Extracto
Inhalt
1
Einleitung ... 1
2
Camus ... 2
2.1
,,Der Fremde" (1942) ... 3
2.1.1
Inhalt ... 3
2.1.1.1
Teil I ... 4
2.1.1.2
Teil II ... 5
2.1.2
Einordnung in Camus` Gesamtwerk ... 5
2.2
Der Begriff des Absurden und seine literarische Umsetzung in ,,Der
Fremde"... 6
2.2.1
Das Gefühl des Absurden ... 6
2.2.2
Das Absurde ... 9
2.2.3
Selbstmord ... 10
2.2.3.1
physischer Selbstmord ... 10
2.2.3.2
philosophischer Selbstmord ... 10
2.2.4
Konsequenzen aus dem Absurden ... 12
2.2.4.1
Auflehnung ... 13
2.2.4.2
Freiheit ... 13
2.2.4.3
Leidenschaft ... 14
2.2.5
Lebensformen des absurden Lebens und Sisyphos ... 14
3
Sartre ... 17
3.1
,,Der Ekel" (1938) ... 17
3.1.1
Inhalt ... 17
3.1.2
Einordnung in Sartres Gesamtwerk... 19
3.2
Sartres Begriff der Existenz als kontingentes Sein und seine literarische
Umsetzung in ,,Der Ekel" ... 19
3.2.1
An-sich-sein und Für-sich-sein ... 21
3.2.1.1
Das An-sich-sein ... 22
3.2.1.2
Für-sich-sein ... 22
3.2.2
Das Nichts ... 24
3.2.3
Freiheit und Faktizität... 25
3.2.3.1
Faktizität als Grundlage der Freiheit ... 27
3.2.3.2
Zusammenspiel von Freiheit und Gegebenheit ... 29
3.2.3.3
Der Tod ... 30
3.2.4
Unaufrichtigkeit ... 31
3.2.4.1
Angst ... 32
3.2.4.2
Flucht ... 33
4
Vergleich der Konzepte ... 34
4.1
Argumentation ... 34
4.2
Kontingenz ... 35
4.3
Freiheit ... 36
5
Schlusswort ... 38
6
Literaturverzeichnis ... 39
1
1
Einleitung
Albert Camus und Jean-Paul Sartre können als die Symbolfiguren der französischen Exis-
tenzphilosophie der Nachkriegszeit des zweiten Weltkrieges und der Zeit des Kalten
Krieges verstanden werden. In Bezug auf ihre Philosophien, die die Frage nach dem Sinn
des Lebens stellen, geht diese Abschlussarbeit einer Frage nach, die die Menschheit seit
jeher beschäftigt hat. Doch trotz des fundamentalen Charakters der Frage nach dem Grund
und Zweck der menschlichen Existenz und des Einflusses, den diese beiden Philosophen
über ihre Lebzeiten hinaus hatten und noch haben, ist mir die Existenzphilosophie (vor
allem die französische Tradition) im Rahmen meines Bachelorstudiums der Philosophie
an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster nur sehr spärlich begegnet.
1
Camus
und Sartre werden hinsichtlich der französischen Existenzphilosophie in einem Atemzug
genannt, doch begegnet man in den Zeitungen und Zeitschriften meist den politischen
Auseinandersetzungen der beiden, welche stärker mit den späteren Werken der beiden
Philosophen in Verbindung stehen.
2
Camus mit seiner Philosophie des Absurden
3
und Sartres Existenzbegriff im Rah-
men des von ihm begründeten Existentialismus sollen in der vorliegenden Abschlussar-
beit auf Grundlage ihres frühen Schaffenswerks näher beleuchtet und ihre Unterschiede
und Gemeinsamkeiten untersucht werden. Bezüglich Camus wird das 1942 erschienene
Werk ,,Der Mythos des Sisyphos" für die Rekonstruktion des Absurden bei Camus maß-
geblich sein. In diesem Essay entwickelt Camus seine Idee der Absurdität und die aus ihr
folgenden Konsequenzen für die menschliche Existenz. Hinsichtlich Sartre wird diese
Arbeit den Fokus auf ,,Das Sein und das Nichts" von 1943 legen, in welchem er den
Versuch unternimmt die menschliche Existenz ontologisch zu fundieren, um daraus
Schlüsse für das Sein des Menschen abzuleiten. Zur Verdeutlichung der Ausführungen
Sartres sollen Textpassagen des 1945 unter dem Titel ,,Der Existentialismus ist ein Hu-
manismus" gehaltenen Vortrags herangezogen werden. Dieser Vortrag ist das einzige
Werk Sartres, von dem er sich später distanzierte, weil es popularisierend und ungenau
geschrieben sei, doch bietet es bei Hinzunahme zu seinen ontologischen Untersuchungen
in ,,Das Sein und das Nichts" eine gute Möglichkeit der Illustration und Verdeutlichung
1
Das hiesige philosophische Seminar hat seinen Schwerpunkt eher in der analytischen Philosophie.
2
Gemeint sind hier vorrangig das 1953 erschienene Werk ,,Der Mensch in der Revolte" von Camus und ,,Kritik der
dialektischen Vernunft" von Sartre aus dem Jahr 1960.
3
Dieser Begriff ist Sartre entlehnt. In seinem Vortrag ,,Der Existentialismus ist ein Humanismus" sagt er: ,,Die Philo-
sophie des Absurden ist kohärent und begründet. Albert Camus hat gezeigt, daß er das Zeug hat, sie allein zu verteidi-
gen."
2
seiner Ausführungen. In Auseinandersetzung mit Husserl, Hegel und Heidegger machen
Sartres Überlegungen einige phänomenologische Grundannahmen, die im Vorlauf der
Darstellung des Sartreschen Existenzbegriffs kurz erläutert werden sollen.
Beide philosophischen Konzepte, das der Existenz von Jean-Paul Sartre und das des
Absurden von Albert Camus, sollen mit Hinzunahme ihrer jeweiligen literarischen Um-
setzungen in ,,Der Ekel" (,,La nausée") von Sartre und in Camus` ,,Der Fremde"
(,,L'étranger") verglichen werden. Die ersten direkten Berührungen der beiden Philoso-
phen waren die Besprechungen der literarischen Werke des jeweilig anderen in den Jah-
ren der Veröffentlichung, die für die französische Existenzphilosophie wegweisend wa-
ren. Camus rezensierte 1938 Sartres ,,Der Ekel" und Sartre rezensierte seinerseits 1942
Camus` ,,Der Fremde". Die Umsetzungen der darzustellenden philosophischen Konzepte
in den Romanen ,,Der Fremde" und ,,Der Ekel" sind sehr gut geeignet, um durch Beispiele
und Textstellen von einer Philosophie der dritten-Person-Perspektive in eine Philosophie
der ersten-Person-Perspektive zu wechseln. Diese harmoniert mit einer Existenzphiloso-
phie, die nach dem Sinn des Lebens fragt; eine zudem sehr persönliche, subjektive Frage.
Deshalb sollen im Laufe der folgenden Darstellung der beiden philosophischen Konzepte
Passagen aus den Romanen angeführt werden, um die Analysen der Philosophen in ihren
Konsequenzen für das alltägliche Leben anschaulicher zu machen. Im Anschluss daran
sollen beide Positionen verglichen und somit Gemeinsamkeiten und Unterschiede her-
ausgearbeitet werden. Insgesamt liegt das Hauptaugenmerk auf den folgenden Untersu-
chungsaspekten: Der Ursprung des Seins des Menschen, die Grundvoraussetzungen sei-
ner Existenz und die Struktur seines ,,In-der-Welt-Seins", um die daraus resultierenden
Konsequenzen für das menschliche Unterfangen, das eigene Leben zu leben, zu betrach-
ten.
2
Camus
Albert Camus, geboren am 7. November 1913 im heutigen Dréan, Algerien, und gestor-
ben am 4. Januar 1960 nahe Villeblevin, Frankreich, war Journalist, Bühnenautor, politi-
scher Essayist und Aktivist und, auch wenn er diese Bezeichnung eher ablehnen würde,
Philosoph. Sich selbst würde Camus in erster Linie als Schriftsteller beschreiben. Bereits
3
sein Doktorvater an der Universität Algier, Algerien, schrieb über ihn auf seine Ab-
schlussarbeit im Jahre 1936 er sei ,,mehr ein Schriftsteller als ein Philosoph."
4
Camus steht in der Tradition der französischen Existenzphilosophie und wurde so
auch schnell mit der Strömung des von Sartre begründeten Existentialismus in Verbin-
dung gebracht, wovon er sich genauso schnell absonderte.
5
Trotzdem beginnt sein Essay
,,Der Mythos des Sisyphos" mit einer der wichtigsten existenziellen Fragen des 20. Jahr-
hunderts:
,,Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich
entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die
Grundfrage der Philosophie antworten."
6
Das Einstiegskapitel dieses Essays mit dem Titel ,,eine absurde Betrachtung" un-
tersucht den Zusammenhang zwischen dem Gefühl des Absurden bzw. des Absurden
selbst und der daraus möglicherweise resultierenden Notwendigkeit des Selbstmordes
und zeigt die Konsequenzen, die aus der Erkenntnis des Absurden zu ziehen sind, auf. In
diesem Kapitel legt Camus die Basis seiner Philosophie des Absurden. Im Laufe seiner
Ausführungen unterscheidet er eher unscharf zwischen dem Gefühl der Absurdität und
dem Absurden selbst; beide Aspekte sollen beleuchtet werden.
Im Folgenden wird vorerst der Inhalt des Romans ,,Der Fremde" umrissen, um
Textstellen und Beispiele, die zur Veranschaulichung Camus` philosophischen Konzepts
herangezogen werden, besser in einen Gesamtzusammenhang einordnen zu können, be-
vor Camus` Philosophie des Absurden dargestellt wird.
2.1
,,Der Fremde" (1942)
2.1.1
Inhalt
Die Handlung des Romans ,,Der Fremde" lässt sich sinnvoll in zwei Teile bzw. Abläufe
gliedern. Der erste Teil beginnt damit, dass der Protagonist Meursault die Nachricht vom
Tod seiner Mutter erhält und schildert Geschehnisse im Anschluss an diesen Tag. Der
zweite Teil des Werks spielt in einem Gefängnis, wo Meursault auf seinen Gerichtspro-
zess wegen Mordes wartet.
4
Simpson, Camus
5
Onfray, Michel, Im Namen der Freiheit, München (2015), S. 18
6
Camus, Albert, Der Mythos des Sisyphos, Reinbek (2014a), S. 15
4
2.1.1.1
Teil I
Meursault, der Protagonist des Romans, ist ein in Algier, Algerien, lebender Angestellter.
Nachdem Meursault zu Beginn der Handlung über den Tod seiner Mutter benachrichtigt
wurde, fährt er mit dem Bus in einen 80 Kilometer entfernten Ort zu ihrem Begräbnis. Er
beteiligt sich an der nächtlichen Totenwache und kehrt nach der am nächsten Morgen
stattfindenden Beerdigung zurück nach Algier. Am darauffolgenden Tag geht Meursault
zum Schwimmen und trifft dort zufällig seine frühere Kollegin Marie, mit der er darauf-
hin den weiteren Tag verbringt. Sie übernachtet bei ihm.
Meursault hat diverse Nachbarn, darunter Salamano mit seinem Hund und Ray-
mond Sintès, welcher der Zuhälterei verdächtigt wird und ihn in eine Racheaktion gegen-
über einer ehemaligen Geliebten verwickelt. Meursault und Marie werden Zeuge der
handgreiflichen Rache Raymonds, die Meursault durch das Verfassen eines Briefes, der
die angebliche Geliebte zu Raymond locken sollte, mit arrangierte. Meursault lässt sich
darauf ein, für Raymond eine Falschaussage zu den Beweggründen der Handgreiflichkei-
ten zu machen. Anschließend verbringen Meursault und Raymond einige Zeit miteinan-
der. Beide verabreden, dass sie und Marie eine Einladung annehmen, in ein außerhalb
von Algier am Meer gelegenes Wochenendhaus eines Freundes von Raymond zu fahren.
Raymond berichtet, er sei von einigen ,,Arabern" verfolgt worden, unter denen
sich auch der Bruder der von ihm ,bestraften` Geliebten befindet. Unterdessen lehnt
Meursault ein Angebot seines Arbeitgebers ab eine Zweigstelle seiner Firma in Paris zu
übernehmen. Unterwegs zum besagten Haus werden Meursault, Marie und Raymond von
einer Gruppe von ,,Arabern" verfolgt, unter ihnen erneut der Bruder der Geliebten. Am
Wochenendhaus angelangt trinkt Meursault zum Essen viel Wein und geht anschließend
in der Hitze der Mittagssonne mit Raymonds Freund Masson, der die Einladung in das
Wochenendhaus aussprach, und Raymond am Strand spazieren, wobei es zu einer Schlä-
gerei und Messerstecherei mit den ,,Arabern" kommt, bei der Raymond verletzt wird und
sich die ,,Araber" anschließend zurückziehen. Im Laufe des Mittags geht Raymond erneut
und von Meursault verfolgt an den Strand, wo die beiden bei einer Quelle wieder auf die
,,Araber" treffen. Raymond hat einen Revolver bei sich, den Meursault ihm jedoch ab-
nimmt, sodass es nicht zu einer Konfrontation mit den Arabern kommt.
Wenig später begibt sich Meursault nochmals an den Strand, weil er an die Quelle
will, wo sich mittlerweile jedoch der Bruder der Geliebten Raymonds niedergelassen hat.
5
Meursault nähert sich ihm; dieser steht nicht auf, zückt jedoch ein Messer. Meursault
erschießt den liegenden Mann mit Raymonds Revolver und feuert nach kurzer Pause vier
weitere Schüsse auf den Toten ab.
2.1.1.2
Teil II
Meursault ist im Gefängnis, hat jedoch abgelehnt sich einen Anwalt zu nehmen, weshalb
ihm ein Pflichtverteidiger gestellt wird. Er wird nur ein einziges Mal von Marie besucht,
denn weitere Besuche werden ihr nicht gestattet, da die beiden nicht verwandt sind.
Die Verhandlung vor dem Schwurgericht beginnt und Meursault wird verhört, alle
Zeugen sagen aus. Darunter der Direktor, der Pförtner des Altersheims, in dem
Meursaults Mutter starb und ein Freund Meursaults Mutter, Bewohner dieses Alters-
heims. Zudem der Wirt des von Meursault regelmäßig besuchten Lokals, Marie, Masson,
Meursaults Nachbar Salamon und Raymond. Es folgen die Plädoyers des Staatsanwalts
und Meursaults Pflichtverteidigers und die Verkündung des Urteils: Tod durch öffentli-
che Enthauptung.
Meursault durchlebt das Dasein des zum Tode Verurteilten bewusst in seiner
Zelle. Hier lehnt er mehrfach den Besuch eines Geistlichen ab, der ihn letztlich ungebeten
in seiner Zelle besucht. Es kommt zu einer hitzigen Auseinandersetzung, in der Meursault
die Vorstellungen des Geistlichen erst gelassen aufnimmt und dann energisch zurück-
weist. Als der Priester die Zelle verlassen hat beruhigt sich Meursault und freut sich über
die gewonnene Bewusstheit. Dieses letzte Gespräch und der Wutausbruch Meursaults
sind für ihn, wie sich im Laufe der Abhandlung über Camus` Philosophie des Absurden
zeigen wird, von entscheidender Bedeutung.
2.1.2
Einordnung in Camus` Gesamtwerk
Die ersten Notizen zu ,,Der Fremde" lassen sich in Camus' Tagebüchern vom August
1937 finden, die letzten im Mai 1940. Der Roman steht im Zusammenhang mit dem Büh-
nenstück Caligula (Uraufführung 1945) und dem Essay ,,Der Mythos des Sisyphos" (ver-
öffentlicht 1942). Camus beschäftigt sich in diesen drei Werken mit dem gleichen Thema
und entwickelte sie parallel, wie er seinem ehemaligen Lehrer Jean Grenier in einem Brief
berichtete.
7
Auch thematisch verband Camus diese drei Werke.
8
Sein Essay wird als
7
Onfray (2014a), S. 200
8
Camus, Albert, Tagebücher 1935-1951, Reinbek (1997), S. 175: ,,Sisyphe beendet. Die drei Absurden sind fertig."
6
Camus` erstes philosophisches Werk die Grundlage des folgenden Kapitels zur Philoso-
phie des Absurden bilden.
2.2
Der Begriff des Absurden und seine literarische Umsetzung in
,,Der Fremde"
Bevor Camus die Frage nach dem Wert und dem Sinn des Lebens beantwortet, nennt er
seine Beweggründe, diese Frage als Grundfrage der Philosophie anzusehen. Die Dring-
lichkeit der Frage nach dem Sinn des Lebens ergibt sich aus den schwerwiegenden Kon-
sequenzen, die ihre Beantwortung möglicherweise nach sich zieht, nämlich den Ent-
schluss zum Selbstmord. Niemand sei jemals für eine intellektuelle Einsicht oder eine
abstrakte Wahrheit gestorben (er bringt hier das Beispiel Galileis, der seine Erkenntnisse
widerrief, weil sein Leben gefährdet war). Man begeht Selbstmord, weil man sein Leben
als nicht lebenswert erachtet.
9
2.2.1
Das Gefühl des Absurden
Camus zufolge ist zur Entscheidung für den Freitod nötig, erkannt zu haben, dass dem
Leben jeder tiefe Grund fehlt und dass jede tägliche Anstrengung ohne Sinn ist. Genau
dieses Zerwürfnis des Menschen mit seinem Leben, ,,zwischen Handelndem und seinem
Rahmen", ist das Gefühl der Absurdität.
10
Hierbei sind nicht etwa vage Auffassungen wie
Paradoxe, Nichtübereinstimmungen oder intellektuelle Verwirrung gemeint, sondern die
fundamentale Disharmonie und tragische Inkompatibilität in der eigenen menschlichen
Existenz.
11
Das Gefühl der Absurdität ist hier eine jedweder begrifflichen Ableitung vo-
rausgehende Empfindung,
12
die jeden beliebigen Menschen zu jeder beliebigen Zeit
grundlos anspringen kann.
13
Camus beginnt seine Ausführungen zu diesem ,,Klima der Absurdität"
14
damit,
den Fokus der Betrachtungen auf die Ebene des Individuums zu setzen. ,,Gesellschaft
spielt dabei [...] keine große Rolle. Der Wurm sitzt im Herzen des Menschen."
15
Es ist
ein Gefühl der Fremdheit, da Erklärungen nicht mehr greifen, sobald man das ,,Lächerli-
che", das Fehlen eines Endzweckes seiner alltäglichen Gewohnheiten erkannt hat. Dieses
9
Camus (2014a), S. 15
10
ebenda, S. 18
11
Simpson, Camus
12
Radisch, Iris, Camus das Ideal der Einfachheit, Reinbek (2013), S. 155
13
Camus (2014a), S. 23
14
ebenda, S. 24
15
ebenda, S. 16
7
geistige Klima lässt die menschliche Existenz fragwürdig werden.
16
Einmal erkannt, gibt
es keine Wiederherstellung des vorherigen Zustandes. ,,Ein Mensch, dem das Absurde
bewusstgeworden ist, bleibt für immer daran gebunden."
17
Das erste Anzeichen dieses
Gefühls kann beispielsweise die aufrichtige Antwort ,,nichts" auf die Frage, was man
gerade denke, sein.
18
Vergleichbares ist auch Meursault widerfahren, der die Frage des
Pförtners in der Leichenhalle, ob dieser den Sarg der Mutter zur Totenwache öffnen solle,
verneint und anschließend die Frage nach dem Warum mit ,,Ich weiß nicht" beantwor-
tet.
19
Der Mensch richtete sein Leben nach Zielen in der Zukunft aus im Glauben Ein-
fluss nehmen zu können, so als wäre er frei, ,,auch wenn alle Tatsachen dagegen spre-
chen."
20
Dieses ,,Einstürzen von Kulissen", dieses Wahrnehmen, dass den Gewohnheiten
des Lebens (wie dem wöchentlichen Ablauf des Arbeitsalltages
21
) Sinn fehlt, führt zu
Überdruss und Erstaunen und damit zur Frage nach dem Warum und den Gründen für die
menschliche Existenz. ,,Nach der Begegnung mit dem Absurden ist alles erschüttert."
22
Das alles erschütternde Absurde deutet sich auch in dem Roman ,,Der Fremde" an.
Meursaults Beschreibung seiner Gedanken und Gefühle in dem Moment als der Abzug
der Pistole ,,nachgegeben hat" und er ,,den Araber" erschießt zeugen von der Überwälti-
gung, die das ,,Anspringen" des Absurden nach sich zieht: ,,Mir wurde klar, dass ich das
Gleichgewicht des Tages zerstört hatte, die außergewöhnliche Stille eines Strandes, an
dem ich glücklich gewesen bin."
23
Als Reaktion darauf gliedert man sich entweder wieder
in die Abfolge der Gewohnheiten ein oder man ,,erwacht endgültig"
24
, das heißt, man hält
im Bewusstsein fest, dass das Leben ohne Sinn ist. Meursault blickt dem, was ihn nun,
nach dem Erfahren des Absurden, erwartet auch eher negativ entgegen. Die Schwere der
neuen Problematik erahnt er bereits. Seine vier Schüsse beschreibt er als ,,vier kurze
Schläge, mit denen ich an das Tor des Unglücks hämmerte."
25
Camus gibt eine Reihe von Beispielen, die wie einzelne Steine nach und nach ein
Mosaik ergeben sollen, das die unterschiedlichen Facetten des Absurden aufzeigt. Nach
dem Zerwürfnis zwischen Handelndem und seinem Rahmen und dem An-nichts-Denken
16
Pieper, Absurde Logik, S.425
17
Camus (2014a), S. 44
18
ebenda, S. 24
19
Camus, Albert, Der Fremde, Reinbek (2014b), S. 12
20
Camus (2014a), S. 70
21
ebenda, S. 25
22
ebenda, S. 70
23
Camus (2014b), S. 79
24
Camus (2014a), S. 25
25
Camus (2014b), S. 79
8
nennt Camus die zeitliche Begrenzung unseres Lebens. Der Mensch lebt für und auf die
Zukunft hin, er situiert sich im Verhältnis zur Zeit. Er erträgt das ,,heute", um in der Zu-
kunft ein glückliches Leben zu haben. Dieses Verhalten, die Gegenwart zu ertragen und
den eigentlichen Lebenssinn, das individuelle Glück in die Zukunft zu projizieren, ist
inkonsequent.
26
Das ,,Aufbegehren des Fleisches", des Körpers, der seinen Tod trotz des
Wissens um seine zeitliche Begrenztheit nicht akzeptieren kann,
27
ist absurd. Doch die
einzige Gewissheit ist, dass der Tod jeden Menschen ereilen wird, ,,nach ihm ist das Spiel
aus."
28
Auch Meursault ist sich dessen gewiss und stimmt Raymond zu als dieser sagt,
dass der Tod etwas ist, ,, [...] was irgendwann kommen musste."
29
Ein weiterer Stein
dieses Mosaiks des Absurden ist die Fremdheit und Dichte der Welt. Der Mensch hat der
eigentlich irrationalen Welt aus Gewohnheit ,,Bilder und Gestalten" hinzugefügt, um sie
sich zu erklären. Vom Absurden angesprungen merkt er, dass die Welt ihm fremd, mit
dem Verstand nicht fassbar ist. Diese Eigenschaft, die Dichte der Welt, steht ihm feind-
selig gegenüber, denn sie gefährdet das Wesen des Menschen, sein Streben nach Klar-
heit.
30
Da die Welt irrational und somit nichts auf einen letzten Grund zurückzuführen
ist, gilt dies auch für den Menschen. Erst durch Kontext wird der Mensch zum Menschen,
ohne diesen wirkt er ,,mechanisch" und unmenschlich. Mit Hinzunahme des Begriffs des
,,Ekels" von Sartre beschreibt Camus das Absurde als ,,Unbehagen vor der Unmensch-
lichkeit des Menschen."
31
Bevor sich Camus dem Absurden von der Ebene des Ver-
standes aus nähert, untersucht er die Thematik des Todes und unser Gefühl ihm gegen-
über. Es ist absurd, erfahren zu wollen, was nach dem Tod kommt, denn dem Menschen
bleibt jegliche Erfahrung vom eigenen Tod verwehrt. Das Gefühl ihm gegenüber ist nur
,,melancholische Konvention."
32
Camus beschreibt dies sehr vage als den Inhalt des Ge-
fühls des Absurden. Das Gefühl, das der Mensch dem Tod gegenüber verspürt, ist die
,,elementare und endgültige Seite des Abenteuers", das heißt der endzwecklosen mensch-
lichen Existenz.
33
Die Evidenz dieser Aspekte des absurden Gefühls führt zum einen zu
einer Ansicht der Welt als etwas radikal Fremdem und rational nicht Erschließbarem.
26
Camus (2014a), S. 25f
27
ebenda, S.20
28
ebenda, S. 70
29
Camus (2014b), S. 45f
30
Camus (2014a), S. 26
31
ebenda, S.27
32
ebenda
33
ebenda, S. 27f
9
Zum anderen zu einer Art des Menschseins, das vom Streben nach Bewältigung des Irra-
tionalen gekennzeichnet ist. Diese beiden Aspekte schließen sich jedoch aus.
34
2.2.2
Das Absurde
,,Das Gefühl des Absurden ist nicht mit dem Begriff des Absurden gleichzusetzen. Es
begründet ihn nur."
35
Camus wechselt die Ebene seiner Betrachtungen und kommt nun
zur Ebene des Verstandes, wobei einige der Aspekte, die er hier erarbeitet, sich ähnlich
auch schon auf der Gefühlsebene abgezeichnet haben.
36
Das Wesen des menschlichen Geistes ist es, Wahrheitswerte zu unterscheiden.
Sobald das Denken sich jedoch selbst zum Untersuchungsgegenstand macht, kommt es
Camus zufolge zu einem Widerspruch. Zur Verdeutlichung dieses Widerspruches nutzt
er ein von Aristoteles hervorgebrachtes Paradoxon.
37
Einen weiteren Widerspruch
38
sieht
er in dem menschlichen Streben nach objektiver Klarheit. Der Mensch wendet dazu
Denkbegriffe auf die Dinge der Welt an. Jedes Denken ist jedoch vom Menschen ausge-
hend, anthropomorph. Der Mensch muss alles somit auf Menschliches zurückführen. Mit
Bezug auf den Dialog Parmenides des Plato über die Wirklichkeit des ,Einen` zeigt
Camus hier einen Widerspruch innerhalb dieser auf die Dinge der Welt angewandten
Denkbegriffe auf.
39
Er widmet sich anschließend der generellen Möglichkeit von wah-
rer Erkenntnis. Er schreibt: ,,Wolle man die einzig bedeutsame Geschichte des menschli-
chen Denkens schreiben, so müsste man die Geschichte seiner fortgesetzten Korrekturen
und seiner Ohnmacht verfassen."
40
Wissenschaften bewegen sich nur in der Poesie, nut-
zen letztlich Metaphern für ihre Forschungsergebnisse und verkörpern bloß schwer greif-
bare Hypothesen. Mit allen wissenschaftlich vielleicht erfassbaren Erscheinungen lässt
sich die Welt abschließend nicht erklären. ,,Nie werde ich wirklich etwas wissen."
41
Das
uns umgebende Universum ist ,,nicht zu entziffern und begrenzt"
42
, die Welt ist ,,nicht
vernünftig das ist alles, was man von ihr sagen kann. Absurd ist aber der Zusammenstoß
des Irrationalen mit dem heftigen Verlangen nach Klarheit, das im tiefsten Innern des
34
Pieper, absurde Logik, S. 425
35
Camus (2014a), S. 41
36
Hier sei vornehmlich das zum Widerspruch führende menschliche Streben nach Klarheit erwähnt.
37
Camus (2014a), S. 22
38
nach Camus ,,circulus vitiosus" bei Aristoteles vielmehr ein infiniter Regress
39
Camus (2014a), S. 29f
40
ebenda, S. 31
41
ebenda, S.32
42
ebenda, S.33
10
Menschen laut wird."
43
Dies ist der Kern des Absurden. Es ist ein im Widerspruch ma-
nifestiertes Verhältnis, bei dem der Mensch nur eines der Glieder ist. Würde man eines
der beiden Glieder entfernen, würde sich das Absurde auflösen.
44
Das Verhältnis ist es,
das das Absurde ausmacht.
45
2.2.3
Selbstmord
Camus untersucht in ,,Der Mythos des Sisyphos" mögliche Auswege aus der Problematik
des Absurden, welche er allesamt ablehnt. Weder der Selbstmord noch das Setzen einer
transzendenten Welt hinter der diesseitigen Realität (philosophischer Selbstmord) können
nach Camus als logische Folge des Absurden gelten.
2.2.3.1
physischer Selbstmord
Das Absurde entsteht gerade durch das Verhältnis des nach rationaler Erkenntnis streben-
den Menschen mit einer Welt, die sich ihm irrational verschließt. Doch der Selbstmord
würde als Negation des menschlichen Glieds dieses Verhältnisses das Absurde selbst auf-
heben. Somit kann der Selbstmord nicht logisch aus dem Absurden folgen, da er seine
eigene Prämisse auflöst.
46
Zudem lockt der Suizid, so Camus, uns mit dem Versprechen,
dass wir eine scheinhafte Freiheit von dieser Absurdität unserer Existenz erlangen wür-
den; dabei ist er schlichtweg eine Verzichthaltung gegenüber unserer Verantwortung, das
Absurde zu akzeptieren und ihm entgegenzutreten.
47
Es ist somit ein Fliehen vor der ab-
surden Realität und vor allem vor den doch greifbaren Lebenschancen.
2.2.3.2
philosophischer Selbstmord
In seinen Ausführungen setzt sich Camus auch mit anderen Denkern der Existenzphilo-
sophie auseinander und positioniert sich in der Debatte. Vornehmlich Jaspers, Schestow,
Kierkegaard und Husserl teilen zwar den Ausgangspunkt, welchen er darin sieht, dass
alle die Absurdität der menschlichen Verfassung bezeugen,
48
doch lehnt Camus sich da-
gegen auf, dass sie ihm ,,die Flucht vorschlagen."
49
Jeder Existenzphilosoph hintergeht
durch sein ,,Opfer des Verstandes"
50
und seine Suche nach etwas Transzendentem
43
ebenda, S. 33
44
ebenda, S.43
45
Pieper, absurde Logik, S. 425
46
ebenda, S. 426
47
Cholbi, Suicide
48
Aronson, Camus
49
Camus (2014a), S. 45
50
ebenda, S.50
11
(,,Sprung") die unausweichliche Trennung zwischen dem menschlichen Bewusstsein und
der unvernünftigen Stille der Welt.
51
Im Zusammenhang mit Camus` Auseinandersetzung mit Kierkegaard steht die
Option des philosophischen Selbstmords. Das Setzen einer transzendenten Welt hinter
dem Absurden als Trost oder religiöse Erlösung lehnt Camus als unlogisch ab. Die Aus-
gangslage, um die aus dem Absurden folgenden Konsequenzen zu beleuchten, ist, dass
der Mensch nicht weiß, ob das Leben einen transzendenten Sinn hat. Was er jedoch weiß
ist, dass ihm die Informationen, um die Frage nach einem Sinn beantworten zu können,
nicht zugänglich sind. Dies verdeutlicht auch die Szene aus ,,Der Fremde", in der
Meursault im Vorlauf seines Prozesses Gespräche mit dem Untersuchungsrichter führt,
in denen er die Frage, warum er zwischen dem ersten Schuss auf den Araber und den vier
weiteren Schüssen eine Pause gemacht hat, nicht beantworten kann. Während sich der
Richter immer wieder auf seinen Glauben und auf Gottes Gnade, die allen zu Teil käme,
die Reue zeigen, beruft, kann der bekennende Atheist Meursault mit diesen Ausführungen
nur sehr wenig anfangen. Ihm ist die Projektion in eine transzendente Realität schlichtweg
fremd, er konzentriert sich auf die Gegenwart mit all ihren sinnlichen Einflüssen und freut
sich darüber, dass er während weiterer Gespräche mehr oder weniger in Ruhe gelassen
wird. Die transzendente Welt, in der Gott ihm vergibt, hat keinen Wert für ihn.
52
Gott
spielt in seinem Denken keine Rolle. Ebenso verneint er später die Frage des Geistlichen
in seiner Todeszelle, ob er an Gott glaube. Diese Frage ist für ihn eine Frage ohne Belang.
Wegen der Unmöglichkeit der Beantwortung, ob es wirklich einen Gott gibt, gibt
Meursault dieser Frage keinen Raum in seinem Denken.
53
,,Was bedeutet mir ein Sinn,
der außerhalb meiner conditio liegt?"
54
Für Camus ist das eine Flucht vor dem Absurden,
denn der Mensch projiziert seine ,,Verdichtung der Hoffnung auf Ewigkeit" damit nur ins
Transzendente.
55
In diesem ,,Sprung" negiert sich das Denken selbst und versucht dabei
über sich selbst hinauszugehen.
56
Der Gläubige ersetzt nur die absurde Realität durch eine
51
Aronson, Camus
52
Camus (2014b), S.90f
53
Camus (2014b), S.151
54
Camus (2014a), S. 64
55
Pieper, absurde Logik, S. 427
56
Camus (2014a), S. 54
12
angenehmere Alternative.
57
Meursault hingegen spricht deutlich aus, dass er keine Hoff-
nung hat und mit dem Gedanken lebt, ,,ganz und gar" sterben zu werden.
58
Die Philoso-
phie muss immer die Grenzen der Vernunft einhalten, sie arbeitet stets rational. Ein
,,Sprung" über diese Grenzen hinaus ist philosophischer Selbstmord, denn er ist rational
nicht zu verantworten.
59
2.2.4
Konsequenzen aus dem Absurden
,,Leben heißt das Absurde leben lassen. Es leben lassen heißt vor allem ihm ins Auge se-
hen."
60
,,Der Fremde" und ,,Der Mythos des Sisyphos" sind beide Versuche auf dieselbe Frage
zu antworten: Wie kann man im Angesicht des sicheren Todes ein glückliches Leben
führen? Meursault erwähnt im letzten Kapitel von ,,Der Fremde" die Geschichte seines
Vaters, der einer Hinrichtung beiwohnte. Obwohl ihn das sich-ekelnde Verhalten seines
Vaters abstieß, begreift er nun, wie natürlich das war. ,,Wie hatte ich übersehen können,
dass nichts wichtiger ist als eine Hinrichtung und dass es alles in allem das einzig wirklich
Interessante für einen Menschen ist."
61
Diese Passage macht deutlich, dass die zeitliche
Begrenztheit des Menschen und der daraus resultierende Tod als einzige Gewissheiten
den Rahmen für die Konsequenzen, die man aus dem Absurden ziehen kann, bilden.
Meursault wirft dem Geistlichen in seinem Wutausbruch vor, nicht über jene Gewisshei-
ten zu verfügen und setzt seine eigene Wahrheit (das Absurde) dagegen. Dadurch, dass
Meursault sich an das Wenige hält, was ihm sicher ist, sein Leben und seinen Tod, erfüllt
er gerade die Kriterien, die nach Camus einen aufrichtigen und absurden Menschen aus-
machen. Und schließlich bekennt er sich auch selbst zum absurden Denken in einem emo-
tionalen Ausbruch:
,,Nichts, nichts wäre von Bedeutung, und ich wüsste, warum nicht. Er wüsste es
auch. Aus der Tiefe meiner Zukunft stiege während dieses ganzen absurden Le-
bens, das ich geführt hätte, ein dunkler Atem zu mir auf, durch Jahre hindurch, die
noch nicht gekommen wären, und dieser Atem machte auf seinem Weg all das
gleich, was man mir in den genauso unwirklichen Jahren böte, die ich lebte."
62
Nachdem Camus den physischen und den philosophischen Selbstmord ausge-
schlossen hat, untersucht er nunmehr, inwiefern ein Leben ohne Sinn trotzdem lebenswert
57
Simpson, Camus
58
Camus (2014b), S. 153
59
Schlette, philosophischer Selbstmord
60
Camus (2014a), S. 67
61
Camus (2014b), S. 143
62
ebenda, S. 157
13
sein kann. Da sich das Absurde im Verhältnis des Menschen und der Welt konstituiert,
bleibt ein vom Absurden nicht negierbarer Wert: Das Leben. Das Absurde ist ein unaus-
weichlich definierendes Charakteristikum des menschlichen Daseins, löst es aber nicht
auf. ,,Folglich leite ich drei Schlussfolgerungen ab vom Absurden: meine Auflehnung,
meine Freiheit und meine Leidenschaft."
63
Die folgenden Abschnitte beleuchten diese
drei Konsequenzen näher.
2.2.4.1
Auflehnung
Camus nennt die Auflehnung ,,eine der wenigen philosophisch kohärenten Positionen."
64
Sie ist Klarheit über Akzeptanz des menschlichen und unausweichlichen Schicksals, ,,die
ständige Anwesenheit des Menschen bei sich selbst."
65
Zu beachten hierbei ist die klare
Trennung, dass es sich bei der Auflehnung bloß um die Gewissheit des eigenen Schicksals
handelt, nicht um die Resignation vor ihm. ,,Diese Auflehnung gibt dem Leben seinen
Wert."
66
Da sich das Absurde nicht auflösen lässt, wählt der absurde Mensch, also derje-
nige, der das Absurde erkannt hat und sich gegen die Arten des Selbstmords entschieden
hat, immer wieder seine ,,einzige Wahrheit, die Herausforderung."
67
2.2.4.2
Freiheit
In der Akzeptanz des Absurden und der Entscheidung für die Auflehnung liegt zwar der
Verlust von Hoffnung und Zukunft, doch wächst hieraus außerdem ein Mehr an Beweg-
lichkeit.
68
So muss sich der absurde Mensch nicht mehr Sorgen um seine in einer trans-
zendenten Welt wichtigen, weil dort zu bewertenden Sünden kümmern oder auf den Tod
ausgerichtet leben, sondern ist wieder beweglich. Diese Beweglichkeit ist Freiheit, die
einzig durch den Tod begrenzt ist, wobei Camus dahingehend einschränkt, dass der ab-
surde Mensch ,,weniger frei als vor allem befreit" ist.
69
Der Tod und das Absurde sind die
Grundpfeiler der ,,einzigen vernünftigen Freiheit: jener, die ein menschliches Herz emp-
finden kann."
70
,,So erahnt der absurde Mensch [...] ein durchsichtiges und begrenztes Universum,
in dem nichts möglich, aber alles gegeben ist, und jenseits ist nur noch Niedergang
63
Camus (2014a), S. 77
64
ebenda, S. 67
65
ebenda, S. 67
66
ebenda, S. 68
67
ebenda, S. 69
68
ebenda, S. 70
69
ebenda, S. 72
70
ebenda, S. 73
14
und Nichts. Nun kann er sich entschließen und bereit sein, in einem solchen Uni-
versum zu leben und aus ihm seine Kraft zu gewinnen, seinen Verzicht auf Hoff-
nung und die eigensinnige Bekundung eines Lebens ohne Trost."
71
2.2.4.3
Leidenschaft
Die einzige Möglichkeit dem Leben Wert zu geben ist ,,alles auszuschöpfen und sich
selbst zu erschöpfen."
72
Der Wert des Lebens ist zum einen die ,,Gleichgültigkeit der Zu-
kunft gegenüber" und somit der Verzicht auf Transzendenz, auf ein illusionäres ,,Jen-
seits." Auch Meursault zeugt von derartigen gleichgültigen Gedanken, wenn er das An-
gebot seines Vorgesetzten in Paris in einem neuen Büro zu arbeiten ausschlägt mit der
Begründung, ,,dass man sein Leben nie änderte, dass eins so gut wie das andere wäre
[...]."
73
Seine anschließende Erklärung zu seiner Einstellung geht in dieselbe Richtung.
Die Aufgabe seines Studiums brachte ihn dazu zu bemerken, ,,dass das alles ohne wirkli-
chen Belang ist."
74
Zum anderen ist der Wert des Lebens das ,,leidenschaftliche Verlan-
gen" alle Möglichkeiten auszuschöpfen.
75
Hier entwirft Camus eine quantitative Moral
und sagt, dass der absurde Mensch ,,nicht so gut wie möglich, sondern so viel wie mög-
lich" lebt
76
und somit ganz explizit die Qualität mit der Quantität von Erfahrungen er-
setzt.
77
Den Erfahrungen Qualitäten zuzuschreiben hieße demnach auch wieder, ihnen
Sinn zu geben und Werte anzulegen, was absurd ist. Außerdem sagt Camus: ,,Sein Leben,
seine Auflehnung und seine Freiheit so stark wie möglich empfinden, das heißt: so inten-
siv wie möglich leben."
78
Nur so kann ein Leben ohne Sinn trotzdem lebenswert sein.
2.2.5
Lebensformen des absurden Lebens und Sisyphos
,,Die Gegenwart und die Abfolge von Gegenwartsmomenten vor einer ständig bewussten
Seele, das ist das Ideal des absurden Menschen."
79
Camus bearbeitet in den Kapiteln ,,der
absurde Mensch" und ,,das absurde Werk" mehrere Beispiele für Formen des absurden
Lebens. Hier zeichnet er die Sage des Don Juan nach, bespricht die Lebensart eines
Schauspielers und die eines Eroberers. Außerdem werden hier das Leben von künstlerisch
Schaffenden und das der literarischen Figuren aus Werken von Dostojewski besprochen.
Alle diese Formen des Lebens können auf irgendeine Art und Weise als Manifestationen
71
ebenda, S. 73
72
ebenda, S. 68
73
Camus (2014b), S. 56
74
ebenda, S. 57
75
Camus (2014a), S. 73
76
ebenda, S. 74
77
ebenda, S. 73
78
ebenda, S. 76
79
ebenda, S. 77
15
des Sisyphos verstanden werden, welcher im Folgenden als der Archetyp des absurden
Helden näher erläutert wird.
80
Sisyphos wurde die Strafe auferlegt, eine nutz- und hoffnungslose Arbeit zu ver-
richten. Er muss einen Felsen unentwegt mit aller Kraft einen Berg hinaufschieben, von
dem er weiß, dass er, kurz vor Erreichen des Gipfels, immer wieder hinunterrollen wird.
81
Das Absurde hier ist, dass Sisyphos` Leben an diesen Stein gebunden ist ohne jemals eine
Antwort auf die Frage nach dem Warum dieses Schicksals zu erhalten.
82
Sisyphos fesselte
den Todesgott Thanatos und entkam mehrfach durch List dem Tod, wofür er der griechi-
schen Sage nach mit dem Aufenthalt in der Unterwelt bestraft wurde. Doch warum er den
Felsen immerzu hinaufrollen muss, ist ein Rätsel, auf das es bisher keine überzeugende
Antwort gibt.
83
Dahingehend ist Sisyphos schuldlos, seine Arbeit hat keinen ersichtlichen
Grund.
84
Sisyphos ist ein hervorragendes Symbol des Geistes der Revolte gegen das Ab-
surde. Jeden Tag damit zu beginnen einen Kampf zu kämpfen, von dem man weiß, dass
man ihn nicht gewinnen kann und dies nach Annemarie Pieper mit Scharfsinnigkeit, An-
mut und Barmherzigkeit mit anderen zu tun, bedeutet dem Absurden mit einem wahren
Geist von Heldentum entgegenzutreten.
85
Sisyphos veranschaulicht die permanente Realität der Absurdität des Lebens
durch die Nutzlosigkeit und Hoffnungslosigkeit seiner Arbeit. Camus sieht Sisyphos` un-
endlichen Aufwand und sein intensives Bewusstsein der Sinnlosigkeit jedoch als einen
Triumph.
86
Sein Protest richtet sich gegen die Grundlosigkeit seiner Arbeit, denn er ak-
zeptiert die Aufgabe als seine ,,ureigenste Sache."
87
,,Seine Verachtung der Götter, sein
Hass auf den Tod und sein leidenschaftlicher Lebenswille haben ihm die unsagbare Mar-
ter eingebracht, bei der sein ganzes Sein sich abmüht, ohne etwas zu erreichen."
88
Wie
bei Sisyphos ist der Mensch sein Schicksal und seine Frustration über das Absurde ist
80
Simpson, Camus
81
Vgl. Homer: Odyssee 11. Gesang, 593-600. Übersetzung Wolfgang Schadewaldt: ,,Und weiter sah ich den Sisyphos
in gewaltigen Schmerzen: wie er mit beiden Armen einen Felsblock, einen ungeheuren, fortschaffen wollte. Ja, und mit
Händen und Füßen stemmend, stieß er den Block hinauf auf einen Hügel. Doch wenn er ihn über die Kuppe werfen
wollte, so drehte ihn das Übergewicht zurück: von neuem rollte dann der Block, der schamlose, ins Feld hinunter. Er
aber stieß ihn immer wieder zurück, sich anspannend, und es rann der Schweiß ihm von den Gliedern, und der Staub
erhob sich über sein Haupt hinaus."
82
Pieper, absurde Logik, S. 430
83
Encyclopedia Britannica, Sisyphus
84
Pieper, absurde Logik, S. 431
85
ebenda
86
Aronson, Camus
87
Pieper, absurde Logik, S. 431
88
Camus (2014a), S. 142
16
sein Leben: Er kann ihm niemals entkommen.
89
Die Auflehnung Camus` manifestiert sich
in Sisyphos` Trotzhaltung im Geiste im Angesicht des Absurden.
90
Ganz besonders in
dem Moment, in dem Sisyphos sich dazu entscheidet den Stein wieder hinauf zu tragen,
ist ,,die Stunde des Bewusstseins. In diesen Augenblicken, in denen er den Gipfel verlässt
und allmählich in die Schlupfwinkel der Götter entschwindet, ist er seinem Schicksal
überlegen. Er ist stärker als sein Fels."
91
Er ,,gewinnt den Sinn seines Lebens, seine Frei-
heit, den Sieg über den Stein" dadurch, dass er die Sinnlosigkeit seines Tuns demons-
triert.
92
,,Die Klarsichtigkeit, die Ursache seiner Qual sein sollte, vollendet zugleich sei-
nen Sieg. Es gibt kein Schicksal, das durch Verachtung nicht überwunden werden kann.
93
Gerade in diesem Moment, wenn Sisyphos den Stein aufhebt, muss er glücklich sein,
denn er erhebt sich über sein Schicksal durch freie Wahl. Thomas R. Flynn fasst dies mit
Nietzsche zusammen: ,, Er hat das ,Es war` (seine Vergangenheit, das Gegebene seiner
Situation) in ein ,so wollte ich es` verwandelt."
94
Camus hierzu: ,,Darin besteht die ver-
borgene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache."
95
Und: ,,Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns
Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen."
96
Auch in ,,Der Fremde" lässt sich die Figur eines absurden Menschen erkennen: Bei
Betrachtung des letzten Absatzes des Romans unter Berücksichtigung des Absurden, lässt
sich feststellen, dass Meursault hier eine neue Bewusstseinsstufe erreicht. Er erkennt das
Absurde endgültig an und richtet sein noch vor ihm liegendes Leben nach diesen Maß-
stäben neu aus. Meursault formuliert diesen Wandel selbst, er bekennt sich hier zu seiner
Gleichgültigkeit gegenüber der Welt und auch gegenüber seinen Mitmenschen, an deren
Zuneigung ihm nicht mehr gelegen ist, deren Hass er nun regelrecht einfordert.
97
89
Aronson, Camus
90
Simpson, Camus
91
Camus (2014a), S. 143
92
Pieper, absurde Logik, S. 431
93
Camus (2014a), S. 144
94
Flynn, Thomas Robert, Existenzialismus, Wien (2013), S. 75
95
Camus (2014a), S. 144
96
ebenda, S. 145
97
Camus (2014b), S. 159
17
3
Sartre
Jean-Paul Charles Aymard Sartre, geboren am 21. Juni 1905 in Paris, Frankreich, und
gestorben am 15. April 1980, ebenda, war französischer Philosoph, Romancier und Pub-
lizist. Sartre war der bekannteste französische Intellektuelle des 20. Jahrhunderts
98
, ins-
besondere der Nachkriegszeit.
99
In dieser entwickelte sich sein philosophisches Haupt-
werk ,,Das Sein und das Nichts", welches er 1943 veröffentlichte, zum bedeutendsten und
wegweisenden Werk des Existentialismus und macht Sartre zum Begründer dieser philo-
sophischen Richtung in Frankreich. Hier entwickelt Sartre die Frage nach der persönli-
chen, menschlichen Existenz. Drei Jahre nach Veröffentlichung seines ersten philosophi-
schen Hauptwerks publiziert Sartre 1946 den Essay ,,Der Existentialismus ist ein Huma-
nismus." Hier prägt er die bekannte Grundformel des Existentialismus: ,,Die Existenz
geht der Essenz voraus." Wie in der Einleitung bereits erwähnt, war dieser Essay zwar
Sartres einzige Veröffentlichung, die er im Nachhinein bereute, doch bietet er einen gro-
ben Blick in Sartres Gedanken und soll zur Veranschaulichung der Untersuchungen Sart-
res zur Existenz des Menschen aus ,,Das Sein und das Nichts" herangezogen werden.
Auch hier soll im Folgenden vorerst der Inhalt des Romans ,,Der Ekel" dargestellt wer-
den, bevor das Konzept der Existenz mit den daraus resultierenden Konsequenzen darge-
legt wird und literarische Beispiele aus ,,Der Ekel" die subjektiven Existenzerfahrungen
des menschlichen Seins als Kontingenz angeführt werden.
3.1
,,Der Ekel" (1938)
3.1.1
Inhalt
Antoine Roquentin, der Protagonist aus ,,Der Ekel" ist ein in Bouville, Frankreich, leben-
der Geschichtsforscher. Er beginnt ein Tagebuch zu verfassen, das ihm dabei helfen soll
die seltsamen und krankmachenden Empfindungen zu erklären, die ihn in den letzten Ta-
gen plagten. Er ist sich unsicher, was genau nicht mit ihm in Ordnung ist. Einige Tage
später ist er so überwältigt von dem Gefühl, das er ,,Ekel" nennt, dass er anfängt jeden
noch so unbedeutenden Fakt, jedes Detail, jedes Gefühl und jeden aufkommenden Ein-
druck aufzulisten, ob in seinen Gedanken oder in der Außenwelt. Er hält einen Stein in
der Hand, betrachtet ein Glas Bier oder versucht ein durchnässtes Stück Papier auf der
Straße zu berühren. Jedes Mal verspürt er eine erdrückende und beunruhigende Präsenz.
98
Flynn (2013), S.31, Vgl. Flynn (2011)
99
Schumacher, Bernard N., Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts Klassiker auslegen, Berlin (2014), S.1
18
Roquentin erforschte in den letzten zehn Jahren den Diplomaten Rollebon, einen
französischer Aristokraten, der während der französischen Revolution lebte. Rollebon
kommt ursprünglich aus Bouville, weshalb Roquentin dorthin zog, um seine Forschungen
abzuschließen und ein Buch über ihn zu verfassen. Seine ,,Ekel"-Empfindungen reichen
bald jedoch bis in seine Forschung hinein. Bei jedem Blick in einen Spiegel ist er sich
nicht sicher, ob er sein eigenes Gesicht sieht oder das von Rollebon. Er verliert binnen
Kurzem das Interesse an seiner Arbeit und bemerkt, dass er Rollebon niemals so verste-
hen wird als wäre er noch am Leben.
Da er sich von der Vergangenheit eingeengt fühlt, wählt er nun stattdessen in der
Gegenwart zu leben. Er beginnt zu verstehen, dass seine Empfindungen des ,,Ekels" mit
der Frage nach der Existenz zusammenhängen und erkennt, dass er Rollebon und seine
generelle Vergangenheit dazu genutzt hat, seine eigene Existenz zu rechtfertigen.
Herausfordernd und trotzig will er seine eigene Existenz geltend machen und be-
hauptet, dass alle anderen, die er sieht, sich davor fürchten anzuerkennen, dass sie exis-
tieren. Auf die Existenz von Objekten und Menschen gerichtet, entdeckt Roquentin, dass
,,Existenz der Essenz vorausgeht." Wenn er durch die Essenz von Objekten hindurch
sieht, ist er mit der blanken Existenz der Dinge konfrontiert, was die Quelle seines
,,Ekels" darstellt.
Roquentin besucht seine ehemalige Geliebte Anny in Paris. Er hatte gehofft, dass
sie wieder zueinanderfinden, aber ist letztlich enttäuscht, da sie nicht sehr gut miteinander
kommunizieren. Er versucht vergeblich Anny von seinen Empfindungen des ,,Ekels" zu
berichten, doch sie kann sein Fühlen nicht nachempfinden. Sie trennen sich in dem Wis-
sen, dass sie sich nie wieder sehen werden.
Zurück in Bouville beschließt Roquentin sich selbst von der Vergangenheit zu
befreien indem er seine Existenz in der Gegenwart ergreift. Er versucht seine neuen An-
sichten dem Autodidakten zu erläutern, einem einsamen Bekannten aus dem Café, doch
es gelingt ihm nicht, ihn davon zu überzeugen, dass die Liebe des Menschen nur Teil
seines Wesens ist und es keinen Endzweck der Existenz gibt, dort sei bloß "Nichts." Un-
geachtet seiner Verzweiflung und seine Forschung beendend, beschließt Roquentin nach
Paris umzuziehen und eine Novelle zu schreiben.
19
3.1.2
Einordnung in Sartres Gesamtwerk
Sartre integrierte 1938 in ,,Der Ekel" bereits viele Bausteine seiner Philosophie über die
menschliche Existenz, welche er später in ,,Das Sein und das Nichts" weiterentwickelt.
Der Ekel ist hierbei die Offenbarung der Existenz als direktes Erfahren jener.
100
3.2
Sartres Begriff der Existenz als kontingentes Sein und seine litera-
rische Umsetzung in ,,Der Ekel"
,,Das Sein und das Nichts" baut mit dem Untertitel ,,Versuch einer phänomenologischen
Ontologie" auf einer Argumentationsstruktur auf, die stark von Husserls Phänomenolo-
gie
101
, Hegels Philosophie
102
und Heideggers Ontologie aus ,,Sein und Zeit"
103
inspiriert
ist. Auch die Philosophie Descartes` ist grundlegend für ,,Das Sein und das Nichts", denn
erst sein radikaler Ansatz beim reflexiven ,,Cogito" macht den Fokus auf die menschliche
Freiheit in Sartres Untersuchungen möglich.
104
In ,,Der Existentialismus ist ein Humanis-
mus" sagt Sartre: ,,Unser Ausgangspunkt ist [...] die Subjektivität des Individuums."
105
Sartre widmet sich in ,,Das Sein und das Nichts" der Analyse zentraler philoso-
phischer Probleme wie der Beziehung des Seins zur Freiheit, der menschlichen Kontin-
genz und dem Versuch diese zu transzendieren sowie der ontologischen Unterscheidung
der nicht miteinander vereinbaren Seinsbereiche des Für-sich-seins und des An-sich-
seins.
106
Seine einleitenden Untersuchungen zur Frage nach dem Sein beginnen mit dem
Postulat, dass diese Frage Vorrang haben muss vor jeder erkenntnistheoretischen Über-
legung.
107
Sartre sucht nach der Struktur des Seins, die das Bewusstsein aufdeckt. Diese
Struktur ,,gibt Auskunft über das Sein schlechthin und ermöglicht es schließlich, sogar
Aussagen über das Seinsschicksal zu machen, das ja zugleich auch das Schicksal des
Menschen ist."
108
Seine Betrachtungen haben ihren Ausgangspunkt im Begriff des Phä-
nomens wie bei Husserl, Sartre stellt hier die Frage nach dem ,Sein des Phänomens`. Er
100
Kampits, Peter, Jean-Paul Sartre, München (2004), S.48
101
Schumacher (2014), S.6
102
ebenda, S.8
103
ebenda, S.7
104
vgl. ,,Die cartesianische Freiheit" in Jean-Paul Sartre, ,,Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philo-
sophische Essays", Hamburg (2002), S.122
105
Sartre, Jean-Paul, ,,Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays", Hamburg (2002),
S.164
106
Schumacher, Vorwort, S. XI
107
Sartre, Jean-Paul, Das Sein und das Nichts, Reinbek (2014), S.16
108
Hengelbrock, Jürgen, Jean-Paul Sartre, Freiheit als Notwendigkeit, Einführung in das philosophische Werk, Frei-
burg / München (2005), S.41
20
hält fest: ,,Das phänomenale Sein [...] manifestiert sein Wesen ebenso wie seine Existenz,
und es ist nichts als die wohlverbundene Reihenfolge seiner Erscheinungen."
109
Als Il-
lustration führt er den elektrischen Strom an, der
,,nichts [ist] als die Gesamtheit der physikalisch-chemischen Wirkungen [...], die
ihn manifestieren. Keine dieser Wirkungen genügt, ihn zu offenbaren. Aber sie
zeigt nichts an, was hinter ihr wäre: sie zeigt sich selbst an und die totale Reihe."
110
Sartre löst hiermit den Dualismus von Sein und Erscheinen auf. ,,Die Erscheinung ver-
weist auf die totale Reihe der Erscheinungen und nicht auf ein verborgenes Reales."
111
Das ,,Sein eines Existierenden ist genau das, als was es erscheint."
112
Außerdem sagt er:
,,Das Existierende ist Phänomen, das heißt, es zeigt sich selbst als organisierte Ge-
samtheit von Qualitäten an. Sich selbst und nicht sein Sein. Das Sein ist einfach die
Bedingung jeder Enthüllung: es ist Sein-zum-Enthüllen und nicht enthülltes
Sein."
113
Das Phänomen benötigt seinerseits jedoch ein Sein, ,,auf dessen Grundlage es sich ent-
hüllen könnte."
114
Und weiter: ,,Es ist ein Ruf nach Sein; als Phänomen verlangt es nach
einer transphänomenalen Grundlage."
115
Sartre untersucht den Unterschied zwischen
dem ,Sein des Phänomens` und dem Phänomen des Seins, dem ,Seinsphänomen`. Das
,Seinsphänomen` ist das ,,enthüllte" Sein, welches sich der Subjektivität offenbart.
116
Es
ist ,,der Sinn des Seins des Existierenden, insofern er sich dem Bewußtsein enthüllt."
117
Im Unterschied zum ,Seinsphänomen`, das mit seinem Erscheinen identisch ist, ist das
,Sein des Phänomens` transphänomenal
118
und fundiert sich zugleich.
119
Die Transphänomenalität des ,Seins des Phänomens` geht zurück auf die Fähig-
keit des Bewusstseins, sich zu transzendieren, ,,um ein Objekt zu ergreifen und intentional
als Phänomen zu setzen."
120
Hinsichtlich des Bewusstseins unterscheidet Sartre wesent-
lich zwischen dem ,,setzenden Bewusstsein eines Objekts, das dem Bereich der Intentio-
nalität angehört, und dem nicht-setzenden Bewusstsein [...], das auf nicht kognitive
109
Sartre (2014), S.11
110
ebenda, S.9f
111
ebenda, S.10
112
ebenda
113
ebenda, S.16
114
ebenda
115
ebenda
116
Der Begriff des ,Seinsphänomens` ist bei Sartre jedoch äquivok. Er beschreibt es zum einen als etwas nicht durch
Subjektivität bedingtes, als ,gegebenes` Phänomen, das sich dem Bewusstsein ,,enthüllt" (Sartre (2014), S.38) und sich
auf der Basis eines transphänomenalen Seins ,,manifestiert" (ebenda), zum anderen ist das ,Seinsphänomen` der durch
Subjektivität konstituierte ,,Sinn" (ebenda), auf den hin das Bewusstsein das Seiende transzendieren kann. Vgl. Brau-
ner, Wolfgang, Das präreflexive Cogito: Sartres Theorie des unmittelbaren Selbstbewusstseins im Vergleich mit Fich-
tes Selbstbewusstseinstheorie in den Jenaer Wissenschaftslehren, München (2007), S.96
117
Sartre (2014), S.38
118
Schumacher (2014), S.10
119
Kampits (2004), S. 46
120
Schröder (1991), S.139
21
Weise seiner selbst bewusst ist", sich also nicht selbst als Objekt setzen kann.
121
Es ist
somit von zweifacher Konstitution: Setzend bezüglich eines Objekts und nicht-setzend
bezüglich eines Bewusstseins. ,,Das präreflexive Bewusstsein [Cogito; der Verf.] ist die
Ursache seiner selbst, es begründet sich selbst."
122
Es erkennt ,,sich selbst als Bewusstsein
des Seins und als Bewusstsein, dass es nicht ist" und ist sich dessen bewusst, also ,,als
Bewusstsein, nicht sein eigener Grund zu sein."
123
Somit zeigt sich das präreflexive Co-
gito als der transphänomenale Grund des ,Seins des Phänomens`.
124125
Sartres vorangegangene Untersuchungen erlauben nun, ,,zwei absolut voneinan-
der getrennte Seinsbereiche zu unterscheiden: das Sein des präreflexiven Cogito und das
Sein des Phänomens."
126
So lässt sich festhalten, dass ,,das Bewußtsein in seinem Sein
ein nicht-bewußtes, transphänomenales Sein impliziert."
127
,,Dieses transphänomenale
Sein wird [...] zu zwei Seinsregionen erklärt":
128
Zum einen in ,,das kompakte, inerte
Existieren der Dinge" (das An-sich-sein) und zum anderen in ,,das durch ständigen Wech-
sel zwischen Imaginärem und Wirklichem gekennzeichnete Sein des Menschen"
129
(das
Für-sich-sein).
3.2.1
An-sich-sein und Für-sich-sein
Sartre stellt damit zwei unterschiedliche ,,Typen oder Regionen von Sein" heraus, die je-
doch ,,fundamental aufeinander bezogen [sind]: Das Sein [des Phänomens] [...] und das
Sein des Bewusstseins."
130
Beide referieren nur auf sich selbst: Das erste auf die unend-
liche
131
Reihe seiner Erscheinungen, das zweite auf seine reine Spontaneität.
132
Damit
sind die beiden ,,Grundregionen des Seins"
133
ausgewiesen: Das An-sich-sein und das
Für-sich-sein.
121
Schumacher (2014), S.10
122
ebenda
123
ebenda
124
Schröder (1991), S.139
125
Allerdings sei dahingestellt, ob die ontologische Herleitung des transphänomenalen ,Seins des Phänomens` aus dem
präreflexiven Cogito unzweifelhaft ist; vgl. Brauner (2007), Abschnitt 3.1.2.4 ,,Der ontologische Beweis", S.102
126
Sartre (2014), S.39
127
ebenda, S.36
128
Kampits (2004), S. 46
129
ebenda
130
Hengelbrock (2005), S.44
131
Schröder (1991), S.138
132
Hengelbrock (2005), S.44
133
ebenda, S.45
22
3.2.1.1
Das An-sich-sein
Das An-sich-sein entspricht dem Sein der Erscheinung und damit der Seinsweise der
Dinge. Sartre weist ihm eine Anzahl von Eigenschaften zu, die es charakterisieren: Das
An-sich-sein ist reine Positivität und somit Fülle des Seins, massiv und bewegungslos. Es
,,liegt sich selbst gegenüber im Dunkeln", ist ,,als Synthese seiner selbst mit sich selbst"
und nicht zeitlich beschrieben.
134
Sartre zeigt drei wesentliche Merkmale des An-sich-
seins auf. ,,Das Sein ist. Das Sein ist an sich. Das Sein ist das, was es ist."
135
Näher be-
trachtet, bedeuten diese Merkmale folgendes: ,,Das Sein ist" besagt, dass sich das An-
sich-sein nicht auf ein Notwendiges zurückführen oder von einem Möglichen ableiten
lässt. Es ist ohne Grund und Bedeutung, weder zeitlich noch räumlich. ,,Das Sein ist an
sich" soll verdeutlichen, dass das An-sich-sein unabhängig von einem es betrachtenden
Bewusstsein ist. Das dritte Merkmal ,,Das Sein ist das, was es ist" umfasst die Identität
des An-sich-seins mit sich selbst. Es kennt kein Werden und ist nicht getrennt von sich.
Außerdem ist das An-sich-sein weder möglich noch unmöglich, es ist. Diesen Sachverhalt
wird, Sartre zufolge, das Bewusstsein so benennen, dass das ,,Sein überflüssig [sei], daß
heißt, daß es das Sein absolut von nichts ableiten kann. [...] Ungeschaffen, ohne Seins-
grund, ohne irgendeinen Bezug zu einem anderen Sein, ist das An-sich-Sein überflüssig
in alle Ewigkeit."
136
Mit anderen Worten: Das Sein ist kontingent
137
und ,,völlig indiffe-
rent gegenüber der Idee des absoluten Seinsgrundes."
138
3.2.1.2
Für-sich-sein
Auch das Für-sich-sein ist Sartre zufolge kontingent, denn dadurch, dass beim Menschen
die Existenz der Essenz vorausgeht, trifft er zuerst auf sich und auf die Welt, bevor er
sich definieren kann.
139
Roquentin formuliert in ,,Der Ekel" die Erfahrung der eigenen
Kontingenz folgendermaßen:
,,Und [ich] stellte sogar mein Recht zu existieren in Frage. Und es stimmte, ich war
mir dessen immer bewußt gewesen: ich hatte kein Recht zu existieren. Ich war zu-
fällig erschienen, ich existierte wie ein Stein, eine Pflanze, eine Mikrobe. Mein Le-
ben wuchs aufs Geratewohl [...]. Es gab mir manchmal unbestimmte Signale; dann
wieder fühlte ich nichts als ein Summen ohne Bedeutung."
140
134
Schumacher (2014), S.9
135
ebenda
136
Sartre (2014), S.44
137
Hengelbrock (2005), S.50
138
Janssen (2014), S.41
139
Sartre (2002), S.149
140
Sartre, Jean-Paul, Der Ekel, Reinbek (2015), S.135
23
Eine weitere Passage, die das Erkennen der Kontingenz des Seins bei Roquentin verdeut-
licht, ist eine Szene aus der Bibliothek. Roquentin unterhält sich mit dem Autodidakten
und kann nicht aufhören zu lachen und begründet sein Lachen wie folgt: ,,,Weil ich daran
denke`, sage ich lachend zu ihm, ,daß wir hier sitzen, alle, wie wir hier sind, und essen
und trinken, um unsere kostbare Existenz zu erhalten, und daß es nichts gibt, nichts, kei-
nen Grund zu existieren.`"
141
Den Gedanken, dass die Existenz dem Wesen des Menschen voraus geht, entwi-
ckelt Sartre in ,,Der Existentialismus ist ein Humanismus" anhand einer kohärenten athe-
istischen Position: Wenn kein ,,Schöpfer-Gott" existiert, dann existiert somit mindestens
ein Wesen auf der Welt, für das gilt, dass es nicht entsprechend eines Begriffs, den es von
ihm gibt, entstanden ist; das heißt, bei dem die Existenz der Essenz vorausgeht, ,,das exis-
tiert, bevor es durch irgendeinen Begriff definiert werden kann".
142
,,Folglich gibt es keine
menschliche Natur, da es keinen Gott gibt, sie zu ersinnen."
143
Im Gegensatz zum An-sich-sein, das undurchdringlich ist, ist das Für-sich-sein
gekennzeichnet durch Selbstdurchsichtigkeit. Für diese ist ein Selbstbezug wichtig. In
,,Der Existentialismus ist ein Humanismus" sagt Sartre, ,,daß man von der Subjektivität
ausgehen muss."
144
Dieser Selbstbezug ist nur dann erreichbar, wenn das Für-sich-sein,
um zu sich selbst in ein Verhältnis zu treten, sozusagen zu einer ,,Kompressionsvermin-
derung des Seins" fähig ist. Diese ,,Dualität, oder ,,virtuelle Trennung" wird von Sartre
auch als ,,Anwesenheit bei sich" bezeichnet.
145
Das Bewusstsein verweist unmittelbar auf
ein ,,An-sich-sein als Gegenstand"
146
von sich. Diese dadurch entstehende Art von Sein
ist das Für-sich-sein, ,,welches das Sein des Bewußtseins ist."
147
Sartres Ontologie des
Für-sich-seins geht von der sicheren Basis des ,,cogito" aus, von der sicheren ,,Ausgangs-
tatsache der Erkenntnis." Er ,,verbleibt [...] auf dem Boden des Bewusstseins."
148
Somit
ist das Bewusstsein kein spezieller Erkenntnismodus, ,,innerster Sinn oder Erkenntnis von
sich, sondern es ist die transphänomenale Seinsdimension des Subjekts."
149
Um nun die
Struktur des Für-sich-seins zu bestimmen, gilt es, die Struktur des Bewusstseins zu ana-
lysieren. ,,Das Bewußtsein ist Bewußtsein von etwas: das bedeutet, daß die Transzendenz
141
ebenda, S.177
142
Sartre (2002), S.149
143
ebenda
144
ebenda, S.148
145
Sartre (2014), S.169
146
ebenda, S.1055
147
Janssen (2014), S.49
148
Janssen (2014), S.49
149
Sartre (2014), S.19
24
konstitutive Struktur des Bewußtseins ist; das heißt, das Bewußtsein entsteht als auf ein
Sein gerichtet, das nicht es selbst ist."
150
Transzendenz ist somit ein Strukturmoment des
Bewusstseins.
Das ,,Für-sich [ist ein Sein], das das zu sein hat, was es ist, das heißt, das das ist,
was es nicht ist, und das nicht das ist, was es ist."
151
Das Für-sich-sein ist seinem Wesen
nach zeitlich, weshalb es zu sein hat.
152
In seiner Seinsweise als Für-sich-sein plant der
Mensch sich selbst, entwirft sich in eine Zukunft (,,projet"). Das Für-sich-sein bzw. das
Bewusstsein ist ,,ein Sein, dem es in seinem Sein um sein Sein geht, insofern dieses Sein
ein anderes-sein als es selbst impliziert."
153
,,Der Mensch ist nichts anderes als das, wozu
er sich macht"
154
und ist zunächst nichts.
155
Die menschliche Realität ist ein Sein, das ,,durch einen Mangel gekennzeichnet
ist und durch ein Herausgerissen-sein aus der Welt, wodurch das Sein sich nichtet."
156
Es
wird zudem als ,,unmittelbar mit der Negativität verbunden" beschrieben und ist als die
,,Fähigkeit zur Differenzierung und Veränderung [zu verstehen], als Nicht-Identität und
Freiheit."
157
Es ist Nicht-Identität in dem Sinne, dass es sich selbst als das Sein enthüllt,
das es nicht ist. Mit diesem Charakterzug ist es ,,das Sein, durch das das Nichts zur Welt
kommt."
158
3.2.2
Das Nichts
Das Für-sich-sein erkennt durch einen ,Akt der Negation` des An-sich-seins
159
seine Frei-
heit in Bezug auf ,,die unbestimmte Vielfalt des Möglichen."
160
Durch die Zeitlichkeit
des Für-sich-seins gelangt das Nichts ,,in die Beziehung zwischen meinem zukünftigen
Sein und meinem gegenwärtigen Sein."
161
Sartre fasst dies folgendermaßen zusammen:
,,Aber in diesen Bezug ist ein Nichts hineingeglitten: ich bin nicht der, der ich sein
werde. Zunächst bin ich es nicht, weil Zeit mich davon trennt. Ferner, weil das,
was ich bin, nicht der Grund dessen ist, was ich sein werde. Schließlich weil über-
haupt kein aktuell Existierendes genau das bestimmen kann, was ich sein werde.
Da ich jedoch schon das bin, was ich sein werde (sonst wäre ich nicht interessiert,
150
ebenda, S.35
151
Sartre (2014), S.1055
152
Schumacher (2014), S.10
153
Sartre (2014), S.37
154
Sartre (2002), S.150
155
ebenda, S.149
156
Schumacher (2014), S.10
157
ebenda, S.9
158
Sartre (2014), S.80
159
ebenda, S.188
160
Schumacher (2014), S.10
161
ebenda
25
dieser oder jener zu sein), bin ich derjenige, der ich sein werde, nach dem Modus,
es nicht zu sein."
162
Das heißt, das zukünftige Sein ist im jetzigen angelegt, doch das jetzige Sein ist nicht
durch das zukünftige Sein determiniert.
163
Dieses Verhältnis, dass das zukünftige Sein im
jetzigen angelegt ist, deutet sich auch in ,,Der Ekel" an. Roquentin sitzt an seinem Zim-
merfenster und beobachtet Menschen, die vor diesem auftauchen und hat das Gefühl hin
und wieder bereits zu wissen, wie sie sich verhalten werden. Dann sagt er folgendes:
,,Ich sehe die Zukunft. Sie ist da, auf die Straße gestellt, kaum blasser als die Ge-
genwart. [...] Ich unterscheide die Gegenwart nicht mehr von der Zukunft. [...] So
ist sie, die Zeit, die nackte Zeit, das kommt langsam zur Existenz, das läßt auf sich
warten, und wenn es kommt, ist man angeekelt, weil man merkt, daß es schon
längst da war."
164
Die Negation gelangt durch das Für-sich-sein als Grund seiner selbst in die Welt.
,,Es begründet sich, insofern es an ihm selbst ein gewisses Sein oder eine Seinsweise
negiert."
165
,,Die menschliche Realität ist vor allem ihr eigenes Nichts" und zudem erst
durch diese Nichtung in ihrem Sinn aufgebaut.
166
Nur durch die menschliche Realität
kann dieser Mangel an Sein entstehen, denn das An-sich-sein als reine Positivität, ,,be-
zugloses, identisches Vorhandensein",
167
kann diesen Mangel nicht erzeugen.
168
Da die
Möglichkeit des Nichts, die Negation, nicht in den Dingen selbst sein kann, kann sie nur
im Bewusstsein des Menschen liegen. Diese Nichtung als Seinsnichtung stellt die Ver-
bindung zwischen den Seinstypen dar.
169
Sartre illustriert diese Negation anhand eines
Beispiels, in dem er einen Besuch im Café bespricht. Man tritt ein, sucht einen Freund
und entdeckt dessen Abwesenheit.
170
Sartre unterscheidet hier noch nicht zwischen
,,Nichtexistenz", ,,Abwesenheit" und ,,dem Noch-Nicht", doch deutet sich hier schon an,
dass ,,die Nichtung der ,realen` Welt" die Basis für die Freiheit des Für-sich-seins, des
Bewusstseins ist.
171
3.2.3
Freiheit und Faktizität
Freiheit ist somit weder Eigenschaft noch Sache noch Fähigkeit des Für-sich-seins, son-
dern sein Wesen.
172
,,Der Mensch ist keineswegs zunächst, um dann frei zu sein, sondern
162
Sartre (2014), S.95f
163
Vgl. Abschnitt 3.2.3.2
164
Sartre (2015), S.54
165
Sartre (2014), S.188
166
ebenda
167
Hengelbrock (2005), S.53
168
Sartre (2014), S.185
169
ebenda, S.183
170
Vgl. Caws (2014), S.49 bzw. Sartre (2014), S.59ff
171
Kampits (2004), S.39
172
ebenda, S.46
26
es gibt keinen Unterschied zwischen dem Sein des Menschen und seinem ,Frei-sein`."
173
,,Es gibt keinen Determinismus, der Mensch ist frei, der Mensch ist die Freiheit."
174
Die
menschliche Realität, das Bewusstsein, das Für-sich-sein sieht sich einer konkreten und
vollständigen Gegenwärtigkeit gegenüber, welche nicht das Bewusstsein selbst ist. Das
hat nun zur Folge, dass das Bewusstsein auf etwas basiert, was es selbst nicht ist. Diese
Negation liefert dem Bewusstsein seine Konstitution, weshalb für Sartre aus ihr nicht nur
die Grundformel des Existentialismus ,,Die Existenz geht der Essenz voraus" folgt, son-
dern sie bringt auch den Ursprung des Nichts hervor. Das Bewusstsein hat elementaren
Bezug zur Negation und ist eine Einheit von Nichts und Sein. Es wird zwar durch das
Nichts wesenhaft strukturiert, jedoch bleibt es seinem Sein ,,verhaftet." Diese Tatsache
nennt Sartre Faktizität und sieht sie als die notwendige Bedingung der Freiheit an.
175
Der
Mensch hat somit die Doppeleigenschaft von Transzendenz und Faktizität innerhalb des
Bezugs von Für-sich-sein und An-sich-sein.
Im späteren Verlauf von ,,Das Sein und das Nichts" fasst Sartre das ontologische
Verständnis der Freiheit zusammen und präzisiert es: Die menschliche Realität reduziert
ihr Sein auf Handeln. Sie ist ,,zunächst nicht, um zu handeln, sondern sein ist für sie han-
deln und aufhören zu handeln ist aufhören zu sein."
176
Daraus, dass die menschliche Re-
alität Handeln ist, folgt, dass ihre ,,Bestimmung zum Handeln selbst Handeln ist."
177
Des-
halb impliziert die Existenz der Handlung ihre Autonomie. Sartre sagt:
,,Wirklichkeit ist nur im Handeln; sie geht übrigens noch weiter, da sie hinzufügt:
der Mensch ist nichts anderes als sein Entwurf, er existiert nur in dem Maße, in
dem er sich verwirklicht, er ist also nichts anderes als die Gesamtheit seiner Hand-
lungen."
178
Sartre arbeitet darüber hinaus heraus, dass eine Handlung durch eine Intention de-
finiert werden muss. Die Intention setzt hierbei ihren Zweck außerhalb von sich und kon-
stituiert sich, ,,indem sie den Zweck wählt, der sie anzeigt."
179
Die Freiheit ist nur als
Nichtung eines Gegebenen denkbar; das Gegebene entspricht hier der Faktizität des Für-
sich-seins. Hinzu kommt, dass sie zwar Freiheit zu wählen ist, allerdings nicht Freiheit,
nicht zu wählen.
180
Jedes Nicht-Wählen ist bereits eine Wahl.
181
,,Wir sind zur Freiheit
173
Sartre (2014), S.84
174
Sartre (2002), S.155
175
Kampits (2004), S.47-48
176
Sartre (2014), S.825
177
ebenda
178
Sartre (2002), S.161
179
Sartre (2014), S.826
180
ebenda, S.832
181
Vgl. Sartre (2002), S.168
27
verurteilt, wie wir oben gesagt haben, in die Freiheit geworfen."
182
In dem Essay ,,Der
Existentialismus ist ein Humanismus" sagt Sartre genau hierzu:
,,Wir sind allein, ohne Entschuldigungen. [...] Der Mensch ist dazu verurteilt, frei
zu sein. Verurteilt, weil er sich nicht selbst geschaffen hat, und dennoch frei, weil
er, einmal in die Welt geworfen, für all das verantwortlich ist, was er tut."
183
Dieser Freiheitbegriff ist absurd, denn ,,eine bedingte Freiheit" ist widersprüchlich.
184
Die
,,Absurdität der Freiheit"
185
liegt im Fehlen der Alternative; ,,es gab nicht die Wahl, nicht
zu wählen."
186
,,Die Tatsache, nicht nicht frei sein zu können, ist die Faktizität der Freiheit, und
die Tatsache nicht nicht existieren zu können, ist ihre Kontingenz."
187
Der Mensch ist in
jedem Moment seines Lebens, ,,ohne Halt und ohne Hilfe", dazu verurteilt, sich selbst in
die Zukunft zu (ent-)werfen.
188
3.2.3.1
Faktizität als Grundlage der Freiheit
Zur Faktizität sagt Sartre: ,,Ohne die Faktizität könnte das Bewußtsein seine Bindungen
an die Welt wählen [...]: ich könnte mich dazu bestimmen, ,als Arbeiter oder als Bürger
geboren zu werden`."
189
Allerdings kann die Faktizität den Menschen nicht als Arbeiter
oder Bürger seiend konstituieren.
190
Wie oben bereits erwähnt, nennt Sartre die Faktizität die Bedingung der Freiheit,
hier untersucht er nun die Beziehung der beiden. Die Grundlage der Freiheit entspricht
zugleich auch ihren Grenzen.
191
Sartre sagt nicht, dass wir unsere Situation frei ,,modifi-
zieren" können.
192
Freiheit gibt es nur in Situation und Situation gibt es nur durch Frei-
heit.
193
Ohne den Bezug zu einer gegebenen Situation wäre die Freiheit nur ,,leere Abs-
traktion."
194
Die Situation ist hierbei die Kontingenz des An-sich-seins wie auch des Für-
sich-seins.
195
Mithilfe des vielzitierten Beispiels eines Felsblocks
196
verdeutlicht Sartre,
inwiefern ,,alles was uns bedrängt, nötigt, eine Entscheidung notwendig macht, sich nur
182
Sartre (2014), S.838
183
Sartre (2002), S.155
184
Pieper (2014), S.207
185
Sartre (2014), S.832
186
Pieper (2014), S.207
187
Sartre (2014), S.841
188
Sartre (2002), S.155
189
Sartre (2014), S.179
190
ebenda
191
ebenda, S.833
192
ebenda
193
ebenda, S.845
194
Kampits (2004), S.54
195
ebenda, S.55
196
Vgl. Sartre (2014), S.834
28
deshalb als bedrängend oder nötigend erweisen [kann], weil es als solches schon im Licht
eines freien Entwurfes auftaucht."
197
Ein Felsblock als etwas An-sich-Seiendes kann als
Hindernis oder aber auch als Möglichkeit erscheinen. Je nachdem wie der eigene, subjek-
tive, freie (Handlungs-)Entwurf und die damit verbundene Zielsetzung ausfällt, wird der
Felsblock in den jeweiligen Entwurf als Situation integriert. Ein Bergsteiger findet sich
gegenüber diesem Felsblock in einer anderen Situation wieder als ein Maler oder ein Spa-
ziergänger. ,,Der Felsblock ist [der] Freiheit gegenüber indifferent."
198
Sartre formuliert
hier:
,,Obwohl die rohen Dinge [...] von Anfang an unsere Handlungsfreiheit begrenzen
können, muß doch unsere Freiheit selbst vorher den Rahmen, die Technik und die
Zwecke konstituieren, für die sie sich als Grenzen erweisen werden."
199
Und: ,,Es ist also unsere Freiheit, die die Grenzen konstituiert, denen sie in der Folge
begegnen wird."
200
Freiheit heißt für Sartre jedoch bei Weitem nicht ,,erreichen, was man gewollt hat",
sondern ,,sich dazu bestimmen, durch sich selbst zu wollen." ,,Der Erfolg ist für die Frei-
heit in keiner Weise wichtig."
201
Sartre spricht darüber in ,,Der Existentialismus ist ein
Humanismus" im Zusammenhang mit der ,Verzweiflung`:
,,[Der Ausdruck der Verzweiflung] will sagen, daß wir uns darauf beschränken
werden, mit dem zu rechnen, was von unserem Willen abhängt, oder mit der Ge-
samtheit der Wahrscheinlichkeiten, die unser Handeln möglich machen."
202
Freiheit bedeutet hier ,,Autonomie der Wahl."
203
Zudem setzt die mit dem Handeln iden-
tische Wahl einen Realisierungsbeginn voraus. Am Beispiel eines Gefangenen beschreibt
Sartre diese Voraussetzung näher:
,,Wir sagen also nicht, daß ein Gefangener immer frei ist, das Gefängnis zu verlas-
sen, [...] sondern daß er immer frei ist, auszubrechen zu versuchen (oder sich be-
freien zu lassen) das heißt, was auch seine Lage sein mag, er kann seinen Aus-
bruch entwerfen und sich selbst über den Wert seines Entwurfs durch einen Hand-
lungsbeginn unterrichten."
204
Die Situation ist somit ein Produkt der Kontingenz des An-sich-seins und derjenigen der
Freiheit. Das heißt, wir ,,begegnen innerweltlich [...] nie einem rohen Faktum, sondern
immer im Lichte unserer Freiheitsentwürfe gedeutetem Gegebenen."
205
197
Kampits (2004), S.55
198
ebenda
199
Sartre (2014), S.834
200
ebenda
201
ebenda, S.836
202
Sartre (2002), S.159
203
Sartre (2014), S.836
204
ebenda, S.837
205
Kampits (2014), S.212
29
3.2.3.2
Zusammenspiel von Freiheit und Gegebenheit
Unter die Faktizität fallen Gegebenheiten wie der eigene Platz, der eigene Leib, die eigene
Vergangenheit und die eigene Position, wobei hier der eigene Platz und die eigene Ver-
gangenheit kurz näher beleuchtet werden sollen. Unter den Platz fällt die Kontingenz des
Daseins, die Zufälligkeit des Geburtsortes und des Orts, an dem man aufgewachsen ist.
Der Mensch erhält dadurch ,,seinen Platz unter den Dingen ohne im Geringsten darüber
bestimmen zu können."
206
In ,,Der Ekel" erfährt Roquentin die Kontingenz des Seins in
einem Moment, in dem er es nicht schafft einen Kiesel aufzuheben. ,,Ich bin [...] stehen-
geblieben, [...] dann habe ich mich aufgerichtet[...]. Ich bin nicht mehr frei, ich kann
nicht mehr machen, was ich will." Diesem ,,Gefühl des Freiheitsverlustes" liegt ein Feh-
len an ,,subjektiv als sinnvoll erlebten Handlungszielen und Werthierarchien" zu-
grunde.
207
Später stellt Roquentin schlicht fest: ,,Ich existiere die Welt existiert , und
ich weiß, daß die Welt existiert. Das ist alles. Das ist alles."
208
Die ,,Geworfenheit" des
eigenen Platzes wird erst im Bezug zum eigenen Entwurf, ,,im Lichte meiner Freiheit",
als solche erkannt.
209
,,So kann die Freiheit nur wirklich frei sein, wenn sie die Faktizität
als ihre eigene Einschränkung konstituiert."
210
Das heißt, dass ,,ich auf der Ebene der
Möglichkeiten [bleibe]."
211
Der Mensch ist jedoch insofern frei, als dass er ,,immer wäh-
len kann, ob er sein Los in Resignation hinnimmt oder sich dagegen auflehnt."
212
Ent-
sprechend bestellt ist es um die Vergangenheit. Sartre hat in Bezug zur ,,Nichtsstruk-
tur"
213
des Für-sich-seins die in der Zeitlichkeit liegende Verwandlung der Zeitdimensi-
onen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aufgezeigt. Die Vergangenheit ist und ist
zugleich nicht. Diese Begebenheit zeigt sie als ,,An-sich, das ich bin als überschritten",
214
woraus dann wiederum ihr Faktizitätscharakter folgt, den Sartre bzgl. ,,der Zukunft zu-
nächst so charakterisiert, dass wir unsere eigene Vergangenheit zu sein haben, wie wir sie
durch den Entwurf auf die Zukunft hin gewissermassen am Leben halten."
215
,,Die Zu-
kunft entscheidet, ob die Vergangenheit lebendig oder tot ist."
216
Das heißt, die Faktizität
206
ebenda, S.213
207
Diehl (2003), S.5
208
Sartre (2015), S.193
209
Kampits (2014), S.213
210
Sartre (2014), S.855
211
Sartre (2002), S.160
212
ebenda, S.119
213
Kampits (2014), S.213
214
Sartre (2014), S.235
215
Kampits (2014), S.213
216
Sartre (2014), S.235
30
der Vergangenheit wird nur in Bezug zum Entwurf in die Zukunft festgehalten und kon-
stituiert.
217
,,Die Vergangenheit in ihrem Faktizitätscharakter vermag darum weder zu de-
terminieren, noch lässt sie die Entwürfe auf Zukunft hin in einem abstrakten, am Null-
punkt angesiedelten Raum entstehen."
218
Sartre unterstreicht dies, wenn er sagt, dass ein Feigling für seine Feigheit verant-
wortlich ist, weil ,,der Feigling sich zum Feigling macht, der Held sich zum Helden
macht; es gibt immer eine Möglichkeit [den aktuellen Zustand zu negieren]. Was zählt,
ist das totale Engagement."
219
Als wesentlich für die freie Wahl stellt Sartre ein weiteres Merkmal heraus: ,,jeder
Entwurf der Freiheit ist offener Entwurf und nicht geschlossener Entwurf."
220
Hinzu
kommt, dass, weil der Mensch sich sein eigenes Wesen erst schaffen muss, indem er sich
in die Welt wirft und sich dadurch definiert, die Definition immer offen bleibt; ,,man kann
nicht sagen, was ein bestimmter Mensch ist, bevor er nicht gestorben ist."
221
Das heißt,
dass ,,in meinem Entwurf eine gewisse Unbestimmtheitsmarge ,für das unvorhersehbare`
eingeräumt worden [war]."
222
Für die menschliche Realität gibt es somit keine Überra-
schung, was bedeutet, dass es ,,in der Welt nie etwas [gibt], was in Erstaunen setzt, nichts,
was überrascht, außer, wir bestimmen uns selbst zum Erstaunen."
223
In Sartres Worten:
,,Die Widrigkeit, die mir die Dinge bezeugen, ist also durch meine Freiheit als eine ihrer
Bedingungen vorgezeichnet."
224
Und: ,,So bin ich absolut frei und für meine Situation
verantwortlich. Doch deshalb bin ich frei nur in Situationen."
225
Was wiederum heißt,
dass ,,die Situation jenseits meiner Situation meine Freiheit erst auf Grund des Sinnes
[begrenzt], den [ihr] meine Freiheit verleiht."
226
3.2.3.3
Der Tod
Sartre behandelt den Tod im Zusammenhand mit den verschiedenen Gegebenheiten der
Faktizität und beschreibt ihn zu Beginn des Abschnitts ,,Mein Tod" als ,,eine Grenze",
227
die immer als ,,der Endpunkt des menschlichen Lebens betrachtet worden [ist]."
228
Die
217
Kampits (2014), S.213
218
ebenda, S.214
219
Sartre (2002), S.164
220
Sartre (2014), S.875
221
Sartre (2002), S.116
222
Sartre (2014), S.875
223
ebenda, S.876
224
ebenda
225
ebenda, S.879
226
Kampits (2014), S.218
227
Sartre (2014), S.914
228
ebenda
31
Freiheit des Menschen begegnet dem Tod als eine ihrer Grenzen jedoch niemals.
229
Da
immer die Möglichkeit des vorzeitigen Ablebens besteht, beschreibt Sartre dieses ,,stän-
dige Erscheinen des Zufalls innerhalb meiner Entwürfe"
230
als etwas, das nicht Teil der
eigenen Möglichkeiten gelten kann, sondern vielmehr als ,,eine jederzeit mögliche Nich-
tung meiner Möglichkeiten, die außerhalb meiner Möglichkeiten liegt."
231
Er sagt, dass
sich der Tod letztlich nicht von der Geburt unterscheidet, insofern sie beide ,,reines Fak-
tum" sind und ,,die Identität von Geburt und Tod das [ist], was wir Faktizität nennen."
232
Mit der Feststellung, dass die eigene Freiheit total und endlich bleibt, weil sie der
Grenze des Todes niemals begegnet und der Tod somit ,,kein Hindernis für meine Ent-
würfe [ist], [sondern] nur ein anderweitiges Schicksal dieser Entwürfe",
233
verschärft
Sartre die Definition von ,Situation` wie folgt: Situation ,,ist die Art, in der das Gegebene,
das ich bin, und das Gegebene, das ich nicht bin, sich dem Für-sich entdecken, das ich
nach dem Modus bin, es-nicht-zu sein."
234
Die Situation wird nun sowohl zur absoluten
Faktizität als auch zur Freiheit.
235
,,Indem das Für-sich-sein als Überschreitung des Ge-
gebenen seine Zwecke wählt ,macht es sich`".
236
Nochmal: ,,Der Mensch ist nichts ande-
res als das, wozu er sich macht."
237
3.2.4
Unaufrichtigkeit
Sartre widmet sich der Thematik der Unaufrichtigkeit (,,mauvaise foi") im Anschluss an
die Negation und seiner weiterführenden
238
Definition des Bewusstseins als ,,ein Sein, für
das in seinem Sein Bewußtsein vom Nichts seines Seins ist",
239
das heißt als ,,einem ,Sein,
dessen Natur sich des Nichts seines Seins bewusst ist.`"
240
Der Mensch ist dazu in der
Lage ,,sich selbst gegenüber negative Haltungen" einzunehmen.
241
Er untersucht diese
Möglichkeit sich selbst zu negieren und konstatiert eine Haltung (die Unaufrichtigkeit),
die ,,für die menschliche Realität wesentlich [...] und zugleich so ist, dass das Bewußtsein
seine Negation [...] gegen sich selbst kehrt."
242
Sartre setzt in einem nächsten Schritt die
229
ebenda, S.914
230
ebenda, S.923
231
ebenda
232
ebenda, S.936
233
ebenda, S.941
234
ebenda, S.942
235
Kampits (2014), S.220
236
ebenda
237
Sartre (2002), S.150
238
Vgl. 3.2.1.2 Für-sich-sein
239
Sartre (2014), S.119
240
Santoni (2014), S.64
241
Sartre (2014), S.119
242
ebenda, S.120
32
Unaufrichtigkeit mit der ,Lüge gegen sich selbst` gleich;
243
unterscheidet jedoch zwi-
schen dieser, dem Lügen im Allgemeinen und der Falschheit. Die Grundvoraussetzungen
für das Sich-selbst-belügen sind verschieden von denen des allgemeinen Lügens, wobei
beide die ,,Struktur der Falschheit"
244
innehaben. Die Dualität zwischen dem Lügenden
und dem Belogenen ist im Gegensatz zur Lüge im Allgemeinen bei der ,Lüge gegen sich
selbst` aufgehoben, da beide Seiten identisch sind. ,,Wie kann also die Lüge bestehen,
wenn die Dualität, die sie bedingt, aufgehoben ist? [...] Ich muß also offenbar wenigstens
darin aufrichtig sein, daß ich mir meiner Unaufrichtigkeit bewußt bin."
245
Somit gilt, dass
,,Wer sich mit Unaufrichtigkeit affiziert, muss Bewußtsein (von)
246
seiner Unaufrichtig-
keit haben",
247
da andernfalls das Bewusstsein nicht selbstbewusst wäre, was wiederum
absurd wäre.
248
,,Unaufrichtigkeit wird der menschlichen-Realität nicht aufgedrängt; sie
kommt nicht von ausserhalb, man wird nicht mit ihr infiziert."
249
3.2.4.1
Angst
Bevor Sartres Unaufrichtigkeit weiter untersucht wird, soll hier nun der Begriff der Angst
als ,,das reflexive Erfassen der Freiheit durch sie selbst",
250
als die ,,Offenbarung der Frei-
heit"
251
mit seinen Beweggründen und Konsequenzen näher beleuchtet werden.
Aus der Formel ,,die Existenz geht der Essenz voraus" folgt für den Menschen die
Verantwortlichkeit für sein gesamtes Handeln und für jede frei getroffene Entscheidung,
,,die totale Verantwortung für seine Existenz."
252
Zudem gilt, dass diese Verantwortung
nicht nur innerhalb der individuellen Existenz jedes Menschen zu tragen kommt. Denn
Sartre versteht die Verantwortlichkeit in der Wahl des Menschen als für die gesamte
Menschheit bedeutend. ,,Jeder von uns wählt sich, doch damit wollen wir auch sagen,
sich wählend wählt er alle Menschen."
253
Denn jede Handlung, die dem eigenen Entwurf
entspricht, schafft ein Bild des Menschen, ,,wie er unserer Ansicht nach sein soll."
254
Die
Angst folgt daraus, dass der Mensch nicht bloß wählt, wer er selbst sein will (Entwurf),
,,sondern [er ist] auch ein Gesetzgeber, der mit sich die gesamte Menschheit wählt, dieser
243
ebenda
244
Santoni, S.65
245
Sartre (2014), S.123
246
Sartre setzt das ,,von" in Klammern, ,,um anzuzeigen, daß es nur einer grammatischen Regel entspricht" Vgl.
Sartre (2014), S.23
247
ebenda, S.123
248
ebenda, S.20
249
Santoni (2014), S.65
250
Sartre (2014), S.108
251
Kampits (2004), S.48
252
Sartre (2002), S.150
253
ebenda, S.151
254
ebenda
33
Mensch kann dem Gefühl seiner totalen und tiefen Verantwortung nicht entrinnen."
255
Dieses Gefühl beschreibt Sartre als ,,Bedingung [des] Handelns" und gibt das Beispiel
eines Offiziers, der in seinen Entscheidungen die Verantwortung für das Leben mehrerer
Soldaten trägt. Diese Verantwortung hindert ihn nicht zu handeln.
256
Für Roquentin stellt sich die Lebensangst ein, sobald das Gefühl der Leere ver-
schwindet. ,,Wenn ich mich nicht täusche, [...] dann habe ich Angst. [...] Ich habe Angst
vor dem, was entstehen, was sich meiner bemächtigen wird."
257
Im Zusammenhang mit der Angst thematisiert Sartre hier erneut die Nicht-Exis-
tenz Gottes
258
und spricht von der ,,Verlassenheit" des Menschen. Diese steht im Zusam-
menhang mit der zuvor bereits erwähnten Verantwortung des Menschen für sein Handeln.
Dadurch, dass der Mensch ,,verlassen" ist, ,,findet er keine Entschuldigungen;"
259
nichts
ist zu rechtfertigen durch ,,eine gegebene und unwandelbare menschliche Natur."
260
Der
Mensch ist ,,ohne Halt und ohne Hilfe."
261
3.2.4.2
Flucht
Die menschliche Realität ist darauf aus der Angst zu ,,entfliehen",
262
,,indem wir versu-
chen, uns von außen her als Anderen oder als ein Ding zu erfassen."
263
,,Man entzieht sich
diesem beunruhigenden Gedanken nur durch eine Art Selbsttäuschung."
264
Sartre stellt
hier fest:
,,Ich kann ja einen bestimmten Aspekt meines Seins nur dann ,nicht sehen` wollen,
wenn ich über den Aspekt, den ich nicht sehen will, genau im Bilde bin. Das be-
deutet, daß ich ihn in meinem Sein anzeigen muß, um mich von ihm abwenden zu
können."
265
Das heißt, dass die menschliche Realität letztlich vor der Angst oder dem Nichts, das es
ist, aus Unaufrichtigkeit flieht. ,,Ich fliehe, um nicht zu wissen, aber ich kann nicht umhin
zu wissen, daß ich fliehe, und die Flucht vor der Angst ist nur ein Modus, sich der Angst
bewußt zu werden."
266
Nun stellt sich die Frage, inwiefern diese Art des Sich-selbst-be-
lügens, die Unaufrichtigkeit, überhaupt möglich ist, wenn sie sowohl den Lügenden als
255
ebenda, S.152
256
ebenda, S.153
257
Sartre (2015), S.16
258
Vgl. Abschnitt 3.2.1.2
259
Sartre (2002), S.155
260
ebenda
261
ebenda
262
Santoni (2014), S.65
263
Sartre (2014), S.114
264
Sartre (2002), S.152
265
Sartre (2014), S.115
266
ebenda
34
auch den Belogenen, ,,und wenn sie sich ihrer Intention sowie ihres Täuschungsprojekts
bewusst ist"?
267
Selbst Roquentin staunt in ,,Der Ekel", ,,wie man lügen kann, wenn man
die Vernunft auf seine Seite zieht."
268
Inwiefern Unaufrichtigkeit möglich ist, illustriert Sartre anhand des Beispiels einer
koketten Frau, ,,die die nahen (und erwarteten) sexuellen Vorstösse in der Schwebe be-
lässt."
269270
Die kokette Frau nutzt hierbei den Fakt aus, dass die menschliche Realität
zugleich Faktizität und auch Transzendenz ist, sowohl ,Gegebenes` als auch ,,die Mög-
lichkeiten im Kern ihrer Freiheit.
271
,,Sie [versucht], Faktizität in Transzendenz zu ver-
wandeln
272
" und umgekehrt. Dieser ,,schwankende Austausch"
273
ist nur möglich, weil
,,die Möglichkeitsbedingung der Unaufrichtigkeit ist, dass die menschliche-Realität in ih-
rem unmittelbaren Sein [...] das ist, was sie nicht ist, und nicht das ist, was sie ist."
274
In
,,Der Existentialismus ist ein Humanismus" sagt Sartre dazu:
,,Wenn wir die Situation des Menschen als freie Wahl, ohne Entschuldigung und
ohne Zuflucht, definiert haben, dann ist jeder Mensch, der seine Leidenschaften
vorschiebt und sich mit ihnen entschuldigt, jeder Mensch, der einen Determinismus
erfindet, unaufrichtig."
275
4
Vergleich der Konzepte
,,Sartre und Camus: tut man ihnen Unrecht, wenn man sie in einem Atemzug nennt?"
276
Das folgende Kapitel soll die Unterschiede und Gemeinsamkeiten von Camus` Philoso-
phie des Absurden und Sartres Existenzphilosophie untersuchen. Beide Philosophen er-
heben die Frage nach der menschlichen Existenz und stellen den Sinn bzw. die Sinnlo-
sigkeit des Lebens in den Fokus ihrer Untersuchungen.
4.1
Argumentation
Während Camus seinen Ausgangspunkt in der Absurdität menschlichen Lebens und der
damit verbundenen Frage nach dem Selbstmord nimmt, setzt Sartre beim Versuch an, die
menschliche Existenz ontologisch zu fundieren, um von dort aus Schlussfolgerungen über
sie machen zu können, wobei die Kontingenz für die Seinsregionen des An-sich-seins
und des Für-sich-seins strukturgebend ist. Sartre untermauert somit letztlich die Freiheit
267
Santoni (2014), S.66
268
Sartre (2015), S.21
269
Santoni (2014), S.67
270
Vgl. hierzu Sartre (2014), S.132-135
271
Santoni (2014), S.67
272
ebenda, S.68
273
ebenda
274
Sartre (2014), S.153
275
Sartre (2002), S.171
276
Coenen-Mennemeier (2007), S.219
35
des Menschen durch die ontologische Struktur der Dinge und des Menschen. Camus hin-
gegen versucht, die Freiheit des Menschen als Konsequenz aus dem Absurden zu folgern,
welches für ihn der Zusammenstoß des menschlichen Strebens nach Klarheit mit dem
Ausbleiben von Erklärungen seitens der irrationalen Welt ist. Er beschreibt das Absurde
auch mit einem Begriff Sartres und vergleicht das Unbehagen vor der Unmenschlichkeit
des Menschen als ,,Ekel",
277
wobei der Ekel für Sartre die Offenbarung der Existenz als
direkte Existenzerfahrung darstellt.
Sowohl Sartre als auch Camus waren aufgrund ihrer Philosophien dem Vorwurf
ausgesetzt, sie würden in einen Quietismus bzw. in eine pessimistische Grundstimmung
in Bezug auf die menschliche Lebensbewältigung münden. Camus lehrt jedoch die Re-
volte und ein intensives Leben im Angesicht des Absurden; er lehnt, wie bereits erwähnt,
den Selbstmord ab. Sartre definiert den Menschen durch sein Handeln
278
und sagt gegen
den Vorwurf des Quietismus: ,,Wir definieren den Menschen nur im Verhältnis zu einem
Engagement. Es ist also absurd, uns die Grundlosigkeit der Wahl vorzuwerfen."
279
4.2
Kontingenz
Sowohl Sartre als auch Camus gehen von der Kontingenz des Seins aus. ,,In seinem Wahr-
heitswert [...] ist das Absurde insofern [mit] der Kontingenz bei Sartre vergleichbar."
280
Der Mensch findet nichts, das über sein Leben hinausgeht, auf das er sich berufen kann,
um eine Rechtfertigung oder einen Grund für seine Existenz zu erfahren. Beiden philo-
sophischen Positionen liegt somit ein Atheismus zugrunde, der jedwede transzendente
Welt als unvernünftig ablehnt. Sie erachten transzendente Welten als nicht gegeben und
jeder Gedanke an den Beweis des Gegenteils wäre unnütz. Sartre sagt in ,,Der Existenti-
alismus ist ein Humanismus": ,,Selbst wenn Gott existierte, würde das nichts ändern. [...]
Der Mensch muß sich selbst wiederfinden und sich davon überzeugen, daß nichts ihn vor
sich selbst retten kann, und sei es auch ein gültiger Beweis der Existenz Gottes."
281
Camus` Argumentation ist ähnlich und manifestiert sich in dem Verhalten Meursaults in
,,Der Fremde". Für Meursault als ein vom Absurden ,,angesprungener" Mensch spielt
277
Camus (2014a), S.27
278
Sartre (2002), S.164
279
ebenda, S.170
280
Coenen-Mennemeier (2007), S.250
281
Sartre (2002), S.176
36
Gott als Transzendentes keine Rolle, er gibt der Idee Gottes keinen Raum in seinem Den-
ken, weil die Beantwortung der Frage nach seiner Existenz unmöglich ist und nichts än-
dern würde. ,,Was bedeutet mir ein Sinn, der außerhalb meiner conditio liegt?"
282
Eine weitere, jedoch im Detail nicht deckungsgleiche, Gemeinsamkeit besteht in
der Auffassung, dass der Mensch geneigt ist, der Kontingenz seiner Existenz entfliehen
zu wollen. Camus thematisiert die Flucht des Menschen in seinen Ausführungen über den
zum einen physischen und zum anderen philosophischen Selbstmord. Beide Arten der
Flucht lehnt Camus ab. Oben wurde gezeigt, dass das Setzen einer transzendenten Welt
hinter dem Absurden als Trost oder religiöse Erlösung für ihn irrational ist. Sartre hinge-
gen spricht davon, dass der Mensch vor der oben beschriebenen Angst aus Unaufrichtig-
keit (als Teil der ontologischen Struktur des Menschen) flüchtet. Der Mensch ist in einer
Situation frei, sich selbst zu wählen bzw. sich als Entwurf in die Zukunft zu projizieren
und will vor dieser Verantwortung fliehen, indem er ,,seine Leidenschaften vorschiebt
und sich mit ihnen entschuldigt" oder indem er ,,einen Determinismus erfindet".
283
In den
literarischen Umsetzungen ihrer Werke spiegeln die beiden Protagonisten Meursault und
Roquentin als ,,Protagonisten der Kontingenz"
284
die jeweiligen philosophischen Kon-
zepte ihrer Schöpfer wider. Beide literarischen Figuren haben die ,,Störung der Gewohn-
heiten als Einbruchstelle existentieller Unsicherheit" gemein.
285
Meursault und Roquen-
tin haben zudem gemein, dass sie ohne ,,authentische soziale Bindung"
286
sind, aber ver-
schieden auf die Kontingenz ihres Seins reagieren.
4.3
Freiheit
Sartres Konzept der Existenz als kontingentes Sein zufolge ist die menschliche Existenz
als Für-sich-sein gleich der Kontingenz, welche wiederum gleichzusetzen ist mit der Frei-
heit. Erst durch das Fehlen einer Rechtfertigung für die eigene Existenz, hat der Mensch
die freie Wahl und kann seine Strukturen transzendieren, das heißt, erst wenn die Kon-
tingenz omnipräsent ist, kann das Bewusstsein seinen positiven Spielraum nutzen.
Aus der Kontingenz folgern sowohl Camus als auch Sartre die Freiheit des Indi-
viduums. Camus sieht im Tod einen Grundpfeiler dieser Freiheit des Menschen.
287
Das
282
Camus (2014a), S.64
283
Sartre (2002), S.171
284
Coenen-Mennemeier (2007), S.220
285
ebenda, S,.232
286
ebenda, S.241
287
Camus (2014a), S. 73
37
Leben bekommt durch ihn seine ,,Kostbarkeit."
288
Der Tod ist die einzige Grenze der
menschlichen Freiheit. Jedoch erwähnt Camus wie auch Sartre, dass uns jede Erfahrung
vom Tod verwehrt bleibt.
289
Sartre appelliert dafür, die Endlichkeit der menschlichen
Existenz nicht vom Tod her zu denken.
290
Die Endlichkeit entspringt der Freiheit der
Wahl, die zwischen diversen Optionen zu wählen hat.
291
Der Tod ist für ihn eine Grenze,
die der Mensch nie erreicht und somit bloß ,,anderweitiges Schicksal der Entwürfe."
292
Der Tod begrenze zwar die Freiheit in meiner Situation, doch immer nur aufgrund des
Sinnes, die meine Freiheit ihr verleiht, also aufgrund meines jeweiligen Entwurfs.
293
Die
Kontingenz ist somit nicht dem Tod entlehnt. Der Tod ist Teil der Faktizität und die End-
lichkeit ontologische Struktur des Für-sich-seins.
294
Da der Mensch diese Grenze nie er-
reicht, kann sie für Sartre unbeachtet bleiben.
295
Die Protagonisten der Romane akzeptieren den Tod, da sie in Bezug auf ihn so in-
tensiv wie möglich leben wollen.
296
Aus der Freiheit des Menschen ergeben sich für
Sartre und Camus unterschiedliche Konsequenzen. Während Camus dem Menschen die
Revolte gegen und das Nicht-Akzeptieren des Absurden und die Leidenschaft bzw. das
intensive Erleben als Leitfaden für den Umgang mit der erkannten Kontingenz bzw. Ab-
surdität des Lebens an die Hand gibt, lässt Sartre den Menschen in seiner eigenen Ver-
antwortung und schränkt die Entwürfe bloß dahingehend ein, dass sie realisierbar bleiben
sollten. In Bezug auf die Verantwortung nutzen beide Philosophen unterschiedliche Ge-
wichtungen. Camus weist dem Menschen Verantwortung auf einer individuellen Ebene
zu. Der Mensch hat die Verantwortung, das Absurde zu akzeptieren und ihm durch Re-
volte entgegenzutreten. Sartre stellt demgegenüber fest, dass der Mensch die ,,totale Ver-
antwortung für seine Existenz"
297
trägt und hebt diese von einer individuellen Ebene auf
eine alle Menschen betreffende, indem er jeden Menschen zugleich als Gesetzgeber für
alle Mitmenschen durch seine Entwürfe sieht.
288
Coenen-Mennemeier (2007), S.250
289
Camus (2014a), S.27
290
Sartre (2014), S.938
291
Kampits (2014), S.218
292
Sartre (2014), S.941
293
Kampits (2014), S.218
294
ebenda, S.220
295
Coenen-Mennemeier (2007), S.246
296
ebenda, S.250
297
Sartre (2002), S.150
38
5
Schlusswort
Sartres Existenzphilosophie will zeigen, dass die menschliche Existenz nicht auf einer
metaphysischen oder göttlichen Grundordnung beruht, sondern kontingent ist und nur auf
der Ebene der individuellen Subjektivität fassbar wird. Auch Camus sieht den Menschen
der eigenen Kontingenz ausgesetzt und lehnt eine transzendente Welt ab. Beiden Philo-
sophen ist der Atheismus gemein. Ebenso sind sie sich einig, dass der seiner Kontingenz
ausgesetzte Mensch dazu geneigt ist, dieser Kontingenz entgehen zu wollen.
Gleichermaßen falsch trifft Sartre und Camus der Vorwurf des Quietismus, da sie
beide zu einem engagierten Leben aufrufen. Doch im Gegensatz zu Sartre sieht Camus
die Freiheit des Menschen nicht der Seinsstruktur entspringend, sondern als Konsequenz
des absurden Verhältnisses des Menschen zur Welt. Zudem unterscheiden sie sich im
Ausmaß ihres Verantwortungsbegriffs. Obwohl sie zudem darin übereinstimmen, dass
der Tod der menschlichen Erkenntnis entgeht, sind sich die beiden Philosophen uneinig
hinsichtlich der Endlichkeit des Menschen.
Camus und Sartre haben ihren Protagonisten ähnliche Charaktere zugeschrieben; sie
schildern sie in vergleichbaren sozialen Rollen. Außerdem stimmt bei beiden überein,
dass sowohl bei Meursault als auch bei Roquentin durch den Einschnitt in alltägliche
Gepflogenheiten die Fraglichkeit ihrer Existenz aufgedeckt wird.
Der Vergleich von Camus und Sartre könnte im Anschluss an diese Arbeit noch auf
ihre späteren Werke ,,Der Mensch in der Revolte" von Camus und ,,Kritik der dialekti-
schen Vernunft" von Sartre auf eine moralisch-politische Ebene ausgedehnt werden, um
ihre (aus den in dieser Arbeit betrachteten, philosophischen Konzepte entspringenden)
politischen Ansichten gegeneinander zu stellen. Camus wollte nie als der Teil der exis-
tentialistischen Bewegung gesehen werden und Sartre nannte Camus` Philosophie von
seinem Existentialismus unterscheidend die ,Philosophie des Absurden`.
298
Zusammen-
fassend lässt sich festhalten, dass Albert Camus und Jean-Paul Sartre sich zwar in einem
Atemzug nennen lassen, sich jedoch einige grundlegende Unterschiede gezeigt haben.
298
Vgl. Fußnote 3
39
6
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Final del extracto de 44 páginas
- Citar trabajo
- Manuel Aziz Türer (Autor), 2016, Die Existenz und das Absurde. Ein Vergleich der philosophischen Konzepte von Jean-Paul Sartre und Albert Camus, Múnich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/338821
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