Warum lässt Gott das zu? Die Theodizeefrage als Thema des Religionsunterrichts der Grundschule

Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkungen

1 Einleitung

2 Gott und das Leid – Die Theodizee
2.1 Philosophisches Verständnis der Theodizee
2.2 Theologische Grundlagen der Theodizeeproblematik
2.2.1 Biblische Traditionen
2.2.2 Alte Kirche, Mittelalter, Neuzeit
2.3 Systematisch-theologische Überlegungen heute
2.3.1 Gottes Allmacht
2.3.2 Das Negative in der Schöpfung
2.3.3 Die Freiheit des Menschen im Kontext des Leids
2.3.4 Der gnädige und mitleidende Gott

3 Kindliche Perspektiven
3.1 Die Ängste und Nöte der Kinder
3.1.1 Kinderarmut
3.1.2 Veränderte familiale Bedingungen
3.1.3 Krankheit, Schmerz, Tod
3.1.4 Schulängste, Mobbing, Gewalt
3.1.5 Emotionaler und physischer Missbrauch
3.2 Entwicklungspsychologie
3.2.1 Das Stufenmodell nach Jean Piaget
3.2.2 Die moralische Entwicklung nach Lawrence Kohlberg
3.2.3 Die Stufen des religiösen Urteils nach Fritz Oser und Paul Gmünder
3.3 Kindliche Deutungsversuche des Leids
3.4 Hilfreiche Wege zum Bestehen im Leid
3.4.1 Die Leidproblematik: Verdrängen oder Zulassen?
3.4.2 Leid als Strafe Gottes? Strafangst und Schuldgefühl
3.4.3 Gott ist allmächtig, aber warum gibt es dann Leid?
3.4.4 Ist Leid unvermeidlich um der menschlichen Freiheit willen?
3.4.5 Gläubiger Verzicht auf eine Lösung

4 Die Theodizeefrage im Religionsunterricht der Grundschule
4.1 Kerncurriculum der EKD
4.2 Bildungsstandards für Evangelische Religionslehre an Grundschulen in Baden-Württemberg
4.3 Die Notwendigkeit der Behandlung der Theodizeefrage in der Grundschule
4.4 Didaktisch-methodische Überlegungen
4.5 Ideen für die Unterrichtsplanung
4.5.1 Die Theodizeefrage im Kontext der Hiob-Geschichte
4.5.2 Das Leben Jesu im Kontext der Theodizeeproblematik

5 Schlussbemerkung

Anhang

A. Literaturverzeichnis

B. Selbständigkeitserklärung

Vorbemerkungen

Die Beweggründe zum Verfassen dieser Arbeit lassen sich auf meine ersten unterrichtspraktischen Erfahrungen im Fach der evangelischen Religionslehre zurückführen. Das Thema dieser ersten Stunde in einer zweiten Klasse sollte Jesus stillt den Sturm lauten. Nach reichlichen, umfassenden Vorüberlegungen zur Herangehensweise an dieses Thema, sollte diese Stunde schließlich durch theaterpädagogische Anteile den Schülern^[1] Erfahrungen mit allen Sinnen ermöglichen. Die Erzählung wurde in Form eines – für die Schüler – spontanen Rollenspiels erlebbar gemacht. Ich verteilte während des Vorlesens kleine Sprech- und Spielrollen an die Schüler und so saß ich schließlich mit der gesamten Klasse auf einer Wolldecke (das Schiff) mitten im Klassenzimmer, im Hintergrund Sturmgeräusche, links von mir ein Schüler, welcher in der Rolle des Andreas das Tau gelöst hatte, rechts von mir der schlafende Jesus. Meine Intention, dass die Schüler sich in die Ängste der Jünger hineinversetzen können und die Verwunderung der Jünger über das Handeln Jesu nachspüren können, habe ich durch diese Methode erreichen können. In der anschließenden gemeinsamen Reflexion jedoch, spürte ich eine Unruhe der Schüler und wurde mit Fragen konfrontiert, auf welche ich keine spontane Antwort wusste. Warum ist denn dann die Titanic untergegangen? War Gott da nicht da? So viele Menschen auf der Welt müssen sterben, warum hilft Jesus dort nicht? Mein Opa ist letztes Jahr gestorben... Diese und ähnliche Fragen prasselten auf mich ein und ich sah mich ein einer Situation der Hilflosigkeit, da ich zwar für mich „irgendwie“ auf diese Fragen eine Antwort hatte, aber mich keinesfalls dazu in der Lage sah, adäquat und schülergerecht in dieser Situation zu reagieren.

Mir wurde durch diese Situation bewusst, dass die Frage nach der Güte, der Allmächtigkeit und der Gerechtigkeit Gottes in Anbetracht des Leids auf der Welt zu jedem Zeitpunkt im Raum stehen kann und so entwickelte sich mein Bedürfnis, dieser Frage theoretisch und wissenschaftlich auf den Grund zu gehen, um daraufhin dem Anspruch der Schüler gerecht werden zu können und auf diese Fragen altersentsprechend zu reagieren.

1 Einleitung

Die Theodizeefrage – die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes – beschäftigt Philosophen wie auch Theologen gleichermaßen. Sie beschäftigt Glaubende wie Nichtglaubende. Sie taucht im alltäglichen Leben und Denken der Menschen ebenso auf wie auch in der wissenschaftlichen Diskussion. Entsprechend vielfältig sind die Antwortversuche. Der erste Schwerpunkt dieser Arbeit liegt darin, dieser Frage wissenschaftlich auf den Grund zu gehen, ein zweiter Schwerpunkt befasst sich mit der Lebenswirklichkeit von Kindern und deren Umgang mit der Frage nach der Gerechtigkeit Gottes. Ein letzter Schwerpunkt hat den Anspruch, Hinweise zu geben und Wege aufzuzeigen, wie die Theodizeefrage – Warum lässt Gott das zu? – in der Grundschule bearbeitet werden kann.

Zunächst soll die Theodizeefrage mit ihren philosophischen Ursprüngen betrachtet werden und im weiteren Verlauf ihre theologischen Grundlagen. Mit den systematisch-theologischen Überlegungen der heutigen Zeit schließt dieser erste Schwerpunkt ab und bildet gleichzeitig eine Grundlage für die späteren kindlichen Antwortversuche. Zunächst werden im darauf folgenden Kapitel typische Leiderfahrungen von Kindern aufgeführt und im Anschluss daran drei entwicklungspsychologische Modelle dargestellt, um schließlich kindgerechte Wege zum Bestehen des Leids aufzuzeigen. Weshalb eine Bearbeitung in dieser Altersstufe nötig ist, und wie diese Thematik im Religionsunterricht der Grundschule bearbeitet werden kann, soll unter Berücksichtigung vorangegangener Erkenntnisse und unter Einbezug der Bildungsstandards in Form von Hinweisen und Unterrichtsbeispielen im letzten Kapitel aufgezeigt werden.

2 Gott und das Leid – Die Theodizee

Der ursprünglich durch Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) geprägte Kunstbegriff Theo-dizee ist wörtlich mit Rechtfertigung Gottes zu übersetzen. Er steht heute „für die überall und unablässig sich erneuernde Frage nach dem Warum widerfahrenden Leidens“^[2].

Zunächst soll im Folgenden die lange philosophische Tradition kurz skizziert werden, im Anschluss daran bedarf es einer ausführlicheren theologischen Reflexion des Begriffs unter Berücksichtigung der biblischen Ursprünge, welche – wie sich zeigen wird – nicht unbedingt identisch mit der philosophischen Theodizee sind. Die systematisch-theologischen Überlegungen der heutigen Zeit und Wege, das Leid vor und mit Gott zu bestehen bilden den Abschluss dieses Kapitels.

2.1 Philosophisches Verständnis der Theodizee

„Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es. Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, dann ist er missgünstig, was ebenfalls Gott fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl missgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. Wenn er aber will und kann, was allein sich von Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?“^[3]

Diese, laut des christlichen Philosophen Laktanz (um 300 n. Chr.) von Epikur (341–270 v. Chr.) formulierte Aussage, verdeutlicht in aller Schärfe das zentrale Problem der Theodizeefrage. Epikur formulierte dieses Dilemma zum Zweck der Widerlegung des Gottesglaubens, nämlich mit dem Ziel, die Menschen von Furcht zu befreien und somit alle Hindernisse für ein glückliches Leben zu beseitigen. Für Laktanz allerdings ist gerade Furcht ein notwendiges Instrument: „Furcht vor Strafe ist notwendig, denn ohne Furcht würden die Menschen wie Bestien leben“.^[4] Sein Gedanke, Gott sei nicht bloß Güte, sondern auch strafende Gerechtigkeit, verdeutlicht, dass Epikurs Sentenz nicht zwingend eine Abwendung von Gott zur Folge haben muss.

In aller Radikalität, und mit Festhalten an einem Glauben an Gott als gütigen und allmächtigen, fragten erst die Philosophen der Aufklärung nach der Rechtfertigung Gottes angesichts allen Übels und Leids. Gottfried Wilhelm Leibniz prägte Ende des 17. Jahrhunderts den Begriff Theodizee und bündelte seine Fragen und Überlegungen in seiner 1710 verfassten Schrift „Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l´homme et l`origène du mal“^[5].

Warum hat Gott keine übellose Welt hervorgebracht? Dieser Frage galt das Interesse der Aufklärung und Leibniz´ Schrift war Ergebnis eines theoretischen, theologisch-distanzierten und wissenschaftlichen Nachdenkens über die Welt. Im Gegensatz zu Epikur erkannte Leibniz die Existenz Gottes an, Gott als allmächtigen, gütigen Schöpfer, was sich zudem auch nicht mit den Schlussfolgerungen Laktanz´ vereinbaren ließ. Aber gerade diese Annahme über die Existenz eines Schöpfers stand mit bestimmten damaligen wissenschaftlichen Deutungen im Widerspruch. Der Epikur-Artikel von Pierre Bayle, erschienen 1697 in seinem Dictionnaire historique et critique, in welchem Bayle „die Unterwerfung der Vernunft unter den Glauben an den Gott der christlichen Offenbarung forderte, weil die Vernunft zwar vor allem auf dem Gebiet der Kritik Hervorragendes leisten könne, Religionsdinge aber mit der Vernunft nicht beweisbar seien“^[6], gab Leibniz den letzten Anstoß zu intensiven Auseinandersetzungen mit der Theodizeefrage und bewirkte letztlich die Abfassung seiner Essays.

Leibniz´ zentrale Frage nach der Rechtfertigung Gottes trotz des Zustands der Welt, welche durch Gott geschaffen worden ist, brachte ihn auf folgende Antwort:

„Gott ist ein gütiger, guter und vollkommener Gott; er hat vor Erschaffung der Welt alle potenziellen Welten gedacht, aus welchen er dann die beste zur Wirklichkeit entließ, also diejenige, die ein Maximum an Ordnung, Harmonie und Vollkommenheit bot.“^[7]

Sein Problem – wie auch im Untertitel seines Buches angedeutet – das Spannungsverhältnis der drei Größen Güte Gottes, Freiheit des Menschen und Ursprung des Bösen auszubalancieren, schien dadurch von ihm bewältigt, denn „im zeitlosen Gedanken des einen guten Gottes war unsere Welt als bestmögliche konzipiert und entsprechend realisiert“^[8]. Leibniz war also demzufolge der Ansicht, dass das Übel von Gott nicht gewollt, sondern nur zugelassen sei in dieser besten aller möglichen Welten^[9], ganz im Gegensatz zu Thomas von Aquin, welcher die Meinung vertrat, Gott hätte eine bessere oder schlechtere Welt erschaffen können.^[10] Zudem blieb der Mensch nach Leibniz in dieser Welt dennoch frei, da Gott menschliche Verfehlungen zwar vorhersieht, aber nicht vorherbestimmt und menschliche Sünden in seinem Bild von der besten aller möglichen Welten dem harmonischen Konzept dienen.^[11] Die drei Größen Güte Gottes, Freiheit des Menschen und Ursprung des Bösen schienen durch die Vernunft ausbalanciert – die Einheit göttlicher und menschlicher Vernunft, welche auch zu Leibniz´ Grundüberzeugung gehörte. Leibniz´ Gotteskonzept war von einem umfassenden Vernunftverständnis dominiert, die Erfahrungen von Leid und Übel auf der Welt schließen die Existenz Gottes nicht aus, sondern sind unvermeidliche Implikationen der von Gott geschaffenen Welt und prüfen gewissermaßen den Menschen auf seine Fähigkeit hin, mit seiner von Gott gegebenen Freiheit vernünftig umzugehen. Leibniz fragt „letztlich nicht nach der rechten Erkenntnis Gottes, sondern nach dem rechten Gebrauch der Vernunft“^[12] und somit geht es um die „Vereinbarkeit von Religion und Vernunft“ ^[13] . Leibniz Entwurf führte zu seiner Zeit, trotz aller Kritik^[14] dazu, dass die Ordnung der Welt vernünftig erklärbar schien und der Glaube an Gottes Güte mit der Vernunft vereinbar war^[15].

Seit Leibniz´ Essays werden unter Theodizee „Antwortstrategien auf die doppelte Frage verstanden“^[16] – die Philosophie setzte sich künftig eigenständig mit dem Glauben auseinander, suchte Nachweise seiner Vereinbarkeit mit der Vernunft – wie angesichts der Allmacht und Güte Gottes das Böse und das Übel in der Welt möglich sind bzw. wie Gott, da es doch Übel in der Welt gibt, allmächtig und gütig sein kann.^[17]

Diese Philosophie und Theodizee Leibniz´ trug seiner Zeit – mit einem gewissen Selbstverständnis – jahrzehntelang dazu bei, die Frage nach Gott angesichts allen Leids und Übels, für sinnvoll beantwortet zu befinden.

Das Erdbeben von Lissabon 1755, durch welches etwa 30000 Menschenleben forderte, wurde von Voltaire (1694–1779) zum Anlass genommen, eine gravierende Veränderung der bisherigen Denkweise anzustoßen. Seine Aussage von der Unmöglichkeit, Glaube und Vernunft miteinander zu vereinen^[18] und diejenige Arthur Schopenhauers (1788–1860), die Welt sei die schlechtest mögliche, waren maßgebliche Kennzeichen des im 19. Jahrhunderts herrschenden Atheismus und ausschlaggebende Faktoren, die Zeit der großen Theodizeen somit als beendet zu verstehen, jedoch ohne dass das Problem wirklich gelöst worden wäre.^[19]

Im 20. Jahrhundert wird auf lange Strecken die Unlösbarkeit des Theodizeeproblems zur vielseitig variierten Konstante und Denkfigur.^[20] Es bestand weiterhin eine intensive Auseinandersetzung mit der Thematik und die Unlösbarkeit der seit der griechischen Antike bestehenden Frage nach der Gerechtigkeit Gottes veranlasste Philosophen sowie evangelische und katholische Theologen im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts dazu, sich mit dem Theodizeeproblem erneut zu beschäftigen.

Dieser kurze Überblick über die philosophischen Herangehensweisen und Denkmuster verdeutlicht, „dass Begriff und Sache der Theodizee – von ihren altgriechischen Anfängen einmal abgesehen – neuzeitliche Phänomene sind, die das Leiden aus einer gewissen Distanz heraus kritisch räsonierend anschauen lassen“^[21].

Genau diese distanzierte Sichtweise trifft auf die theologisch verstandene Theodizee nicht zu. Gerade unter Berücksichtigung der biblischen Ursprungszusammenhänge wird deutlich, dass dort die Fragen nach Gott und dem Leid aus persönlichem Leidensdruck und eigenen Erfahrungen heraus entstanden sind.

2.2 Theologische Grundlagen der Theodizeeproblematik

Die jüdisch-christliche Tradition versteht Gott als gütigen, barmherzigen und allmächtigen Schöpfer. Dadurch verschärft sich die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes – gerade im Unterschied etwa zu einem deistischen Gottesverständnis, dem zufolge Gott zwar die Welt geschaffen hat, aber nicht in sie eingreift.^[22] Warum lässt Gott das zu – die Frage dieser Arbeit – war schon in der Bibel, in der weiteren theologischen Tradition und mit nicht weniger dringlichem Suchen nach Antworten in unserer heutigen Zeit Thema.

2.2.1 Biblische Traditionen

Im Alten wie auch im Neuen Testament wird die Frage nach Gott und seiner Gerechtigkeit angesichts des Leids häufig zum Thema. Ein kurzer Überblick über Leiderfahrungen und deren Umgang in biblischen Texten, sowie nennenswerte Unterschiede zu philosophischen Denkmustern sollen dem Anspruch der vorliegenden Arbeit genügen.

In biblischen Texten ringen Menschen mit Gott, sie fragen warum, wie lange, bitten, harren, klagen vor ihm und (ver-)zweifeln auch an ihm (vgl. Ps 88,6ff.)^[23], aber genau darin liegt der Unterschied zur neuzeitlichen Theodizee, welche zu Gott auf Distanz geht, denn biblische Menschen bleiben dennoch an ihm (vgl. Ps 73,23). Widerfahrenes Leid bewirkt demnach sogar ein noch stärkeres, dringlicheres mit Gott ins Gespräch gehen. Die Existenz Gottes wird nicht in Zweifel gezogen, sondern erfahrenes (auch unverschuldetes) Leid vielmehr als Prüfung Gottes empfunden. Der Gedanke des Zufalls ist biblisch unbekannt, alles was geschieht hat einen Sinn, den es jeweils zu erforschen und zu erkennen gilt.^[24] Im Alten Testament entwickeln die Menschen vielfältigste Erklärungs- und Bewältigungsmodelle für Leid, das Modell des Tun-Ergehen-Zusammenhangs – Leid wird auf menschliche Schuld zurückgeführt – gilt zunächst als Charakteristikum der alttestamentlichen Weisheit im Rahmen des Weltordnungsdenkens.^[25] Bei Hiob, Kohelet und einigen Psalmen treffen die dort handelnden Personen allerdings auf widersprechende Erfahrungen, Gott prüft und erzieht durch Leiden und man bekennt sich trotz Leiderfahrungen zu Gott als mächtigen und gütigen Schöpfer. Hiob scheint laut Georg Langenhorst einzigartig in der ganzen Weltliteratur zu sein: „Der Spannungsbogen zwischen geduldigem Ertragen von Leid und dem leidenschaftlichen Protest gegen dieses Leid wird nicht aufgelöst, weder literarisch noch psychologisch, noch theologisch.“^[26] „Wenn wir sicher sind, dass Gott sich uns voll zuwendet – wenn wir sicher sind, dass wir Gott haben –, sind Antworten auf unsere Fragen, so scheint es, plötzlich von zweitrangiger Bedeutung.“^[27] Die Antwort auf die Leid-Frage überlässt man letztlich dem „Geheimnis Gottes“.^[28] Die Klagen Hiobs werden von Gott nicht kritisiert, sondern bestätigt – mit einem Verweis, Hiob sei schlicht und ergreifend nicht in der Lage, die Möglichkeiten und Vorhaben bzw. Pläne Gottes zu durchschauen.

„Diese Antwort Gottes scheint mir eine erste, wenn auch vorläufige Antwort auf die Frage nach dem Leiden zu sein: Auch wenn unser Warum oft unbeantwortet bleibt wie bei Hiob, dürfen wir trotzdem Gott vertrauen, denn seine Möglichkeiten sind nicht unsere Möglichkeiten. Das letzte Wort ist noch nicht gesprochen.“^[29]

Neben der Deutung, Gott prüfe den Glauben des Menschen durch Auferlegen leidvoller Erfahrungen, wird in anderen Schriftstellen Leid als Bestrafung für sündiges Verhalten gesehen, in wieder anderen als Versuchung (vgl. Gen 22, Hiob). Doch die alleinige Verantwortung für Leid wird nicht zwingend ausschließlich Gott angelastet, bei Hosea und Jeremia klingt sogar die Vorstellung durch, Gott leide selbst, wenn er straft.

Besonders in den Psalmen wird deutlich, dass Menschen sich mit ihrem Leid an Gott wenden. Hier finden sich Klage, Bitte und Lob, das Gott an seine frühere Barmherzigkeit erinnern soll.^[30] In den Psalmen klagen die Menschen Gott nicht an, sondern bringen ihr Leid und ihre Verzweiflung vor ihn, meist auch verbunden mit Hoffnungsseufzern. Gott wird als Herr und Schöpfer anerkannt, ohne ihn angesichts des eigenen Leids in Frage zu stellen. Es werden Gott weder Vorwürfe gemacht, noch wird an seiner Gerechtigkeit gezweifelt. Dass Gott die Welt gut geschaffen hat, bleibt außer Frage, dennoch werden die negativen Erfahrungen in der Schöpfung wahrgenommen und in Form der Klage ausgesprochen.^[31] Die Klage kann als Ausdruck von Hoffnung und zugleich als (über)lebenswichtiges Instrument verstanden werden, „denn wer angesichts des vielfältigen Leids nicht klagt, diese Not nicht vor Gott zur Sprache bringt, der hat kein Vertrauen mehr in diesen selben Gott, dass er das Leid wenden könnte.“^[32]

Im Neuen Testament ist nach Jesus und Paulus das Leid der Schöpfung nicht von Gott gewollt, sondern ein Hinweis darauf, dass sie gebrochen ist und ihrer Vollendung noch entgegengeht (Röm 8,19ff.)^[33] „Wenn Gottes Kraft in Schwachheit zu Vollendung kommt (2 Kor 12,9), muss Leiden weder Strafe Gottes sein noch ein Leben fern von Gott bedeuten, sondern kann als Chance verstanden werden.“^[34] Die Leiden dieser Zeit stehen in keinem Verhältnis zur künftigen Herrlichkeit (vgl. Röm 8,18; 2 Kor 4,17). Das Leben Jesu – ärmliche Geburt, Flucht, Heimatlosigkeit, Passion, Kreuzestod – und die auf dieses Schicksal folgende Erlösung Gottes durch die Auferstehung, kann als Ursituation und Ausgangspunkt des christlichen Glaubens verstanden werden.^[35] Sein Leiden prägt das Leidensverständnis früher christlicher Gemeinden. Jesus hielt an seinem Vater fest und schenkte ihm absolutes Vertrauen trotz des widerfahrenen Leids, und eben dieses Vertrauen ist es, das Leidende durch das Wissen um das Leben Jesu spüren und erleben können, denn Gott ließ Jesus auferstehen, und auch den Menschen wird eine Zukunft verheißen sein, in der Gott alle Tränen von ihren Augen abwischen wird und der Tod nicht mehr sein wird (Offb 21,4).

Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass in beiden Testamenten durchaus die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes Thema ist, aber bei ihrer Beantwortung die eigene Vernunft nicht der Maßstab ist. Es sind vielmehr menschliche Verstehensversuche und die demütige Frage nach dem Warum an Gott, dessen Existenz zu keiner Zeit in Frage gestellt wird.

2.2.2 Alte Kirche, Mittelalter, Neuzeit

Folgende Ausführungen erheben keinen Anspruch auf Vollständigkeit, sondern sollen lediglich aufzeigen, in welchem Maße und an welchen Punkten Veränderungen der Sichtweise in Bezug auf die Theodizee stattgefunden haben.

In der Epoche der Alten Kirche und im Mittelalter wird die Existenz Gottes nicht in Frage gestellt. Die Ansicht, Leid sei Folge von Schuld, bzw. gerechte Strafe Gottes, galt als weit verbreitetes Erklärungsmuster. Erst Augustinus (354–430) nahm schon zuvor begonnene Denkanstöße zum Anlass, drei klassische Versuche zu unternehmen „Gott von dem Vorwurf zu entlasten, er sei für die Übel in seiner Welt verantwortlich“˜^[36]: den ordnungstheoretischen, den privationstheoretischen und den (erb-)sündentheoretischen Ansatz.

Der Kern des ordnungstheoretischen Ansatzes lässt sich mit folgendem Zitat Augustinus´ darstellen: „Gott hat alle Naturen gemacht, auch diejenigen, die sündigen werden: Nicht damit sie sündigen, sondern damit sie das Universum schmücken, gleich ob sie sündigen oder nicht sündigen.“^[37] Diese Aussage findet sich in einer Schrift Augustinus´ und ist als Schlussfolgerung seiner Überlegung zu verstehen, dass Gott das Übel zwar nicht liebt, aber es – wenn es dennoch ist – in dieser Ordnung (=Kosmos) aufgehoben sein muss.

Der privationstheoretische Ansatz geht von einer Welt aus, welche das Übel und das Böse aus bloßem Mangel an Gutem in sich trägt. Durch die Bezeichnung des Bösen als bloße Privation (=Mangel) gelingt es, den Fokus primär auf Positives zu richten, denn das Böse ist lediglich die Summe des fehlenden Guten. „Das Übel als bloßes Fehlen des Guten zu verstehen, entlastet den Schöpfer und ermöglicht den ontologischen Einklang mit der biblischen Aussage, dass alles gut ist.“^[38]

Der (erb-)sündentheoretische Ansatz geht davon aus, die Welt sei durch den Sündenfall Adams zu dieser leidvollen, bösen Welt verkommen. Dies erkläre auch, weswegen Kinder und Tiere – Wesen, welche nicht selbstverschuldet und bewusst sündigen (können) – leidvollen Erfahrungen ausgeliefert sind. Dieser Ansatz entlastet demzufolge Gott zu Lasten Adams: Der ursprünglich gut geschaffene Mensch, welcher durch den Missbrauch des gottgegebenen freien Willens den paradiesischen Zustand vernichtet hat. Wenn nun aber der Mensch allein Quelle und Ursprung allen Übels ist, so drängt sich die Frage auf (welche sich Augustinus nicht stellte), warum uns Menschen das Sündigen überhaupt möglich ist.

„Da die Freiheit des Menschen als geschöpfliche Freiheit von Gott ermöglicht [...] und aus ihm empfangen ist, kann sie für die Leidensgeschichte der Welt nicht letztverantwortlich sein, [...] warum also die Freiheit mit ihrer Sünde? [...] Warum – o Gott – überhaupt die Schuld?“^[39]

Eine weit verbreitete Erklärung lieferte seinerzeit der Mythos vom Fall und Sturz bestimmter Engel, allen voran Satan, welcher auf die Erde verstoßen wurde und sich dort an den Menschen rächen wollte. Die Schlange von Gen 3 wurde erst in Weish 2,24 als Satan identifiziert.^[40] Nun ergibt sich aus dieser Erklärung aber das Problem, dass lediglich die Schuldzuweisung verschoben wurde: Die Frage, weshalb in uns gut geschaffenen Menschen Böses aufkommen kann, dadurch für beantwortet zu befinden, indem wir die Schuld daran gefallenen Engeln anlasten, wirft im gleichen Augenblick die identische Frage erneut auf, allerdings in Form einer Verschiebung der Schuld auf die genannten Engel: Wieso hat Gott die Engel so geschaffen, dass Böses geschehen kann? So bleibt die Frage nach dem Ursprung des Bösen weiterhin unbeantwortet. Das Böse überhaupt auf eine gewisse Art zu Personifizieren, erscheint als solches schon falsch, da wir Menschen dadurch dazu neigen, uns aus der Verantwortung zu ziehen. „Das Böse ist eben mächtiger als wir, wir können im Grunde nichts ändern; die Erbsünde, der Teufel, ist´s.“^[41]

Augustinus´ Ansätze gehen allesamt von einer Existenz Gottes aus und stellen diese zu keiner Zeit in Frage. Diese Haltung ändert sich gravierend erst in der Neuzeit: Mittels der Vernunft (s. Leibniz, Kap. 2.1) kann nun Gottes Güte, Allmacht und Existenz vor Gericht gestellt werden, sie wird bezweifelt und bestritten. Durch das Erleben von Leid in bislang selten erlebtem Ausmaß (wie z.B.: 30-jähriger Krieg 1618-1648, Erdbeben von Lissabon 1755, Massenvernichtung im Dritten Reich) wurde schließlich der christliche Glaube und damit verbunden die Existenz Gottes massiv in Frage gestellt. Im 20. Jahrhundert sprachen jüdische und christliche Theologen wie auch Philosophen von Gottes Selbstrücknahme, seinem Verzicht auf Macht und von seiner Ohnmacht, und versuchten dadurch Leiderfahrungen – vor allem die des Holocausts – zu bewältigen.^[42]

Es lässt sich zusammenfassend feststellen, dass innerhalb einer theologischen Denkweise je nach Schwere und Ausmaß des Leids zwar mit Gott gerungen wird, jedoch kommt es erst seit Leibniz – mit Beginn der Aufklärung – zu einer Fragestellung, welche mittels der Vernunft das Theodizeeproblem für sich lösen wollte. Die beiden Momente des Theodizeeproblems – Güte und Allmacht Gottes einerseits, Leid andererseits – sind biblisch wie auch in späterer Tradition durchaus bekannt, konstituiert wird die spezifisch neuzeitliche Theodizeefragestellung aber erst durch die Vernunft als das dritte Moment.^[43]

2.3 Systematisch-theologische Überlegungen heute

In unserer heutigen Zeit stellen sich Menschen nach wie vor die Frage nach der Herkunft des Leids und stoßen auf unterschiedliche Antwort(versuche).

Die einen empfinden das Leid als Folge eines metaphysischen Dualismus: Das Böse als das notwendige Gegengewicht zum Guten – doch sollte Gott nicht Macht über das Böse haben? Andere weisen dem Menschen selbst die Schuld am Leid zu, wobei sich dort die Frage aufdrängt, ob denn alles Leiden durch Menschen entstanden sein kann. Wieder andere sprechen von der dunklen Seite Gottes, was aber seine Allmacht und Güte in Frage stellt.

Es zeigt sich also, dass derartige Antworten auf die Frage nach dem Leid und der Theodizee in uns Menschen gleichzeitig neue Fragen aufwerfen. Fragen, welche uns an die Grenzen des Verstehens führen. Immanuel Kant sprach 1791 vom Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee^[44], da wir mit Hilfe der Vernunft an diesem Punkt keine zufriedenstellende und in sich logische Antwort finden können. Aus theologischem Blickwinkel wird die Frage nach der Rechtfertigung Gottes nicht vor dem Forum der Vernunft behandelt, es geht vielmehr um die Vereinbarkeit von Leid und Glaube. Die Theologie erhebt somit – im Gegensatz zur Philosophie – nicht den Anspruch, Leid rational und vernünftig zu erklären, sondern zeigt Wege auf, das Leid vor und mit Gott zu bestehen. In der gegenwärtigen Diskussion werden verschiedene Aspekte diskutiert, welche diese Wege konkretisieren. Mindestens die vier im folgenden genannten gelten als zentral wichtig.

2.3.1 Gottes Allmacht

Die Frage nach Gottes Allmacht in Kohärenz mit dem Theodizeeproblem stellte sich seiner Zeit schon Epikur. Wenn Gott de facto allmächtig ist, warum existiert Leid in der Welt? Armin Kreiner beschäftigte sich mit dieser Problematik 1995, seine Lösungsmöglichkeit bestand darin, den Widerspruch nur auflösen zu können, indem man die Möglichkeit in Betracht zieht, sich von einem der Attribute – Gott ist mächtig, Gott ist gütig, es existiert Leid – zu verabschieden.^[45] Da sich die Tatsache, dass es Leid in unserer Welt gibt, nicht leugnen lässt, und Gottes Güte unseren Gottesbegriff impliziert, scheint die Preisgabe der Allmacht Gottes als rationale Lösung der einzige Ausweg.

„Die Existenz des Leids stellt dann nämlich keinen Widerspruch mehr zur Behauptung eines gütigen (aber nicht allmächtigen) Gottes dar. Zu glauben, dass Gott in seiner Güte das Leid verhindern will, dies aber aufgrund seiner Ohnmacht nicht vermag, wäre keinesfalls widersprüchlich.“^[46]

Derartige Lösungsmöglichkeiten fanden sich schon in der Prozesstheologie^[47], wurden aber von Religionskritikern und Atheisten gerne zum Anlass genommen, die Nicht-Existenz Gottes für bestätigt zu befinden. Das Attribut der Allmacht Gottes und daneben ebenso die Attribute seiner Güte und Allwissenheit sind beständige und konstitutive Merkmale des Gottesglaubens und es wäre schlichtweg falsch, eines der genannten zu streichen, um dadurch eine Lösung des Theodizeeproblems zu erreichen. Wie schon erwähnt, stoßen Versuche, die Gerechtigkeit Gottes angesichts des Leids mit menschlicher Logik zu erklären, an unsere Verstehensgrenzen. Was bewegt Menschen also dazu, dennoch an den genannten Attributen festzuhalten, wenn es nicht durch rationale, vernünftige Logik verstehbar ist? Müssen die drei Bezeichnungen allmächtig, allwissend und gütig anders interpretiert werden? Wenn Gott nicht nur an guten Tagen ein allwissender, gütiger und allmächtiger Gott ist, sondern gleichermaßen an bösen Tagen – und genau so geschieht es in unserem christlichen Glauben –, so scheinen unsere weltlichen Vorstellungen von mächtig, gütig und wissend für ein Verstehen von Gott nicht auszureichen. Ist es nicht das Vertrauen auf Gott, dass nur Er das Ganze kennt, den Anfang und das Ende, was den christlichen Glauben ausmacht? Wenn von einem allwissenden, allmächtigen und gütigen Gott die Rede ist, so sind es doch Hoffnungs- und Vertrauensaussagen, begründet in positiven Erfahrungen von glaubenden Menschen.

„Das Vertrauen auf seine Wirklichkeit ist das Letzte und Äußerste, was der Mensch der Hoffnungslosigkeit und dem Tod entgegenzusetzen hat. Gott ist die Kraft der Hoffnung gegen alle Hoffnung. Und das Bekenntnis zu seiner Allmacht, das Bekenntnis zu ihm als dem Schöpfer aller Dinge ist nicht einfach Feststellung von etwas, was unbestreitbar vorhanden wäre, sondern Ausdruck der Hoffnung und des Vertrauens auf die Übermacht der göttlichen Liebe über alles Grauen und alle Absurdität dieser Welt, ja auch über den Tod.“^[48]

Das Vertrauen und die Hoffnung richten sich darauf, dass sich schließlich der im Begriff der Theodizee komprimierte Sachverhalt eschatologisch aufhellen wird.^[49] Unsere Vorstellungen über Gottes Güte, Allwissenheit und Allmacht können nur vorläufige Vorstellungen sein, „die wahren Verhältnisse zwischen göttlichem und menschlichem Handeln sollen sich noch herausstellen“^[50], denn könnten wir Gott mit unserem Denken gänzlich begreifen und verstehen, so wäre er nicht der, der Er ist.

2.3.2 Das Negative in der Schöpfung

Komplementär zu oben genannter Aussage, Gott sei nicht Allmächtig, wählt der jüdische Theologe David R. Blumenthal den Weg, Gottes Güte zu begrenzen, um dadurch die Theodizeeproblematik aufzulösen. Gott ist „zwar gewöhnlich und im allgemeinen, aber nicht immer gut“^[51]. Blumenthal meint, dass Gott „zu unvorhersagbaren Zeitpunkten Böses bzw. Übles tut“, und dass „das Böse zu Gottes eigenem Wesen gehöre“^[52]. Wie im vorigen Kapitel bereits ausgeführt, lässt sich auch diese Annahme nicht mit dem christlichen Glauben vereinbaren, da Gottes Güte ein nicht anfechtbares Attribut darstellt. Das Böse in der Welt kann - wie auch die Allmächtigkeit Gottes – von Menschen nicht begreifbar sein. Gottes Allmacht lässt Böses in der Schöpfung zu und auch hier ist der eschatologische Gedanke wichtig, dass Er letztlich das Böse überwinden und beseitigen wird. Gott begleitet uns in unserem Leid und wir können darauf vertrauen, dass alles gut werden wird, wir im Jetzt und Hier den Sinn mancher Dinge nicht ergründen können, aber durch das Vertrauen in Gott die Dinge überstehen. Könnten wir die wahre Güte Gottes mit unserem Verstand begreifen, wäre Gott nicht Gott.

Dem Leid scheint in der Geschichte Gottes mit den Menschen sogar eine sinnvolle Funktion zuzukommen, denn wie wäre Gutes erkennbar, ohne ein Bewusstsein des Bösen? In Zeiten größten Leids tröstet der Hinweis auf darauf folgende bessere Zeiten zwar nur bedingt, und gewaltige Naturkatastrophen oder Kriege, denen tausende Menschen zum Opfer gefallen sind, stellen die Hoffnung auf Sinnhaftigkeit und den Glauben an das Gute auf eine harte Bewährungsprobe, aber ist es nicht genau das, was den Glauben ausmacht? Das Vertrauen auf Gott in guten Zeiten, und gerade auch in Schlechten? Der Glaube daran, dass Gott weiß, was er tut ? Das scheint eine zentrale Bedeutung des christlichen Glaubens zu sein, das Unbegreifliche auszuhalten und am Schöpfer festzuhalten.

2.3.3 Die Freiheit des Menschen im Kontext des Leids

Unser gottgegebene freie Wille führt zwangsläufig dazu, dass dieser auch missbraucht werden kann. Auf die Frage, ob es nicht sinnvoller gewesen wäre, wenn Gott den Menschen keinen freien Willen gegeben hätte, antwortet J. B. Brantschen:

„Die Freiheit ist der Preis der Liebe. [...] Weil Gott die Liebe will, will er die Freiheit, auch wenn in der Freiheit die Möglichkeit steckt, sie zu missbrauchen und so einander Leid zuzufügen.“^[53]

Auch eine Einschränkung des freien Willens widerspräche sich schon in sich, da das Wort frei keine Schattierungen zulässt, ohne dadurch verfälscht zu werden. Kessler schlussfolgert aus der Tatsache, dass Gott der Allmächtige ist und zugleich Leid zulässt, dass die Freiheit des Menschen demnach ein gottgewolltes höheres Gut ist, und er das Böse, welches durch den freien Willen entstehen kann, dafür in Kauf nimmt.^[54] Lässt sich Leid rechtfertigen, durch den Wert der Willensfreiheit? Rahner definierte in diesem Zusammenhang die Unbegreiflichkeit des Leids als Teil der Unbegreiflichkeit Gottes.^[55]

„Wer jetzt schon davon überzeugt ist, dass der Gott Jesu Christi wirklich ist, der wird auch davon ausgehen, dass Gott ,entweder die von uns vermuteten Gründe (hat), Übel zuzulassen, oder – was wahrscheinlicher ist – bessere Gründe, als wir uns vorstellen können´.“^[56]

[...]

---

^[1] Zur besseren Lesbarkeit ist im Folgenden mit ,Schüler’ sowohl die weibliche, als auch die männliche Form gemeint. Dieses gilt auch für die Begriffe ,Lehrer’, Erzieher’ und ,Religionslehrer’.

^[2] Sparn 1993, 210.

^[3] Epikur, übersetzt von Gigon, 1968, 136.

^[4] Laktanz, übersetzt von Hartl, 1919, 19.

^[5] Leibniz, übersetzt von Herring, 1985.

^[6] Ritter, 2006, 32.

^[7] Ebd., 33.

^[8] Schmidt-Biggemann, 1995, 498.

^[9] Vgl. Poser, 1998, 117.

^[10] Vgl. Aquin, 16.

^[11] Vgl. Schmidt-Biggemann, 1995, 497f.

^[12] Schoberth, 1997, 55.

^[13] Ebd., 1997, 55.

^[14] Vgl. Ebd., 1997, 60ff.

^[15] Ebd., 1997, 57.

^[16] Ritter, 2006, 35.

^[17] Vgl. Poser, 1998, 114.

^[18] Ritter, 2006, 36.

^[19] Vgl. Ebd., 2006, 36.

^[20] Häring, 1998, 1236.

^[21] Ritter, 2006, 37.

^[22] Härle, 1995, 288.

^[23] Ritter, 2006, 38.

^[24] Vgl. Otto, 2005, 208-225.

^[25] Ritter, 2006, 38.

^[26] Langenhorst, 1996, 191.

^[27] Long, 1997, 17.

^[28] Vgl. Otto, 2005, 225.

^[29] Brantschen, 1986, 42.

^[30] Vgl. Ritter, 2004, 74-83.

^[31] Vgl. Beirer, 2000, 16-41.

^[32] Kessler, 2000, 23.

^[33] Ritter/, 2006, 40.

^[34] Vgl. Heckel, 1997,

^[35] Vgl. Häring, 1988, 1236.

^[36] Kessler, 2000, 23.

^[37] Augustinus, 23.

^[38] Kessler, 2000, 31.

^[39] Metz, 1995, 90.

^[40] Satan taucht in der Bibel erst ca. 500 v. Chr. auf, zunächst in einer positiven Funktion als himmlischer Anwalt des Gottesrechts. Erst um 300 v. Chr. wird er zum Anstifter des Bösen und Gegenspieler Gottes. Die Schlange (Gen 3), durch dessen Anstiftung es zum Sündenfall und somit zum Niedergang des Paradieses kam, wurde ursprünglich nicht mit Satan in Verbindung gebracht, sondern war vielmehr eine Art Symbol für z. B. plötzlich hereinbrechende Gefahr.

^[41] Kessler, 2000, 36.

^[42] Vgl. Bonhoeffer, 1970, 394.

^[43] Ritter, 2006, 43.

^[44] Vgl. Kant, 1791.

^[45] Vgl. Kreiner, 1995, 77.

^[46] Ebd., 1995, 78.

^[47] Die Prozesstheologie ist eine theologische Denkrichtung und beruht auf der Naturphilosophie von Alfred North Whitehead (1861-1947).

^[48] Pannenberg, 1969, 55.

^[49] Ritter, 2006, 52.

^[50] Vgl. Luther, 1525, 551-787.

^[51] Blumenthal, 1998, 85.

^[52] Ebd., 1998, 86.

^[53] Brantschen, 1986, 44.

^[54] Vgl. Kessler, 2000, 44.

^[55] Vgl. Rahner, 1980, 450-466.

^[56] Kessler, 2000, 47.