Aufklärung und Mythos in Ernst Cassirers "Philosophie der Aufklärung"

Inhalt

1. Aufklärung und Zivilisation

2. Die Rückkehr des Mythos: der Ursprung der Barberei

3. Abschluss

4. Literaturverzeichnis

Das Jahrhundert, das in Vernunft und Wissenschaft »[d]es Menschen allerhöchste Kraft« gesehen und verehrt hat, kann und darf auch für uns nicht schlechthin vergangen und verloren sein; wir müssen einen Weg finden, [«] die ursprünglichen Kräfte wieder frei zu machen. Cassirer, Philosophie der Aufklärung (1932)

1. Aufklärung und Zivilisation

Im Jahr 1932 veröffentlichte Ernst Cassirer die Philosophie der Aufklärung, ein Buch, welches in dieser Thematik umgehend zum Nachschlagewerk wurde. In seinem Vorwort zeigt Cassirer auf, dass es damals in Deutschland viele kritiklos hingenommene Anschuldigungen gegen das Jahrhundert der Aufklärung gab: Ädie Rede von der »flachen Aufklärung« [schrieb Cassirer] ist noch immer im Schwange“ (Cassirer XIV-XV, 2007). Im Gegensatz dazu versucht er in seinem Buch zu zeigen, dass viele der damals dominanten romantischen ÄVorurteile“ gegen die Epoche der Aufklärung nicht zutrafen.¹ Obwohl er keine ausdrückliche ÄRettung der Aufklärungsepoche“ gegenüber diesen Vorurteilen anstrebte, stellte der Philosoph der Marburger Schule fest, dass Äein wesentliches Ziel der vorliegenden Darstellung [erreicht wäre], wenn es ihr gelänge, diese Rede endlich zum Schweigen zu bringen“ (Ebd. XIV-XV). In diesem (und anderen) Sinne drückt Cassirers Buch eine offenkundige Sympathie für die größe Arbeit der Aufklärer aus. Wie Gerald Hartung in der Einleitung vom Buch schreibt, “Schon der erste flüchtige Blick macht deutlich, Cassirers Buch ist vom Gestus des Aufklärers durchdrungen. Es geht um »Sichtbarmachung«, »Erhellung«, um das »Ans-Licht-Bringen« eines verborgenen Sinns der Aufklärungsphilosophie - kurz gesagt: Es geht um Aufklärung über den Sinn der Aufklärung.“ (Ebd. VIII). Um eben deshalb stellt sich Cassirer im Buch Hegels Auslegung entgegen, dass die Aufklärung Ädas begriffliche Denken [sei], das sich in Widersprüche verfängt, ohne einen Lösungsweg aufzuzeigen“ und gleichermaßen Äz.B. die Vernunft in ihrem Verhältnis zum Glauben sich selbst [täuscht]“ (Ebd. XVI). Für Cassirer war die Epoche der Aufklärung tatsächlich keine Äunvollendete Epoche“ in der Geschichte der Philosophie, wie sie in Phänomenologie des Geistes (1807) der post- revolutionäre und konservative Hegel darstellen wollte, sondern eine Epoche, die ihre Äeigene Dignität hat“ und deren ÄDenkbewegung“ in der ÄRevolution der Denkart“ der kantianischen Philosophie kulminierte, und vor allem in seiner berühmten Definition der Aufklärung als: ÄAusgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“. Wie Massimo Ferrari, in Cassirer, Kant et l’Aufklärung (2012) zeigt, war Philosophie der Aufklärung in der Tat die Krönung von Cassirers Verteidigung Kants nicht nur als eines Philosophen der Aufklärung, sondern auch als ihrem Höhepunkt.² In seiner Rezension des Buches fasst Foucault Cassirers Versuch folgendermaßen zusammen: Äfür ihn kehrt die Fragestellung zu sich selbst zurück. Kant fragte, wie die Wissenschaft möglich sein könnte, Cassirer fragte, wie dieser Kantianismus, zu dem wir zu gehören scheinen, möglich sei.“ (meine Übersetzung, Foucault, 1966, https://goo.gl/FbmNL7).

In seiner Vorrede weist Cassirer darauf hin, dass Äes die Aufklärung nicht sowohl in ihrer Breite als in ihrer eigentümlichen Tiefe zu erfassen [galt]“, was bedeutet, dass für den Autor die Aufklärung nicht von der ÄGeschichte der einzelnen Denker und ihrer Lehren“ aus verstanden werden muss, sondern von ihrem Äbestimmenden Prinzip“, das dieser Bewegung eine philosophische ÄEinheit“ gab (Cassirer 2007, IX). Für Cassirer die Darstellung soll intensiv nicht extensiv sein und deshalb widmet er sich der Aufklärung, indem er deren große Themen darlegt, statt sich in chronologischer, isolierter Form mit den Biographien oder einzelnen Werken gewisser Philosophen dieser Epoche zu befassen, was in der Struktur des Buches selbst reflektiert wird.³ Die Tatsache, dass Cassirer die Einheit des Jahrhunderts betont, bedeutet nicht, dass er die Vielfalt der Aufklärungsepoche ignoriert: für Cassirer geht es darum, sie durch ihre Äbestimmenden Prinzipien“ zu sehen, welche ihr ihre ÄKohärenz und allgemeine Richtung“ gaben (Ebd. IX). Tatsächlich spricht Cassirer von der Notwendigkeit, in der historischen Rekonstruktion der Aufklärungsepoche die Ä»ungesehenen« Fäden ans Licht zu heben“ (Ebd. XIII). Der Author nimmt sich vor, die Aufklärungsphilosophie von ihrer Äinnere[n] Bewegung“ zu betrachten.

Was seine Methodologie betrifft, ist Cassirer zweifellos ein Hegelianer: er will, sozusagen, das Jahrhundert der Aufklärung Äim Spiel seiner eigenen Dialektik“ fangen. Cassirer will zeigen, dass die philosophische Entwicklung der Aufklärung ein historischer Prozess ist, der erst mit der Renaissance begann und der mit dem Transzendentalen Idealismus Kants seinen Höhepunkt fand. Gemäß Cassirer geht es darum dann, die Aufklärung mit Hegel zu denken -da Cassirer eine dialektische Denksbewegung in der Aufklärung erkennt- aber doch gleichzeitig gegen ihn, da die Aufklärung laut Cassirer eine eigene und autonome Philosophie entwickelte. Mit der Idealismus Kants erreichte sich die Aufklärung als eine selbst bewusste Bewegung zu konzipieren.

- Der Durchgang von dem siebzehnten zum achtzehnten Jahrhundert

Zusammenfassend könnte man sagen, dass Cassirer in Philosophie der Aufklärung darauf abzielt, zwei Thesen zu beweisen: a) dass es eine philosophische (dialektische) Kontinuität (bezüglich zum Beispiel auf das Problem der Erkenntnis, des Subjekts, der Religion, der Gesellschaft, usw.) zwischen dem siebzehnten und dem achtzehnten Jahrhundert gibt und, b) dass gleichzeitig zwischen ihnen mehrere Unterschiede existieren, welcher wir im Folgenden widmen werden.

a. Die Rolle der Vernunft in der Erkenntnis

Einer der wichtigsten von den letzten hat Cassirer zufolge mit dem Wandel in der Konzeption der Vernunft zu tun, den man im Verlauf dieser beiden Jahrhunderte erkennen kann. In diesem Punkt argumentiert Cassirer, dass in dem ÄJahrhundert der Geometrie“ (dem 17.) die Vernunft im wesentlichen ein Synonym für Äangeborene Ideen“ war. Deshalb begriff die Philosophie des siebzehnten Jahrhundert die Vernunft nicht als ein bloßes ÄInstrument“, um ein durch den Willen etabliertes Ziel zu erreichen, sondern vielmehr als eine Reihe von gewissen und selbstverständlichen (a priori) Erkenntnissen, die sowohl erklärend als auch normativ waren. Diese (philosophischen) Erkenntnisse wurden vom Geist (und durch Gott) produziert und deswegen wurden sie als völlig verlässlich betrachtet: diese Wahrheiten hatten dann die Beschaffenheit von ÄAxiomen“. In diesem Sinne Ä[ist] die Vernunft [«] weit weniger ein solcher Besitz, als sie eine bestimmte Form des Erwerbs ist.“ (Cassirer 2007: 12). Cassirer zufolge denken so Descartes, Spinoza, Grotius, Hobbes, Fontenelle, usw. die versuchten, ihre moralischen, politischen und juridischen Systeme auf einer gewissermaßen deduktiven Vernunft zu basieren.

Im Gegensatz hierzu erfahre im achtzehnten Jahrhundert das Konzept der Vernunft im Gefolge von Newtons physikalischen Revolution eine radikale Veränderung. Die Vernunft werde nicht mehr als die Reihe von ewigen und a priori Wahrheiten gesehen, die unabhängig von der Außenwelt sind, sondern als eine ÄEnergie“ oder Ä(Ur)Kraft“, die sich der Realität zu bemächtigen suchte und sich selbst durch (politisches, moralisches, wissenschaftliches, etc.) Handeln zu verwirklichen (Cassirer 2007, 16-17). Im Gegensatz zu Adornos und Horkheimers Argumentation in ihrer Dialektik der Aufklärung (1944), in seinem Text betont Cassirer, dass die Vernunft der Aufklärung nicht instrumental sei. Für den Autor wird die Vernunft in der Aufklärungsepoche tatsächlich als eine pragmatische Kraft definiert. In diesem Sinne kann man innerhalb der beiden Jahrhunderte wirklich einen radikalen Wandel des Konzepts der Vernunft von einem ÄSein“ zu einem ÄTun“ finden. (Cassirer 2008, 16-17).

Cassirer erklärt, dass für die Epoche der Aufklärung die Vernunft eng mit der sensorischen Erfahrung verbunden sei, was zuerst einen Bruch mit der scholastischen Philosophie hervorrief, welche die aristotelischen Syllogismen privilegierte, und, zweitens, mit der Konzeption des siebzehnten Jahrhunderts, welche in der Blütezeit der Geometrie mit Personen wie Fermatt, Descartes, Leibniz, etc. die Vernunft als eine a priori Fakultät betrachtete. Die dialektische Bewegung, die gemäß Cassirer in der Aufklärung stattgefunden hat, ist in diesem Punkt sehr deutlich. Auf der einen Seite gibt es einen Übergang von einer deduktiven und rationalistischen Vernunft (Descartes) zu einer induktiven und empiristischen, welche direkt durch die Erfolge der Naturwissenschaften (Newton) inspiriert wurde. Auf der anderen Seite gibt es gleichzeitig eine Entwicklung von einer theoretischen (oder Äreinen“) zu einer wirksamen (oder Äpraktischen“) Vernunft, das heißt, von den ontologischen und erkenntnistheoretischen Bereichen zu den wissenschaftlischen, politischen und moralischen. Da Kant die beiden Tendenzen in seiner transzendentalen Philosophie zusammenbrachte, wo gewissermaßen Rationalismus und Empirismus, Idealismus und Materialismus versöhnt sind, repräsentiert er Cassirer zufolge selbst die Spitze der Bewegung.

b. Die Entdeckung der ÄDinge as sich“

Eine weitere grundlegende philosophische Änderung, die man laut Cassirer in der Aufklärung finden kann, ist, kurz gesagt, ihr expliziter Verzicht darauf, das Wesen der Dinge zu Äoffenbaren“, eine Bestrebung, welche die Philosophie im allgemeinem seit dem Altertum hatte. Die aufgeklärte Philosophie glaubte tatsächlich, dass das letzte Geheimnis des Seiens, seine Causa Prima und Sinn eigentlich jenseits unseres vernünftigen Verstandes sei: hier liegen genau die Grenzen der Vernunft. Als Meilenstein in der Entwicklung der Selbsterkenntnis erkannte Cassirer zufolge die Aufklärung die Existenz einer Wirklichkeit an sich (Kant), welche unzugänglich für die Vernunft ist. Daher untersagt ihr die Aufklärung festzustellen, was die Wirklichkeit ist, jenseits ihres Äußeren, welches im Gegensatz zur eigentlichen Wirklichkeit voll darstellbar durch die sinnlichen Wahrnehmungen und die a priori Strukturen des Subjekts ist. Auf diese Weise nahm die Aufklärung Abschied von dem ambitionierten Ideal des siebzehnten Jahrhundert, wonach man die Natur sowohl in ihrem äußeren Sein (dem Phainomenon) als auch in ihrem inneren Sinn (dem Noumenon) erklären sollte. Stattdessen wird das achtzehnte Jahrhundert ein anderes erkenntnistheoretisches Modell annehmen, welches sich damit zufrieden gibt, nur von außen die Realität zu beschreiben und sich jeder Teleologie enthält. Von da an, erklärt Cassirer, wird man als Äwahre Propositionen“ diejenigen betrachten, welche mit der Erfahrung übereinstimmen.

c. Das System und das Problem der Mathematik

Parallel dazu, und dies ist sehr wichtig, gibt die Aufklärung den (zuerst scholastischen und dann rationalistischen) Versuch auf, apodiktische philosophische Systeme zu erstellen. Mit der Neubewertung der Sinneswahrnehmungen, wurde der sichere (kartesianische) Boden der idées claires et distinctes entfernt. Folglich fordert das 18. Jahrhundert - gegen Descartes - von der Vernunft, vorsichtig zu sein: sie solle nicht versuchen, die empirischen Ereignisse der Welt zu antizipieren. Cassirer zeigt, dass sich der Aufklärung zufolge die Vernunft mäßigen, sich nicht in sich selbst verschließen und die Wirklichkeit nicht von hypothetischen Äabsoluten Prinzipen“ aus systematisieren solle. Die aufgeklärte Philosophie anerkennt, dass die (aprioristischen) Systeme sehr nützlich für die Entschlüsselung der ontologischen Struktur der Welt sind, aber sie warnt gleichzeitig, dass diese auf keinen Fall mit der Welt selbst verwechselt werden sollen. Cassirer sagt tatsächlich aus, dass, für die Aufklärung Ä[Das System] als Werkzeug der Erkenntnis unentbehrlich [ist]; aber man mache sich nicht zum Sklaven eines bloßen Werkzeugs. Man besitze das System, ohne von ihm besessen zu sein: ÄLaidem habeto, dummodo te Lais non habeat.““ (Cassirer 2007, 78). Hiermit überholt die Aufklärung deutlich den wissenschaftlichen Archetyp des 17. Jahrhunderts: nämlich das sogenannte reductio scientitae ad mathematicam. Der Grund dafür ist, dass die Aufklärung gewissermaßen das Äreine“ mathematische Denken als eine Einschränkung wahrnimmt. In der Tat glaubte sie, dass mit seinem monochromen Systemsymbol die Fülle und Diversität der Wirklichkeit verarmt und, laut der neuen Erkenntnistheorie der Aufklärung, die Wirklichkeit nicht in die engen Grenzen von ÄGröße“ und ÄAnzahl“ passt.

Anderseits weist die Aufklärung drauf hin, dass die Mathematik an einem Äangeborenen erkenntnistheoretischen Fehler“ leidet: sosehr sie es auch versucht, könne sie nicht aus ihrem eigenen Kreis entfernen, Ädenn die Wahrheit der Mathematik besteht in nichts anderem als in einem System rein analytischer Sätze [«], die letzten Endes nur ein und denselben Erkenntnisinhalt in verschiedener Form aussprechen.“ (Cassirer 2007, 80). Im Gegensatz dazu will die aufgeklärte Wissenschaft einen Begriffsapparat, der die einzelnen Formen erkennen könnte und die Vielfalt beinhalte, welche das vorangegangene Jahrhundert verloren hatte, indem es sich in der Enge der Messungen und Berechnungen einschloss. Die Realität soll sich nicht an das Konzept anpassen, sondern ganz im Gegenteil das Konzept an die Realität, und so ihren ganzen Reichtum übertragen Äin der Mannigfaltigkeit ihres Seins wie in der Fülle des Werdens“ (Cassirer 2008: 95).

Allerdings ist laut Cassirer die Philosophie der Aufklärung nicht bereit, die Verbindung zur Mathematik definitiv abzubrechen, da das achtzehnte Jahrhundert diese noch als den ÄStolz der menschlichen Vernunft“ betrachte. Hauptsächlich zielt die Aufklärung gemäß Cassirer darauf ab, die Rolle der Mathematik im Rahmen einer neuen Erkenntnistheorie neu zu formulieren, welche die einzigartigen Phänomene und ihre empirischen Beziehungen priorisiert, im Kontrast zum vorangegangenen rationalistischen Jahrhundert, als die Äabsoluten Prinzipien“ (diejenigen von Malebranche, Descartes, Leibniz, etc.), welche angeblich im Voraus im Geist gespeichert wurden, das Kriterium der ÄWahrheit“ eines philosophischen Systems konstituierten. Der Aufklärung zufolge sorgt die Mathematik für die Form des Wissens aber nicht für den Inhalt des Realen. Die Mathematik ist eine Struktur, die der Geist in die chaotische Welt der Beobachtung und der sinnlichen Erfahrung einführt, mit dem mehr ästhetischen als logisch-objektiven Ziel, Ordnung und eine partielle und provisorische Systematisierung zu erreichen.

Auf diese Weise wurde der esprit géométrique, der das siebzehnte Jahrhundert dominierte, in einem Akt der Selbst-Überwindung, vom esprit systématique des achtzehnten Jahrhunderts gefolgt, der die empirische Vielfalt der Welt mit den aprioristischen Strukturen des Subjekts in Einklang zu bringen suchte: Cassirer zufolge ist dies eine Art von ÄAufhebung“ im hegelianischen Sinne. Auf diesem Weg erkennt die Philosophie der Aufklärung ausdrücklich an, dass zwischen Realität und Subjekt ein Abgrund liegt, eine Bestätigung, welche konkrete Form annimmt in dem berühmten Kantischen Begriff der ÄRepräsentation“, welcher genau diesen unüberwindbaren Abstand zwischen dem Objekt selbst und seiner transzendentalen Rekonstruktion von einem erkenntnistheoretischen Standpunkt begründet. Daher behauptet in diesem Zusammenhang die Aufklärung, im Gegensatz zu dem lange man lange aufrecht Gehaltenen, dass “[...] die Mathematik [...] keine Theorie der Dinge ist, sondern eine Theorie der Symbole.“ (Meine Übersetzung Cassirer 1968: 55) Cassirer weist darauf hin, dass die Mathematik unter dem aufgeklärten Paradigma den wissenschaftlichen Gesetzen Universalität geben sollte, doch mit dem deutlichen Bewusstsein, dass solche Gesetze weder bindend noch notwendig (analytisch) seien, sondern nur wahrscheinlich und provisorisch (synthetisch). Was man an Gewissheit verliert, gewinnt man, indem man vermeidet, von metaphyischen Gebäuden geblendet zu werden, die auf dem fragilen Boden der Spekulation aufgebaut wurden und somit normalerweise zu Fehlinterpretationen der Phänomene führen.

d. Der Kampf gegen den Mythos

Cassirer zufolge entsteht das Bemühen der Aufklärung um ein neues erkenntnistheoretisches Modell aus einer dringenden historischen Notwendigkeit: der Ausrottung der Mythos (oder positive Religion), aus welchem gefährlicher religiöser Fanatismus und Intoleranz, Dogmatismus und politische Tyrannei geboren wurden. Um den Mythos zu bekämpfen, verwendet die Aufklärung das Arsenal des empirischen und logischen Denkens, der Verbreitung der Wissenschaft und der Bildung. Und hierdurch will die Aufklärung den Weg für ein neues Verständnis der Realität bereiten, das auf dem Gebrauch der Vernunft basieren soll. Somit will der aufgeklärte Diskurs eine Weltanschauung schaffen, die sich vom mythologischen Denken der positiven Religion zu befreien versuchen wird. Aber diese sich von der Aufklärung selbst gesetzte Aufgabe galt nicht nur in der theoretischen Welt, sondern auch in der praktischen: Politik, Moral und Ästhetik. Wie ich bereits sagte, begnügt sich die Aufklärung nicht damit, die theoretische Welt zu revolutionieren, weil ÄNewtons Methode [«] keineswegs allein für die Physik [gilt], sondern sie gilt für alles Wissen überhaupt.“ (Cassirer 2007, 54).

[...]

¹.- Zum Beispiel die Beschreibung der Aufklärung als ein ÄGedanke ohne Geschichtsbewusstsein“, Äsuperfiziell“ oder als ÄKalkül“ -die sogenannten instrumentelle Vernunft- und ÄVerstandesherrschaft“, usw.)

².- Dieser Standpunkt hatte Cassirer begonnen, sich 1929 im schweizerischen Davos in der legendärer Disputation mit Heidegger zu entwickeln. Bekanntermaßen zeichnete diese Disputation zutiefst eine Generation von jungen deutschen (Fink, Leinas und Bollnow) und französischen Philosophen. Emmanuel Levinas porträtierte die epische Stimmung des Treffens folgendermaßen: «Un jeune étudiant pouvait avoir l’impression qu’il assistait à la création et à la fin du monde».

³.- Tatsächlich teile sich das Werke in fünf Teilen 1) Psychologie und Erkenntnistheorie, 2) Die Idee der Religion, 3) Die Eroberung der geschichtlichen Welt, 4) Die Vision des Recht, Staat und Gesellschaft und 5) Die Grundprobleme der Ästhetik ein.