Zwischen Kosmologie und Eschatologie. Karl Löwiths Rückbesinnung auf die natürliche Welt

Zwischen Kosmologie und Eschatologie

Karl Löwiths Rückbesinnung auf die natürliche Welt

von Heike Obermanns, Juli 2007

Die antiken Philosophen gingen davon aus, dass es einen Kosmos gibt, der auch einen Ort für den Menschen bereit hält. Ihre Philosophie war der Versuch, im Einklang mit der Natur, mit der Welt zu leben^[1]. Sie war gleichzeitig Theologie, Vernunftreligion und sah das Heilige und Unversehrbare im unerschütterlichen und ewigen Kreislauf des in sich gerundeten Kosmos. Das logische Kontinuum der Welt, der logos, ist das Wort und die Vernunft, denen man sich nicht entziehen kann, und Philosophie ist die Kunst, im Logos richtig und maßvoll zu leben. Die philosophische Existenz war auf theoria gerichtet. Im „Protreptikos“ lehrt Aristoteles, der Philosoph sehe auf ‚das geordnete, sich stets gleichbleibende Seiende’, und in der Betrachtung dieser physis gewänne er eine innere Stärke, die ihm im Verhältnis zu den Mitmenschen absolut selbständig mache ^[2].

Die griechischen physikoi, schreibt Löwith, haben anders über die Welt gedacht als etwa Descartes – für sie hatte der physische Kosmos einen eigenen Logos: „Kein griechischer Philosoph ist auf den Gedanken verfallen, daß man, um das Eine und Ganze alles von Natur aus Seienden zu erforschen, vom Selbstbewußtsein des Menschen oder vom eigensten Dasein ausgehen müsse.“^[3] Die akademische Unterscheidung von Geistes- und Naturwissenschaften ist eine neuzeitliche Errungenschaft, die in der Kantischen ‚kopernikanischen Wende’ ihren Ausgang nahm, und Löwith hat es sich zur Aufgabe gemacht, die eschatologischen Implikationen und metaphysischen Verklärungen der neuzeitlichen Sichtweisen aufzuzeigen: „In der Sprache der Reflexionsphilosophie gesagt: die Welt ist durch unser Bewußtsein von ihr und unser Verhalten zu ihr ‚konstituiert’. Sie lebt nicht aus sich selbst und noch weniger ist der Mensch eine Hervorbringung des Lebens der Welt. Die Wurzel dieser ‚Kopernikanischen Revolution’, die philosophisch schon mit Descartes beginnt, ist die alles verändernde christliche Selbsterfahrung, für welche die Welt ein ‚Übriges’ ist, außerhalb unseres Ichselbst, und nicht umgekehrt der sterbliche Mensch eine Erscheinung im Ganzen der Welt, die zu betrachten und zu erforschen er ausgezeichnet ist.“ ^[4]

In einem „Spiegel“-Gespräch benennt Löwith seine Intentionen in aller Klarheit: „Mein eigentliches Interesse war immer ein kritisches, in der Linie des jungen Heidegger: ‚Destruktion’ einer nicht mehr lebendigen Überlieferung, ein Abbau auf Fundamente hin. Und dazu gehört der Abbau der christlich-theologischen Überlieferung innerhalb der Metaphysik, ebenso wie der Zweifel an Heideggers Interpretation der Technik, von der er sagt, sie sei nicht bloß von Menschen Gemachtes, sondern ein Geschick des Seins. Ich habe nicht die geringste Erfahrung von diesem Seins-Geschick, dagegen habe ich sehr wohl eine Erfahrung vom Fortschritt der wissenschaftlichen Technik als einem phantastischen Unternehmen der Menschheit in einer Richtung, die schon Max Weber aufs deutlichste aufgezeigt hat: in der Richtung auf eine universale Rationalisierung sämtlicher menschlichen Verhältnisse einschließlich der sozialen und politischen.“^[5]

Diese Destruktion der Überlieferung legt Löwith in vielen philosophiehistorischen Abhandlungen vor. Dabei spiegelt er „das Werk des einen im anderen, um aus der Brechung der Gedanken den Maßstab anzudeuten, an dem es selbst und sein Verhältnis zur Zeit beurteilt werden muß.“ ^[6] So kunstvoll diese Studien auch angelegt sind, für den Interpreten entsteht dabei eine spezifische Schwierigkeit: Wie findet man Löwiths eigene Position, wie kommt man mit ihm ‚ins Gespräch’, wenn er vorwiegend andere Philosophen referiert? Deutlich wird jedenfalls zunächst, dass es Löwith darum geht, die Maßlosigkeit „großer Erzählungen“ der Geschichtsphilosophie aufzuzeigen, nicht um sie aufzuheben, sondern um zu einer Restriktion ihrer Ansprüche zu kommen, um innerhalb der technisierten und relativierten Wissenschaften die Möglichkeiten eines Wissens freizusetzen, das sich wieder an der Weltweisheit des klassischen Philosophieideals zu orientieren sucht ^[7]. Des weiteren ist zu berücksichtigen, dass Löwith die generationsspezifische Erfahrung zweier Weltkriege gemacht hat; eine Erfahrung vom Umsturz und der Auflösung der bürgerlichen Welt, von Nihilismus. Trotz der Einsicht in die Unwiederbringlichkeit der griechischen Kosmotheologie dient Löwiths Versuch, die ontotheologische Metaphysik gegen ihr Selbstverständnis zu lesen, dem Interesse, die älteste philosophische Wahrheit wiederzuentdecken: die eine Natur alles Seienden als physis^[8].

Der Verlust dieser Wahrheit ist für Löwith auf die Abhängigkeit der Philosophie von den ihr innewohnenden Zwängen christlicher Überlieferung zurückzuführen, die den Menschen auf die ‚geschichtliche Existenz’ reduziert. Diese entlarvt Löwith in ihren verschiedenen Ausformulierungen von Hegel und Marx über Nietzsche und Heidegger als utopische, tatsächlich nihilistische Konsequenz des biblischen Schöpfungs- und Heilsglaubens, eines säkularisierten Christentums^[9]. Ineins damit entwickelt sich die moderne Geschichtsphilosophie, die sich entweder auf Fortschritt oder Verfall beruft: „Der klassische Historiker fragt: Wie kam es dazu? Der moderne: Wie wird es weitergehen? Der Grund für diese moderne Sorge um die Zukunft ist der jüdische Prophetismus und die christliche Eschatologie, die beide den klassischen Begriff von historein futuristisch verkehrt haben.“^[10]

Historismus, Nihilismus, Existenzialismus, historischer Materialismus – das sind, so Löwiths These, die Aporien, vor die uns die säkularisierte jüdisch-christliche Überlieferung stellt. Diese lassen sich nur auflösen, wenn alle Reste christlicher Theologie durch kritische Destruktion aus der Philosophie fortfallen, die Natur wieder auf den ihr zustehenden Rang gesetzt und der Mensch auf den seinen darin gegebenen Platz verwiesen wird ^[11]. Damit hat Löwith einen philosophischen Standpunkt eingenommen, der jenseits der Grenzen gegenwärtiger Schulphilosophie liegt. Die gängige Klassifizierung Löwiths als Philosophiehistoriker und Nietzsche-Experte wird der Unnachgiebigkeit seines Denkens und der essenziellen Position seiner agnostischen Skepsis nicht gerecht^[12].

Aber wieso ist für Löwith das heilsgeschichtliche Denken so verhängnisvoll? Zum einen wandelt sich die antike Einheit von göttlicher Weltvernunft und im Menschen präsenter Vernunft in die Dreiheit von Gott, Mensch und Welt, in der von Anfang an die Beziehung Mensch (Bewusstsein) und Gott den absoluten Vorrang vor der Welt erhielt; die als Schöpfung denaturierte Welt hört damit auf, das verlässliche Gefüge zu sein, dem der Mensch zugehört – an die Stelle der antiken Kosmo-Theologie tritt die christliche Anthropo-Theologie^[13] - „der Mensch wird ortlos und heimatlos im Ganzen der Welt, eine kontingente und schließlich absurde, man weiß nicht wie und von woher in sie hineingeworfene Eksistenz.“ ^[14] Zum anderen wird die Welt ein um des Heil des Menschen willen geschaffenes Gebilde und ihm zum Gebrauch zugesagt, und das Verständnis der immerwährenden Raumgestalt des Kosmos weicht dem teleologischen Zeitverständnis: dass die Zukunft im „Reich Gottes“ ihre Vollendung finde, führt zur geschichtlichen Existenz und zur Rede von der unumkehrbaren „Weltgeschichte“. Die Welt wird mit der Weltgeschichte gleichgesetzt bzw. verwechselt und als „Gemächte“ des Menschen betrachtet: „Der Logos des Kosmos ist für Hegel ein ‚Weltgeist’, der sich vorzüglich nicht in der Natur, sondern in der geschichtlichen Welt des Menschen erweist, weil nur der Mensch sich selber wissender und selbsttätiger Geist ist.“^[15] Die Natur bleibt für Hegel unterhalb des Niveaus vom Begriff und damit ohnmächtig: „’Es ist die Ohnmacht der Natur, die Begriffsbestimmungen nur abstrakt zu erhalten und die Ausführung des Besonderen äußerer Bestimmbarkeit auszusetzen’; sie bestehe in der Unfähigkeit, ‚den Begriff in seiner Ausführung festzuhalten’. So liege es an der Natur selbst, wenn es nicht möglich ist, sie in der Naturphilosophie als durch und durch vernünftig zu begreifen. Hier kann man sich leicht den Hohn aller modernen Naturwissenschaftler vorstellen, denen Hegel zumutet zu glauben, daß die Natur selbst daran schuld sei, wenn die Naturphilosophie auf Grenzen stößt.“ ^[16] Am Ende der Entzweiung von Mensch und Welt, von Natur und Geschichte steht für Löwith der Hegel-Schüler Marx, für den die dem Menschen natürliche Welt nicht die Welt der Natur sei, sondern die geschichtliche Welt, weil er nur diese durch Arbeit selbst hervorgebracht habe^[17]: „Marx hat mit Vorliebe den Ausspruch von Hegel zitiert, daß selbst der verbrecherischste Gedanke großartiger und erhabener sei als alle Wunder des Sternenhimmels, weil sich der Verbrecher als Geist seines Gedankens bewußt sei, wogegen die Natur nichts von sich wisse.“^[18]

Die Geschichte im Ganzen nach Sinn und Unsinn hin zu befragen, ist für Löwith ein überaus maßloses Unterfangen. Säkulare Heilslehren wie der Marxismus geraten zu fatalen Überlieferungen und schlagen um in politische Dogmatik, in totalitäre Gebilde oder expressionistisch-apokalyptische Katastrophenfaszination. Löwiths Gesamtwerk ist der Geschichte der Illusion von säkularen Heilsplänen und „Reichen der Freiheit“ gewidmet, an deren Beginn das Verschwinden des antiken Weltverständnisses stand, das sich nicht darin verstieg, in der Geschichte einen Heilsplan oder den Siegeszug der Vernunft zu postulieren^[19]. Der Verlust der griechischen theoria geht einher mit der Aufladung der Geschichte mit futuristischen Luftschlössern. Die geschichtliche Existenz ist ständig auf dem Sprung, in ein totalitäres System umzuschlagen und im Bewusstsein der Geschichtsmächtigkeit katastrophisch und revolutionär die Humanität preiszugeben^[20].

Im Hinblick auf die conditio humana im allgemeinen und deren geschichtliche Verwicklungen im besonderen präferiert Löwith eine skeptische Epoché: Lebensweisheit griechischer Prägung fordert Innehalten, Aussetzen von Entscheidungen, Zurückstellen absoluter Bewertungen ^[21]. Die moderne Illusion, dass die Geschichte eine fortschrittliche Entwicklung sei, also die Ersetzung des christlich-heilsgeschichtlichen Denkens durch säkulare Inhalte, hält er mit Feuerbach für in naturkundlichem Sinne pathologisch ^[22]. Vielmehr ist er sich mit Jacob Burckhardt darin einig, dass es in der Geschichte stets um den ‚handelnden und leidenden’ Menschen gehe. Ernst Bloch hat in seinem Hauptwerk „Das Prinzip Hoffnung“ das Gemälde Watteaus „Einschiffung nach Kythera“ als Sinnbild einer verheißungsvollen Zukunft angeführt^[23]. Löwith dagegen verweist auf Pieter Breughels „Sturz des Ikarus“ als Gegenbild einer utopisch aufgeladenen Geschichtsphilosophie: „’Weltgeschichte’ ist wörtlich genommen ein Mißbegriff, denn weltumspannend oder universal ist nur die eine von Natur aus bestehende Welt, innerhalb derer unsere geschichtliche Menschenwelt etwas Vorübergehendes ist. Sie verschwindet im Ganzen der Welt etwa so, wie auf einem Bilde von Breughel Ikarus, der nach seinem Sturz vom Himmel im Meer versinkt und von dem nur noch ein Bein sichtbar ist. Am Horizont des Meeres sieht man die Sonne, während am Ufer ein Fischer hockt und am Land ein Hirt seine Herde hütet und ein Bauer die Erde pflügt, als sie zwischen Himmel und Erde gar nicht geschehen. Die Weltgeschichte steht und fällt mit dem Menschen – die Welt selbst kann auch ohne uns sein; sie ist übermenschlich und absolut selbständig.“^[24]

Als Voraussetzung für den Historismus gilt Löwiths Interesse insbesondere der Verfallsgeschichte des deutschen Idealismus im 19. Jahrhundert, deren Ausgangspunkt er in der Vollendung des idealistischen Systemdenkens durch Hegel und deren Endpunkt er in Nietzsches Diktum von der Heraufkunft des europäischen Nihilismus verortet^[25]. So soll abschließend ein Wort Nietzsches noch einmal Löwiths Standpunkt verdeutlichen: „Die ganze Attitüde ‚Mensch gegen Welt’, der Mensch als ‚Welt-verneinendes’ Princip, der Mensch als Werthmaaß der Dinge, als Welten-Richter, der zuletzt das Dasein selbst auf seine Wagschalen legt und zu leicht befindet – die ungeheuerliche Abgeschmacktheit dieser Attitüde ist uns als solche zum Bewußtsein gekommen und verleidet – wir lachen schon, wenn wir ‚Mensch und Welt’ neben einander gestellt finden, getrennt durch die sublime Anmaaßung des Wörtchens ‚und’!“^[26]

^[1] vgl. Böhringer, Hannes: Was ist Philosophie?, Berlin 1993, S. 64

^[2] vgl. Ries, Wiebrecht: Karl Löwith, Stuttgart 1992, S. 133f.

^[3] Löwith, Karl: Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Jahrgang 1960, 4. Abhandlung, Heidelberg 1960, S. 7

^[4] Löwith, Karl: Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Sämtliche Schriften Bd. 9, Stuttgart 1986, S. 11f.

^[5] „Wozu heute noch Philosophie? Spiegel-Gespräch mit dem Philosophen Karl Löwith“, Der Spiegel, Hamburg 43/1969, S. 204-211, hier S. 211

^[6] Riedel, Manfred: Karl Löwiths philosophischer Weg, in: Heidelberger Jahrbücher 14 (1970), S. 120-133, hier S. 126

^[7] ebd., S. 121

^[8] vgl. Ries, Wiebrecht, a.a.O., S. 118

^[9] vgl. Anz, Wilhelm: Rationalität und Humanität. Zur Philosophie von Karl Löwith, in: Theologische Rundschau 36 (1971), S. 62-84, hier S. 62

^[10] Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Sämtliche Schriften Bd. 2, Stuttgart 1983, S. 28

^[11] vgl. Anz, Wilhelm, a.a.O., S. 67

^[12] vgl. Ries, Wiebrecht, a.a.O., S. 129

^[13] vgl. Anz, Wilhelm, a.a.O., S. 64

^[14] Löwith, Karl: Gott, Mensch und Welt, a.a.O., S.12

^[15] Löwith, Karl: Vom Sinn der Geschichte, in: Ders., Der Mensch inmitten der Geschichte. Philosophische Bilanz des 20. Jahrhunderts, Stuttgart 1990, S. 305-319, hier S. 309

^[16] Schnädelbach, Herbert: Hegel zur Einführung, Hamburg 1999, S. 108

^[17] vgl. Löwith, Karl: Vom Sinn der Geschichte, a.a.O., S. 315

^[18] ebd., S. 316

^[19] vgl. Jaeger, Michael: Jacob Taubes und Karl Löwith. Apologie und Kritik des heilsgeschichtlichen Denkens, in: Richard Faber et al. (Hrsg.), Abendländische Eschatologie. Ad Jacob Taubes, Würzburg 2001, S. 485-508, hier S. 499f.

^[20] vgl. Anz, Wilhelm, a.a.O., S. 71

^[21] vgl. Jaeger, Michael, a.a.O., S. 501

^[22] vgl. Saß, Hans-Martin: Urbanität und Skepsis: Karl Löwiths kritische Theorie, in: Philosophische Rundschau 21 (1974), S. 1-23, hier S. 5

^[23] vgl. Lutz, Bernd: Nachwort, in: Löwith, Karl, Der Mensch inmitten der Geschichte, a.a.O., S. 385-388, hier S. 385

^[24] Löwith, Karl: Vom Sinn der Geschichte, a.a.O., S. 314 f.

^[25] vgl. Lutz, Bernd: Zu diesem Band, in: Löwith, Karl: Wissen, Glaube und Skepsis, Stuttgart 1985, S. 465-469, hier S. 465

^[26] Nietzsche, Friedrich: Die fröhliche Wissenschaft, 5. Buch, § 346, Leipzig 1923, S. 277f.