel que decida recorrer el camino del pensar filosófico a lo largo de sus 26 siglos de devenir y desenvolvimiento, no puede aplazar indefinidamente como tampoco soslayar. La razón para ello la justifica la misma obra desde sus primeras páginas cuando con la suficiente poca modestia que se necesitaba para acometer un tema de tal envergadura ontológica, proclama (parafraseando unas líneas del Sofista de Platón) nada más y nada menos que nos encontramos en un incómodo lugar con respecto a la comprensión del ser, puesto que su significación no por el mero hecho de haberla considerado como algo auto evidente nos permite adoptar una posición de extrañeza y desinterés. Sin detenimiento ni preámbulo Heidegger lanza su pregunta, aquella que frontalmente interpela a cualquier lector que se preste a leerla. Heidegger nos pregunta si de hecho tenemos la respuesta a la pregunta: “¿Qué queremos decir con la palabra ente?”. El alemán sostiene que no estamos en condiciones de poder responder a esta pregunta. No disponemos de tal respuesta, por lo que se nos exige improrrogable retomar tal pregunta, problematizar una cuestión que hasta ahora había quedado apartada del ámbito del pensar. Pero señálese, que la pregunta que exige ser pensada e incluso elaborada nuevamente es la pregunta por el sentido del ser. Esta pregunta tiene que volver a tener un sentido para nosotros de tal forma que podamos investigar los caminos y direcciones que ella misma pueda abrir. Si nos detenemos ya en esta grandilocuente primera página no se nos debe pasar por alto a ningún lector de “Ser y Tiempo”, que Heidegger dota de una importancia inusual al modo en como esta pregunta sea planteada, deba ser elaborada, hasta tal punto que llega a decir que el propósito de esta obra no es otro que “la elaboración concreta” de la pregunta por el ser. El filósofo acaba esta corta página con dos frases en las que ya dibuja por primera vez la estructura con la que su obra se nos va presentar. Nos dice que en nuestro intento de comprender el ser en general nuestra primera meta provisional será la interpretación del tiempo, puesto que éste, según el filósofo, es el horizonte de posibilidad de toda comprensión del ser. Esta parte de la investigación corresponderá a lo que hoy encontramos en la segunda sección de la obra. Antes de acudir a la investigación de tal temática Heidegger nos dice que es preciso abordar una serie de cuestiones previas que a su vez exigen un prólogo, una introducción aclaratoria. Estas son las tres partes que conformaran nuestro análisis: la introducción en primer lugar, esa parte aclaratoria de las cuestiones previas necesarias para acudir a la investigación que constituye la meta provisional. En segundo lugar, la primera sección del análisis la conformarán tales cuestiones necesarias, las que ya podemos decir engrosarán la analítica existenciaria. Y en tercer lugar, estaremos ocupados de una interpretación del tiempo, de la temporalidad como lo que dotará de sentido a lo recorrido en la analítica existenciaria . Estas partes no se corresponden exactamente al modo en como Heidegger dispuso originalmente el Tratado. Bien es conocido que la parte relativa a la interpretación del ser en general titulada Tiempo y Ser Heidegger nunca la escribió, tal y como este dijo: “esta parte fue contenida[4]

III. ¿Por dónde comenzar?

Sabiendo ya por lo menos cuál es el propósito que Heidegger persigue con ésta obra y los diversos momentos de los que la misma consta, y en los que la investigación se va a desarrollar bajemos a pie de página, para acompañar al filósofo en su recorrido por la pregunta acerca del sentido del ser. Como ya hemos señalado Heidegger denuncia antes que nada, la situación de indiferencia e ignorancia en la que nos encontramos con respecto a la comprensión del sentido del ser e incluso con respecto a la misma expresión. Su denuncia estriba en un hecho indiscutible, y es que la pregunta por el sentido del ser en cuanto pregunta constituyente de un tema propio, en cuanto pregunta de una efectiva investigación se ha abandonado desde la ontología antigua. Se ha considerado un tema trivial, una pregunta eludible. Además se ha dogmatizado la opinión con respecto a este tema, ya que cualquier intento de traer o sacar esta pregunta al campo de la reflexión ha sido objeto de una acusación concreta, la de errar metodológicamente. Heidegger considera que han sido tres prejuicios los que han conducido a la omisión de la pregunta por el ser, y ésta omisión a su vez conllevó la adopción de esa postura de crítica con respecto a la pregunta por el ser por cuestiones metodológicas.. El primer prejuicio es aquel que defiende que el ser es el concepto más universal y que por tanto el ser no define nada. Para los griegos, algo se definía a través del género próximo y la diferencia específica, cuándo se definía se trataba de establecer a qué género pertenecía aquello que se quería definir y después incluso, se establecía lo que dentro de ese género lo diferenciaba. Por esta razón si el ser se pensaba como el género por antonomasia, por excelencia ya que tal y como éstos decían, no hay nada que no sea, entonces el ser no definía nada. Heidegger replica a esto que la generalidad del ser no es la del género, porque el ser no constituye la región suprema del ente. La universalidad del ser sobrepasa la universalidad genérica. Además el alemán aduce que por el hecho de que sea el más universal no por ello puede decirse de éste que es el más claro. El segundo prejuicio es que el concepto de ser no es definible. Uno de los autores que suscribe esta posición es el mismo Pascal quien nos decía que cualquier intento por definir el ser implica caer en el absurdo, puesto que siempre tendríamos que utilizar la partícula “es” para hacerlo. A esto Heidegger contrapone un argumento que se sostiene en una premisa que todavía no hemos querido hacer explícita y que además también es utilizada por él en su réplica al primer prejuicio. Heidegger responde a esta segunda objeción afirmando que no se puede determinar el ser atribuyéndole una entidad, y al intentar definirlo se estaría haciendo esto mismo. Según el germano, la definición como tal ha sido la forma tradicional de conceptuar a los entes y por esto mismo no es aplicable al ser. No obstante, que sea indefinible lo único que puede despertar es interés más que abandono o repulsa, que sea indefinible invita a la pregunta por su sentido. Por último, el tercer prejuicio consiste en pensar que el concepto de ser es evidente por si mismo. Para Heidegger esto solo demuestra una efectiva incomprensibilidad. Ahora bien, la postura que señala que de alguna forma ya tenemos una cierta comprensión del ser, no es obviada por el filósofo. Al contrario, éste no tarda en señalar que este estado de mediana comprensión revela y exhibe un enigma que también trataremos.

La conclusión que sacamos tras responder a estos tres prejuicios es que hay motivos suficientes para volver a preguntar “¿Qué es ser?”, porque no sabemos como se puede comprender lo indefinible, ya que rebasa la categoría de todo género. No sabemos como puede comprenderse pero hemos dicho que tenemos comprensión mediana, algo vaga. Este es un primer enigma que hemos puesto al descubierto tan solo examinando los juicios que han conllevado la omisión de la pregunta por el ser. Pues bien, teniendo motivos suficientes para volver a preguntar, ahora nos dice Heidegger que debemos darnos cuenta de la singularidad de la pregunta que vamos a llevar a cabo, del carácter radicalmente fundamental que ésta pregunta tiene. La pregunta ontológica tiene un carácter fundamental, tal y como dice el filósofo: “es la pregunta más fundamental y la más concreta[5]. Esto lo podemos comprobar, nos dice el filósofo, si examinamos la estructura de toda pregunta. Toda pregunta consta de 4 elementos: 1. Algo de lo que se pregunta, 2. Aquello por lo que se pregunta, 3. El que pregunta, 4. Algo o alguien al que se le pregunta.

La pregunta ontológica es aquella que pregunta algo de aquello que hace de todos los entes, entes. Lo que buscamos no es del todo desconocido, según el alemán, pero si inaprehensible conceptualmente. En segundo lugar, la pregunta ontológica aquello que pone en cuestión, aquello por lo que pregunta es el ser. Se pregunta por aquello que determina al ente en cuanto ente. Huelga decir, que no debemos entender al ser bajo la estructura de la causalidad, ya que no podemos determinar al ser como cuando derivamos un ente de otro ente, porque el ser no tiene el carácter de un ente. En tercer lugar, la pregunta ontológica la hace el hombre mismo. Preguntar por tanto es un modo de ser de aquel que pregunta. Esto significa que la pregunta ontológica debe permitirnos ver a través de ella. Si el ser es distinto a los entes entonces la forma de acceder a él será distinta. Y ciertamente, Heidegger apunta que lo que nos guía en esta pregunta es que de hecho ya disponemos de una forma vaga e imprecisa del sentido del ser. Utilizando sus mismas palabras: “nos movemos desde siempre en una comprensión del ser[6]. De ahí es donde emerge y brota la pregunta por el ser y la tendencia a su concepto. Hemos de reconocer por tanto este Faktum. La neblinosa comprensión del ser de la que siempre disponemos es un hecho que además de ser reconocido, debe ser aclarado. La pregunta ontológica por último preguntará al ente con respecto de su ser. Hay un ente señalado al preguntar, al que se hace la pregunta misma. Este es el ente al que a partir de ahora denominaremos Dasein, del que hemos dicho que siempre disponía de una comprensión rudimentaria y primera del ser.

Aunque no lo parezca Heidegger ya ha descubierto y comenzado a trazar el inicio del camino que vamos a tener que seguir para ese gran cometido que al principio se nos presentaba inconmensurable y tan difícil de encarar. Lo fundamental reside en que no es indiferente el modo en que se plantee la pregunta. De nuestras reflexiones acerca de la estructura de la pregunta ontológica (las desarrolladas por el autor) extraemos la respuesta a la siguiente pregunta: ¿ Cómo debe llevarse a cabo la pregunta por el sentido del ser? La pregunta debe plantearse de tal forma que sea transparente en si misma, que no quede además ningún presupuesto no explicitado. ¿Qué revelará tal pregunta al formularla? ¿Qué es lo que la pregunta debe permitir entrever y desvelar? Sencillamente, que hay un ente ejemplar (Dasein) que se pregunta por su ser. Por lo tanto para el filósofo la forma debida de apuntar en dirección al ser, de comprenderlo, radicará en la correcta elección del ente ejemplar (Dasein) y en segundo lugar en elaborar la forma propia y correcta de acceder a éste ente. Este ente ha revelado que el preguntar es uno de sus modos de ser. Hacer la pregunta por el sentido del ser entonces, es hacer que el ente se haga transparente en su ser. Cuando hacemos la pregunta por el sentido del ser, desvelamos parte de nosotros ¿Y esto tiene alguna importancia? Una importancia capital

Esto es lo que nada más y nada menos, justifica que la investigación y la elaboración de la pregunta por el sentido el ser comience en el Dasein[7] (el ente que somos nosotros). El Dasein es el único ente para el cuál la cuestión de su propio ser es inseparable de la cuestión del ser en general. Esto es lo que justifica que la vía de la interrogación sobre el ser deba pasar ante todo por un análisis del Dasein. Ahora bien, démonos cuenta de una cosa, ¿no incurriríamos en un círculo vicioso al decir que para acceder a la comprensión del ser en general primero debemos partir de comprender el ser del Dasein? ¿Acaso para comprender el ser del Dasein no precisamos comprender previamente el ser en general? Heidegger ante estas sospechas responde a las acusaciones de falacia circular con 4 argumentos principalmente que exponemos en el orden en que éste los aduce. En primer lugar, el filósofo sostiene que tal acusación no contribuye en nada a la comprensión de ningún tema. Continúa con un segundo argumento, en el que afirma que de hecho no hace falta conocer el sentido del ser en general para conocer al Dasein en su ser. Según el alemán si hubiese hecho falta tal condición no se habría dado conocimiento ontológico alguno. Según Heidegger si se ha desarrollado tal conocimiento. La conclusión es por tanto que no hace falta conocer el sentido del ser para conocer al Dasein en su ser. Este argumento pende de la premisa de que efectivamente se ha desarrollado conocimiento ontológico, lo cuál no todos estarían dispuestos a aceptar. El siguiente argumento que da, de más fuerza que los anteriores (debemos admitirlo), es que el ser es preciso suponerlo (presuponerlo) ya que tal presuposición es constitutiva del Dasein mismo. Para el alemán no hay círculo vicioso sino referencia retrospectiva anticipativa, es decir: “el ser remite a lo implícitamente vivido en el preguntar”. Y siguiendo el hilo establecido en el anterior argumento, aduce que lo que resulta característico de la pregunta por el ser es que la pregunta misma se vea afectada por lo preguntado, es decir, el ser. Este círculo al que algunos llaman círculo hermenéutico no se considera como un límite sino como una oportunidad positiva. En el círculo hermenéutico se obtiene el conocimiento de las partes a través de la comprensión del todo. El círculo es una posibilidad positiva del comprender, en contra de lo que dicen las reglas clásicas de la lógica. ¿Cuál es el horizonte de la interpretación entonces? Es el lugar en el cual no sólo los sujetos humanos, sino también las cosas mismas, participan la una en la otra, y en el ser-lenguaje-tiempo en el cual se encuentran inmersas (y a partir del cual están constituidas). Heidegger al igual que ha extendido la noción de interpretación, así lo va a hacer con la noción de círculo hermenéutico. La interpretación siempre es circular porque es el desarrollo de la comprensión, se trata siempre de volver a lo precomprendido para articularlo sobre lo comprendido[8]. Este es un momento oportuno para explicitar la premisa que anteriormente estaba implícita y Heidegger la daba por supuesta. El alemán parte de la diferencia ontológica entre ser y ente. Para él encontramos dos esferas, por un lado la óntica la que se refiere a los entes intramundanos y por otro lado la ontológica, aquella que se refiere al ser de los entes o al ser en general. Para Heidegger lo ontológico siempre es previo a lo óntico, lo ontológico funda lo óntico. De esta distinción Heidegger se sirve no solo para defenderse de las distintas objeciones que se le presentaron a la pregunta por el ser (la premisa subyacente que no habíamos explicado es ésta diferencia ontológica), sino que además a partir de esta Heidegger encuentra lo peculiar de un ente entre todos, un ente que no tiene la forma de los demás, un ente que somos cada vez nosotros, somos la morada de la comprensión del ser, un ente que se encuentra en una relación determinada con respecto a su ser, un ente que se pregunta por su ser, que se lo cuestiona, por eso tal y como nos dice Heidegger mismo: “el Dasein es ontológico[9]. La relación especial que el Dasein tiene con su ser es la de la comprensión del mismo y la de tener que ser su ser como suyo. El Dasein está abierto a su mismo ser. Lo que Heidegger nos dice aquí es que el Dasein no podría comprenderse en su ser si antes no tuviera una comprensión del ser en general, una precomprensión, el Dasein está siendo en una determinada comprensión del ser. Entonces, ¿Cómo es el Dasein? Siempre es bajo una determinada comprensión del ser. Nunca se es indiferente en términos onto-epistémicos, con respecto al ser, siempre se deviene en relación a éste, y esto es lo que Heidegger denominó como existencia. La existencia es el ser respecto al cual (como suyo propio) se puede comportar de esta o aquella manera y con respecto al cual se comporta de determinada manera”.

[...]


[1] BORDIEU, Pierre. La Ontología Política de Martin Heidegger, B arcelona, Paidos 1991. Pág. 14.

[2] VATTIMO, Gianni. Introducción a Heidegger, Barcelona, Gedisa 2006. Pág. 15

[3] BORDIEU, Pierre. La Ontología Política de Martin Heidegger, B arcelona, Paidos 1991. Pág. 64.

[4] JARAN, F. Una metafísica como remedio de la “desolación total de la situación filosófica” de los años 20 (Martin Heidegger, Max Scheller). Pensamiento, vol. 64, núm.241. Pág. 390

[5] HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo. Madrid. Trota, 2007. Pág.30.

[6] HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo. Madrid. Trota, 2007. Pág. 26.

[7] DELACAMPAGNE, C. Historia de la Filosofía del Siglo XX. Pág. 99.

[8] D’AGOSTINI, F. Analíticos y Continentales . Cátedra. 2010. Pág. 340

[9] HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo. Madrid. Trota, 2007. Pág.33.

Final del extracto de 29 páginas

Detalles

Título
Ser y Tiempo. La última aventura en busca del sentido del Ser
Universidad
University of Murcia  (Facultad de Filosofia)
Curso
Filosofia contemporanea
Calificación
1
Autor
Año
2011
Páginas
29
No. de catálogo
V338250
ISBN (Ebook)
9783668281271
ISBN (Libro)
9783668281288
Tamaño de fichero
569 KB
Idioma
Español
Notas
Suficientemente conocido es que para algunos solo existe una lectura de las obras escritas por el filósofo alemán hasta después de la II Guerra Mundial y tal lectural es que Ser y Tiempo como las otras que abarcan este periodo, representan la defensa de las mismas posturas que defendieron los ensayistas “volkisch” de las tres primeras décadas del siglo XX. Entre los que se decantan por una lectura únicamente política destacamos a Taubes, Bordieu o Adorno, el cual enjuicio la figura de Heidegger bajo un prisma sociológico en el que sostenía el filósofo alemán adoptó una ideología arcaizante
Etiqueta
Sein und Zeit, Ser y Tiempo, Heidegger
Citar trabajo
Angel Guirao Navarro (Autor), 2011, Ser y Tiempo. La última aventura en busca del sentido del Ser, Múnich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/338250

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