Die sozialwissenschaftliche Relevanz der Wittgensteinschen Sprachphilosophie bei Jürgen Habermas

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Siglenverzeichnis

1 Einleitung

2 Jürgen Habermas: Die Genese einer Kritischen Gesellschaftstheorie
2.1 Zur Kritik der instrumentellen Vernunft: Eine Gefährdung der Moderne
2.2 Die Abkehr vom bewusstseinsphilosophischen Paradigma als Ausweg aus den Aporien der Moderne
2.3 Der Übergang von der Subjektivität zur Intersubjektivität
2.4 Der Paradigmenwechsel: Eine neue philosophische und soziologische Betrachtung

3 Die sprachtheoretische Grundlegung von Habermas‘ Soziologie
3.1 Was heißt Universalpragmatik? Das sprachtheoretische Fundament der Habermaschen Gesellschaftstheorie
3.2 Der sprachpragmatische Zugang zur Lebenswelt
3.3 Die Begründung der Diskursethik
Zwischenbetrachtung

4 Zum sozialen Aspekt in Wittgensteins Sprachphilosophie: Wittgensteins Denkweg
4.1 Die Sprachspiele
4.2 Regelbefolgung und Gepflogenheiten
4.3 Wittgensteins Privatsprachenargument: Die Unmöglichkeit einer privaten Sprache

5 Die Grundzüge einer verstehenden Soziologie: Habermas‘ direkte Auseinandersetzung mit Wittgenstein und Winch

6 Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

Vorwort

Die Auswahl meines Themas in der vorliegenden Magisterarbeit lässt sich folgendermaßen begründen: Während meiner Studienzeit in Heidelberg besuchte ich verschiedene Seminare und Vorlesungen in den Fächern Soziologie, Philosophie und Anglistik. Nicht selten bestimmten die Grundgedanken Ludwig Wittgensteins oder Jürgen Habermas den Diskussionsinhalt der Sitzungen – wenn auch manchmal nur in Form einer kleinen Randbemerkung. Bereits bei den ersten paar Begegnungen mit beiden Denkern wurde mir klar, welchen wichtigen Beitrag sie mit ihren Denkansätzen zur Aufklärung der Menschheit leisteten und es heute noch leisten. Sowohl bei Wittgenstein als auch bei Habermas steht die Besonderheit der menschlichen Sprache und Kommunikation im Mittelpunkt der Analysen. Meine Begeisterung für das Wunder der Sprache wurde vermutlich durch meine Migration nach Deutschland im Alter von 15 Jahren geweckt. Die Begegnung mit einer mir zu diesem Zeitpunkt völlig fremden Sprache machte mir bewusst, in welchem Maße die Selbstverständlichkeit im Umgang mit einer Muttersprache einen Menschen, der diese als Fremdsprache erlernen muss, zur Verzweiflung bringen kann. Dass dies nicht nur für mich galt, sondern auch für andere, erfuhr ich selbst durch den Versuch, Nachhilfe in meiner Muttersprache zu geben. In dieser Situation war es nicht selten der Fall, dass die Lernenden die Frage stellten: „Warum ist das so?“. Trotz aller Bemühungen konnte ich diese Frage letztendlich nur mit der Aussage „Es ist halt so!“ erwidern. Darüber hinaus bemerkte ich, dass der Spracherwerb auf Grundlage eines autodidaktischen Lernvorgangs im Vorhinein zum Scheitern verurteilt ist, denn die Sprachbeherrschung lässt sich nur in der sozialen Praxis entfalten, d.h. durch die aktive Beteiligung an der menschlichen Kommunikationsgemeinschaft. Durch die Beschäftigung mit Wittgenstein und Habermas während meines Studiums, konnte ich mich in meiner Feststellung umso mehr bestätigt fühlen. Die Autoren dienen mir daher als Inspirationsquelle für die Ausarbeitung dieser Thematik.

An dieser Stelle möchte ich mich herzlich bei allen Professoren und Dozenten bedanken, die mich durch ihre Vorlesungen und Seminare in das Denken von Habermas und Wittgenstein einführten und mir auch die nahe Verwandtschaft zwischen der Philosophie, Soziologie und den Sprach- und Literaturwissenschaften verdeutlichten. Es sind zahlreiche Personen, so dass ich sie leider nicht einzeln nennen kann. Dasselbe gilt für alle meine Freunde, Kommilitonen, Arbeitskollegen und Bekannten. Ihnen danke ich besonders für ihre ständige Hilfsbereitschaft nicht nur beim Korrekturlesen, sondern auch in den unzähligen Debatten und Gesprächen, die mir verholfen haben, immer wieder neue Denkanstöße und Ideen in diese Arbeit einzubringen. Schließlich bin ich meinen Eltern zutiefst zu Dank verpflichtet, weil sie zu jeder Zeit an mich geglaubt haben und sie mich in dieser spannenden Phase meiner akademischen Laufbahn tatkräftig unterstützt und ermutigt haben.

Siglenverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Anmerkung : Hinsichtlich Wittgensteins Schriften wird, soweit möglich, immer mit Verweis auf die nummerierten Abschnitte der Texte unter Verwendung des Paragraphenzeichens (z.B. PU: §8) zitiert. Ausgenommen sind die Textverweise auf die mit Dezimalzahlen geordneten Sätze im Tractatus (z.B. TLP: 4.128). Bei den zitierten Textstellen von Habermas bedeuten die Zahlen nach dem Doppelpunkt Seitenzahlen (z.B. LSK: 175).

1 Einleitung

Jürgen Habermas gehört wohl zu den bekanntesten deutschen Philosophen und Gesellschaftstheoretikern der Gegenwart. Ihn genau in der akademischen Landschaft zu verorten ist sicherlich kein leichtes Unternehmen, da er in fast allen Bereichen der Philosophie tätig ist und noch dazu im Hinblick auf eine kritische Gesellschaftstheorie wichtige Überlegungen zu Status und Logik der Sozialwissenschaften angestellt hat. Habermas‘ akademische Laufbahn beginnt zu einer Zeit, wo es an deutschen Universitäten noch eine Selbstverständlichkeit war, philosophische Gedankengebäude eng mit denen der Soziologie zu verknüpfen. Angesichts dieses Verzichts auf eine strikte Trennung zwischen Philosophie und Soziologie war es zu diesem Zeitpunkt nicht unüblich, dass beide Disziplinen am selben Lehrstuhl gelehrt wurden. Ein bekanntes Beispiel hierfür ist das Frankfurter Institut für Sozialforschung, als es noch unter der Leitung von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno stand (vgl. Joas/Knöbl 2004: 284ff.).

Horkheimer und Adorno zählen zu den Gründungsvätern der Kritischen Theorie, die auch unter dem Namen Frankfurter Schule Bekanntheit erlangte. Der Begriff „Kritische Theorie“ stammt von Max Horkheimer und bezeichnet eine interdisziplinare Gesellschaftstheorie, die sich primär auf die Lehren von Hegel, Marx und Freud stützt, aber ihnen gegenüber zugleich kritisch steht. Im Wesentlichen umfasst sie eine kritische Analyse der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft. Die Kritische Theorie bemüht sich, die gesellschaftlichen Herrschafts- und Unterdrückungsmechanismen aufzudecken und ihre Ideologien zu enttarnen, mit dem Ziel, die politischen, ökonomischen und sozialen Krisen moderner Gesellschaften zu überwinden (vgl. Iser/Strecker 2010: 10f.). Der Kerngedanke der Frankfurter Schule besteht darin, sich ideologiekritisch mit den gesellschaftlichen und historischen Bedingungen der Theoriebildung auseinanderzusetzen, um damit die bestehenden gesellschaftlichen Strukturen zu kritisieren. Dieser Zusammenhang wird durch die Intention hervorgebracht, die Gesamtheit gesellschaftlicher Prozesse und die notwendigen Bedingungen ihrer Veränderung theoretisch auf den Begriff zu bringen. Da die Vertreter der Frankfurter Schule in ihrem Verständnis die Theorie als eine Form der Praxis auffassen, lehnen sie demgemäß eine strikte Trennung zwischen beiden ab.

Habermas führte diese Tradition der Frankfurter Schule nach Beendigung seines Studiums Ende der 1950er fort, jedoch mit erheblichen Revisionen. Seine Beteiligung an der Kritischen Theorie in den 1960er Jahren wird häufig mit der sogenannten zweiten Generation der Frankfurter Schule identifiziert, zu der er noch als prominentestes Mitglied zählt (vgl. Greve 2009: 7f.). Zwar hält er an deren Idee fest, mithilfe von kritischen Maßstäben die normative Begründbarkeit moderner Gesellschaften begrifflich erfassen zu können und damit deren emanzipatorisches Gehalt zu untermauern, von vielen Denkoperationen der ersten Generation distanziert er sich jedoch weitgehend. Diese stellte nämlich die Annahme auf, dass die Vernunft moderner Gesellschaften sich von den normativen Bindungen der vormodernen Weltbilder (Religion, Metaphysik usw.) losgelöst habe und nun ein düsteres Bild der Rationalität darstelle, die nur die effektivsten Mittel für den Zweck bestimmt, die Herrschaft über die natürliche Umwelt und andere Menschen zu vergrößern. Dadurch wird der Mensch nicht befreit, sondern vielmehr durch neue Formen der Herrschaftslegitimation undurchschaubaren und unbeherrschbaren Beschränkungen unterworfen. Diese instrumentelle bzw. zweckrationale Vernunft ist das Ergebnis einer zugespitzten Deutung von Max Webers Rationalisierungsthese, womit die frühe Kritische Theorie einen Totalitätsanspruch auf diese Vernunftform erhebt und zur festen Überzeugung gelangt, dass die aufgeklärt-moderne, technisch-rationale Welt unvermeidlich in die „Barbarei der Gewalt“ umschlägt. (Joas/Knöbl 2004: 296; vgl. hierzu auch Pinzani 2007: 8f.) Mit dieser Einsicht möchte Habermas sich nicht zufriedengeben, denn für ihn gibt es neben dieser nicht unproblematischen Form der Vernunft eine weitere – die kommunikative Rationalität.

Die kommunikative Vernunft beruht Habermas zufolge auf der sprachlichen Verständigung und in ihr verbirgt sich das emanzipatorische Potential der Moderne. Die sprachliche Kommunikation dient den Menschen nicht nur zum Austausch von Informationen, sondern auch dazu, Vorstellungen von geglückten Interaktionen auszubilden und gemeinsam menschliche Handlungsweisen zu regeln. Durch die Verlagerung seines Analysefokus auf die Besonderheit der menschlichen Sprache und Kommunikation gewinnt Habermas einen optimistischeren Blick zur Deutung und Erklärung moderner Gesellschaften. Für die Ausarbeitung einer kritischen Gesellschaftstheorie ist nach Habermas die sprachliche Kommunikation als Untersuchungsgegenstand unverzichtbar. Woher kommt aber Habermas Faszination für die menschliche Sprache?

Bei einem im Jahre 2004 gehaltenen Vortrag in Kyoto wird Habermas auf die durch die Gaumenoperationen seiner frühen Kindheit verursachte Beeinträchtigungen angesprochen (vgl. ZNR: 15ff.). Bereits in dieser frühen Phase hat diese Erfahrung sein „Bewusstsein einer tief reichenden Abhängigkeit des einen vom anderen verschärft.“ (ZNR: 17) Die mit seiner Behinderung verbundenen „Kommunikationsstörungen und Kränkungen“ haben insofern seine Aufmerksamkeit auf den symbolischen und intersubjektiven Charakter der menschlichen Sprache gelenkt. (ZNR: 16) Diese frühe Erkenntnis über die soziale Natur des Menschen wird zum Fundament seines philosophischen Verständnisses und auch der Grund, warum er philosophische Ansätze bevorzugt, die die intersubjektive Struktur des menschlichen Geistes unterstreichen, insbesondere die Sprachphilosophie Wittgensteins (vgl. ZNR: 17f.).

Ludwig Wittgenstein gilt als einer der bedeutendsten und einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, dessen „revolutionäre“ Leistungen für die abendländische Philosophie mit denen von René Descartes und Immanuel Kant vergleichbar sind (vgl. Lenk 1967: 458f.). Während Kant die Auffassung vertritt, die Bedingungen für das richtige Sehen der Welt seien Erkenntniskritik und die Reflexion auf das wahrnehmende und begreifende Subjekt, steht Wittgenstein für die Einsicht, dass Sinnkritik und die Reflexion auf Sprache und deren sinnvollen Gebrauch die Voraussetzungen dafür sind, um die Wirklichkeit der Welt richtig erfassen zu können: „Alle Philosophie ist ‚Sprachkritik‘.“ (TLP: 4.003)

Es hat sich eingebürgert, eine Unterscheidung zwischen der Frühphilosophie und der Spätphilosophie Wittgensteins vorzunehmen. Der Kern seines Frühwerks Tractatus logico-philosophicus sieht die Hauptaufgabe der Sprache in ihrer abbildenden Funktion. Demgemäß fungiert die Sprache als Bezeichnung von Gegenständen in der objektiven Welt, d.h. die Objekte der Wirklichkeit werden mit einem Namen versehen, deren Bedeutung erst durch ihre Anordnung in einem Satz (sprachliche Äußerung) gewonnen wird (vgl. TLP: 3.3). Damit begründet Wittgenstein die Philosophie der idealen Sprache, deren Maßstab für die Regeln der Verknüpfung und die Bedeutung sprachlicher Zeichen auf der formalen Logik beruht (vgl. Buchholz 2006: 15). Ausgehend von diesem Gedanken glaubt Wittgenstein alle philosophischen Probleme gelöst zu haben, weil diese durch eine Fehlanwendung von Sprache erzeugt werden: „Die meisten Fragen und Sätze der Philosophie beruhen darauf, daß wir unsere Sprachlogik nicht verstehen.“ (TLP: 4.003) Wer dies begreift, ist somit in der Lage, sinnvolle Sätze, d.h. Sätze, die einen Sachverhalt oder eine Tatsache abbilden, von sinnlosen und unsinnigen Sätzen, d.h. Äußerungen, die Tautologien oder Kontradiktionen enthalten bzw. Sätze, die sich nicht auf ein Ding oder Gegenstand in der wirklichen Welt beziehen, zu unterscheiden (vgl. Newen 2000: 242f.).

Wittgensteins posthum erschienenes Spätwerk Philosophische Untersuchungen markiert die Phase seiner Spätphilosophie und richtet sich gegen die Philosophie der idealen Sprache, indem sie ihren Fokus auf die Untersuchung der normalen oder alltäglichen Umgangssprache und deren Potentiale legt. Die Sprache wird in dieser Phase seines Philosophierens zunehmend als „Kommunikationsmedium“ betrachtet, deren Bedeutung nicht durch grammatische bzw. syntaktische Regeln festgelegt wird, sondern durch ihren Gebrauch in der Sprachgemeinschaft. (Kellerwessel/Peuker 1998: 10f.) Dabei unterliegt die Sprache gewissen Regeln, deren Befolgung durch die „Gepflogenheiten“ der sozialen Gruppe festgelegt wird. Die Funktionsweise von Sprache hat insofern intersubjektive Geltung, als sie „gemeinsame menschliche Handlungsweisen“ ermöglicht, die immer in eine „Lebensform“ eingebettet sind, d.h. sich stets vor dem kulturellen Hintergrund sozialer Praktiken bewegen. (PU: §§19, 23, 199, 206; BPP: §630)

Bereits vor Wittgenstein gab es zahlreiche Philosophen, die die Funktionsweise von Sprache in ihre philosophischen Überlegungen einschlossen, aber erst durch Wittgensteins Sprachphilosophie – insbesondere die Darlegung in seiner späten Philosophie – wurde eine Wende vollzogen, die die Art des Philosophierens in der Gegenwart nachhaltig beeinflussen konnte. Die Wendung zur Sprachanalyse ersetzt die traditionellen Überlegungen zu den Bedingungen des transzendentalen Bewusstseins durch Fragestellungen zu den Praktiken oder Handlungsweisen, die in der umgangssprachlichen Kommunikation von einer sozialen Gemeinschaft ausgeübt werden. Die Spätphilosophie Wittgensteins und deren Hinweise über den immanenten Zusammenhang zwischen sprachlicher Bedeutung, Praxis und Lebensform hat eine enorme Wirkung, die nicht nur für die Philosophie relevant ist, sondern auch Anknüpfungspunkt für andere Disziplinen, wie im Falle von Habermas‘ Soziologie.

In der vorliegenden Arbeit wird der Versuch unternommen, zu zeigen, inwiefern die Sprachphilosophie Wittgensteins einen prägenden Einfluss auf Habermas‘ Entwicklung eines kategorialen Rahmens für seine Kommunikationstheorie der Gesellschaft hat. Um diesen Zusammenhang zu verdeutlichen, soll zunächst die Entstehungsgeschichte zu Habermas‘ kritischer Gesellschaftstheorie durchleuchtet werden, die in seiner Auseinandersetzung mit den frühen Ansätzen der Frankfurter Schule, Weber und Marx und ihrer Kritik zur instrumentellen Vernunft bzw. Zweckrationalität ihren Ursprung hat (Kap. 2.1). Anlässlich ihrer Kritik zur instrumentellen Vernunft verstricken sich Habermas‘ Vorgänger in Aporien, weil sie einem bewusstseinsphilosophischen Ansatz verhaftet bleiben. Durch die Abkehr von der Subjekt- bzw. Bewusstseinsphilosophie glaubt Habermas einen Ausweg aus dieser Problemlage gefunden zu haben (Kap. 2.2). Die Überwindung der Bewusstseinsproblematik hat zur Folge, dass die Intersubjektivität eine Vorrangstellung vor der Subjektivität einnimmt. Dieser Aspekt ist für die theoretische Grundlage von Habermas‘ Gesellschaftskritik von zentraler Bedeutung (Kap. 2.3). Damit dies überhaupt vonstattengehen kann, ist ein Paradigmenwechsel erforderlich, wofür die Sprachphilosophie Wittgensteins eine Schlüsselrolle spielt (Kap. 2.4). Ausgehend von diesen Gedanken ist Habermas nun in der Lage, das sprachtheoretische Fundament seiner Gesellschaftstheorie zu legen. Seine Vorträge über die Universalpragmatik, die an Wittgensteins Gebrauchstheorie der Bedeutung stark angelehnt ist, markieren den Wendepunkt von Habermas‘ Theoriebildung. Er bemängelt Wittgensteins Theorieverzicht zugunsten eines therapeutischen Umgangs philosophischer Probleme und betrachtet daher sein universalpragmatisches Programm als Weiterentwicklung der Wittgensteinschen Sprachspielanalyse (Kap. 3.1). Den Überlegungen zur Universalpragmatik folgend, ist die sprachliche Kommunikation für die Konstitution der Lebenswelt und die Begründung der Diskursethik verantwortlich (Kap. 3.2 und 3.3.). Nach einer Zwischenbetrachtung sollen die Elemente in Wittgensteins Spätphilosophie kurz skizziert werden, die den sozialwissenschaftlichen Charakter seiner Sprachanalyse auszeichnen. Dabei geht es um die Erläuterung des Sprachspielbegriffs (Kap. 4.1), der Regelbefolgung (Kap. 4.2.) und des Privatsprachenarguments (Kap. 4.3.) Der englische Philosoph Peter Winch gilt als einer der ersten, die versucht haben, die Sprachphilosophie Wittgensteins für die Sozialwissenschaften fruchtbar zu machen, insbesondere für die Grundlegung einer verstehenden Soziologie. Obwohl Winch in vielen Hinsichten Zustimmung bei Habermas findet, ergeben sich in Winchs Wittgenstein-Interpretationen Schwierigkeiten, die einer Weiterentwicklung bedürfen. Zur Lösung dieser Problematik soll die philosophische Hermeneutik Gadamers Habermas als Leitfaden dienen (Kap. 5). Im abschließenden Kapitel werden die aufgeführten Argumente der vorliegenden Arbeit zusammengefasst und einen Ausblick über Themenvorschläge für eine mögliche Weiterforschung gehalten.

Wenn nicht anders angegeben, werden die Primärtexte von Jürgen Habermas und Ludwig Wittgenstein, auf die sich die vorliegende Arbeit bezieht, mit Siglen abgekürzt. Die vollständigen Titel der jeweiligen Werke können dem Siglenverzeichnis am Anfang dieser Arbeit entnommen werden.

2 Jürgen Habermas: Die Genese einer Kritischen Gesellschaftstheorie

In der Tradition der Frankfurter Schule stehend, hält Habermas am emanzipatorischen Erkenntnisinteresse der älteren kritischen Theorie und deren Ziel fest, Gesellschaften normativ begründbar und kritisierbar zu machen. Im Gegensatz zu den Vertretern der ersten Generation der Frankfurter Schule, ist er gegen die These vom unvermeidbaren Umschlag der modernen Rationalität in die Herrschaft der instrumentellen Vernunft. In den Analysen der älteren kritischen Theorie werden düstere Prognosen für das Schicksal moderner Gesellschaften gestellt (vgl. Horkheimer/Adorno 192010: 9ff.); Horkheimer 51997: 13ff.). Dabei wird unterstellt, dass die Rationalität in modernen Gesellschaften durch eine stetig wachsende Dominanz der kognitiv-instrumentellen Rationalität charakterisiert wird und aufgrund ihrer Unaufhaltsamkeit letztlich zu einer Verödung und Verdinglichung der Welt führt. Infolge dieser Überlegungen verstrickte sich die erste Generation der Frankfurter Schule in Aporien, aus denen man glaubte, nicht mehr herauszukommen. Mit dieser Ausweglosigkeit wollte sich Habermas nicht zufrieden geben, also entschloss er sich, eine neue kritische Gesellschaftstheorie zu entwickeln, die diese Problematik ein und für allemal überwinden sollte.

Um diese Mammutaufgabe bewältigen zu können, ist es für Habermas wichtig, für die Erklärung gesellschaftlicher Prozesse die bisherige Perspektive zu wechseln. Indem er seine Aufmerksamkeit auf Sprache, Kommunikation und diskursive Willensbildung richtet, glaubt Habermas, das Fundament für gesellschaftliche Emanzipation legen zu können und somit ein Vernunftkonzept ans Licht zu befördern, das bei seinen Vorgängern unentdeckt bzw. unerforscht geblieben ist: die kommunikative Vernunft.

In diesem Kapitel wird zunächst die Problemlage erläutert, in der sich die erste Generation der Frankfurter Schule befand, ausgelöst durch ihre Marx-Weber-Interpretation und Revision (Kapitel 2.1). In seiner Auseinandersetzung mit diesen Denkansätzen, erkennt Habermas, dass sie ein hohes Manko aufweisen, da ihnen eine typisch bewusstseinsphilosophische Denkweise zugrunde liegt. Diese Denkweise ist das wesentliche Merkmal der Moderne und ein Faktor für ihre Krisenanfälligkeit sowie die Entstehung von Pathologien. Um diesen entgegenzuwirken, ist nach Habermas eine Abkehr vom bewusstseinsphilosophischen Paradigma notwendig (Kapitel 2.2). Durch diese Abkehr verliert die reflexive Subjektivität ihren Vorrang. An ihre Stelle tritt in Habermas‘ Soziologie die Intersubjektivität (Kapitel 2.3). Die notwendige Bedingung hierfür ist der von ihm geforderte Paradigmenwechsel, die sogenannte linguistische Wende, welche durch die Sprachphilosophie Wittgensteins ermöglicht wurde (Kapitel 2.4).

2.1 Zur Kritik der instrumentellen Vernunft: Eine Gefährdung der Moderne

Bei der Erarbeitung einer adäquaten Konzeption von Kritik ergaben sich bei Karl Marx Schwierigkeiten. Diese entstanden jedoch nicht auf Seiten der positiven Wissenschaften, sondern aufgrund falscher Ansprüche der Philosophie, welche das Denken seinerzeit noch stärker prägten. Marx warf den Junghegelianern vor, in den aktuellen Konflikten nur die kritische Konfrontation von Philosophie und Welt zu sehen. Dabei erkannten sie jedoch nicht, dass die Philosophie selbst ein Bestandteil dieser Welt ist, und zwar als deren ideeller Ausdruck und Ergänzung. Demzufolge bleibt die Kritik seitens der Junghegelianer am Ende abstrakt und sorgt lediglich für eine theoretische Emanzipation. Demgegenüber erfordert die politische Emanzipation eine „Negation der seitherigen Philosophie, der Philosophie als Philosophie.“ (Marx/Engels 151988a: 348). Marx ist der Auffassung, dass die Naturwissenschaft ein Musterbeispiel eines Denkens darlegte, dessen Wahrheit sich ständig in der Praxis beweisen lässt. Ihm zufolge ist es für die Einführung eines adäquaten Verfahrens der Kritik erforderlich, dass dessen wissenschaftlicher Charakter gegenüber der Philosophie als berechtigt gilt (vgl. McCarthy 1989: 28ff.).

Marx lehnt den traditionalen Materialismus und Idealismus ab. Diese Ablehnung gründet er auf den Begriff der Praxis. In der ersten Feuerbachthese schreibt er:

„Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus – den Feuerbachschen miteingerechnet – ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, daß die tätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt.“ (Marx/Engels 151988b: 533)

Marx unterscheidet seine eigene wissenschaftliche Form der Kritik von den philosophischen Verfahren der Kritik – wie von den Junghegelianern praktiziert –, indem er die „menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis“ als Arbeit interpretiert. Somit bildet die materielle Produktion das Grundmuster seiner Analyse vom menschlichen Handeln. Hierbei deutet sich eine Reduktion von praxis auf techne, was zur Folge hatte, dass Marxens Auslegung von Arbeit größtenteils mit gesellschaftlicher Arbeit gleichgesetzt wird. Dies bedeutet, dass zum einen die produktive Tätigkeit des Menschen unter symbolisch vermittelten institutionellen Bedingungen stattfindet und zum anderen Produktivkräfte innerhalb bestimmter Produktionsverhältnisse stets auf die Natur angewandt werden. Anhand dieser Sichtweise werden die materielle Produktion und die soziale Interaktion nicht als zwei irreduzible Dimensionen menschlicher Praxis angesehen. Stattdessen wird die soziale Interaktion in die materielle Produktion eingefügt. Marx ist daher der Auffassung, dass die Reproduktion der Menschengattung vorrangig in der Dimension der Reproduktion materieller Lebensbedingungen vonstattengeht. Gerade in frühkapitalistischen Gesellschaften sind alle gesellschaftlichen Phänomene im Rahmen ihrer materiellen bzw. ökonomischen Basis erklärbar (vgl. McCarthy 1989: 29f.). Dieser reduktionistische Zug, als Wegbegleiter seines Denkens, bringt Marx im Vorwort Zur Kritik der politischen Ökonomie zum Ausdruck:

„In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, vor ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.“ (Marx/Engels 151988c: 8)

Dieses reduktionistische Modell, das die unabhängigen Gesetze des gesellschaftlichen Lebens nicht mit dem Bewusstsein des Menschen in Zusammenhang bringt, hat Marx regelmäßig herangezogen, um den wissenschaftlichen Charakter seiner Kritik zu begründen^[1].

Marxens Kritik der politischen Ökonomie überschreitet seinen eigens formulierten engen kategorialen Rahmen. Das heißt, in seinen empirischen Analysen sind die Struktur der symbolischen Interaktion und die Rolle der kulturellen Überlieferung miteingeschlossen. Dazu gehören auch die von Marx als Ideologie bezeichneten Bewusstseinsformen, deren reflexive Kritik, die Bildung des Klassenbewusstseins sowie deren Verwirklichung in der revolutionären Praxis. Somit lässt sich Marxens Theorie als eine kritische verstehen. Weiterhin ist sie eine Analyse der krisenbestimmten Dynamik in kapitalistischen Wirtschaften, eine Ideologiekritik, eine erfahrungswissenschaftliche Theorie und kritisches Bewusstsein revolutionärer Praxis. Diese Theorie wird erst praktisch, sobald das Klassenbewusstsein durch die Auslösung eines Selbstverständigungsprozess geweckt wird. Anhand von dieser Interpretation – so Habermas – gibt es bei Marx ein ungelöstes Spannungsverhältnis zwischen dem Reduktionismus, dem Szientismus des theoretischen Selbstverständnisses und dem dialektischen Charakter der konkreten gesellschaftlichen Untersuchungen (vgl. McCarthy 1989: 30).

Diese Ambiguität des Marxismus wird seit der Zweiten Internationale aufgelöst, und zwar dadurch, dass der Fokus ausschließlich auf die szientistische Seite in Marxens Theorie gelegt wird. Somit wird der dialektische Materialismus zu einer allgemeinen Ontologie der Natur, der Geschichte und des Denkens. Dies hatte den Zweck, dass die Anhänger von dieser Marx-Interpretation die Möglichkeit hatten, Gesetze hinter den gesellschaftlichen Phänomenen zu entdecken. Voraussagen und Kontrollen gesellschaftlicher Prozesse werden dadurch möglich, sofern man Kenntnisse über die Bewegungsgesetze von Gesellschaft und Geschichte verfügt. Demzufolge konnte der dialektische Materialismus dazu verwendet werden, Parteipolitik und technokratische Gesellschaftssteuerung zu legitimieren. Daraus entstand ein Sonderfall der allgemeinen Abhängigkeit des Denkens von der Materie, was wiederum zur Folge hatte, dass die Ideologie ihren ursprünglichen inneren Bezug zur Kritik und Emanzipation verlor, der von Marx vertreten wurde. Als deterministische Wissenschaft von den „ehernen Gesetzen der Entwicklung und unvermeidlichen Untergang des Kapitalismus“ konnte die Kritik der politischen Ökonomie dazu verwendet werden, die Trennung revolutionärer Praxis von der Bildung des Klassenbewusstseins zu rechtfertigen. (ebd.)

In den früheren Jahren der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts tendierten Marx-Interpreten dazu, sich eine andere Sichtweise anzueignen. Max Weber hat beispielsweise in seiner Analyse zur fortschreitenden Rationalisierung in modernen Gesellschaften ein Problem verdeutlicht, das auch im Mittelpunkt dieser Überlegungen stehen würde. Mithilfe des Begriffs der Rationalisierung hat Weber versucht, einen Komplex von Tendenzen zu erfassen, die in Zusammenhang mit dem wissenschaftlichen und technischen Fortschritt und dessen Auswirkungen auf den institutionellen Rahmen der traditionalen Gesellschaft stehen. Zu diesen Tendenzen gehören die Ausdehnung von Gesellschaftsbereichen, die rationalen Entscheidungskriterien unterliegen (z.B. Wirtschaftstätigkeit, Privatrecht und bürokratische Herrschaft), der Fortschritt der Industrialisierung mit deren Folgen (z.B. Urbanisierung der Lebensweisen), die Bürokratisierung der Verwaltung und die Ausdehnung bürokratischer Kontrolle, die radikale Entwertung der Tradition, und die fortschreitende Säkularisierung und Entzauberung der Welt (vgl. Tegethoff 2012: 20ff.). Diesen Prozess der Rationalisierung hält Weber für unumkehrbar: dies ist „das Los des modernen Menschen, in einem ‚Gehäuse der Hörigkeit‘ zu leben.“ (McCarthy 1989: 31) Entgegen der Meinung von Marx, ist Weber der Ansicht, dass eine sozialistische Revolution lediglich zu einer weiteren Ausdehnung bürokratischer Kontrolle führt. Aufgrund der Schlussfolgerungen Webers fing das Fundament der marxistischen Theorie – insbesondere in ihrer szientistischen Form – an zu bröckeln. Dadurch sahen sich die Anhänger des westlichen Marxismus gezwungen, ihre Ansätze zu revidieren, um damit Webers Schlussfolgerungen zu delegitimieren.

Anfang der 1920er kam es seitens Georg Lukács durch sein Werk Geschichte und Klassenbewusstsein zu einem Lösungsvorschlag dieses Dilemmas. Seine Antwort darauf sieht eine Integration der Weberschen Analyse der Bürokratisierungs- und Rationalisierungsprozesse in die marxistische Kritik der politischen Ökonomie vor. Webers Rationalisierungsprozess versteht Lukács als „Verdinglichung des Bewusstseins“, die er auf den Begriff des „Warenfetischismus“ zurückführt (der bereits von Marx im ersten Band des Kapitals behandelt wird). Unter dieser Betrachtung wird die Rationalisierung als Folge der Universalisierung der Warenform in der kapitalistischen Gesellschaft verstanden. Die objektive Möglichkeit zur Überwindung der Verdinglichung des Bewusstseins lässt sich infolgedessen anhand des inneren Zusammenbruchs des Kapitalismus erklären. Damit glaubt Lukács zeigen zu können, dass Webers pessimistische Schlussfolgerungen ungerechtfertigt sind (vgl. Schecter 63ff.).

An diese Erkenntnis Lukács‘, dass die Funktionen, die der Warenfetischismus in kapitalistischen Gesellschaften erfüllt, von ideologischer Natur sind, knüpft die Kritische Theorie der ersten Generation der Frankfurter Schule an. Obwohl Lukács‘ Marx-Interpretation hohe Anerkennung bei den Vertretern der Kritischen Theorie fand, hielten sie es für dennoch notwendig, Lukács‘ Analyse einer erheblichen Revision zu unterziehen. Der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie stimmen sie im Wesentlichen zu, aber die Idee, dass die innere Entwicklung des Kapitalismus nicht nur die objektiven, sondern auch die subjektiven Bedingungen zur revolutionären Umwälzung der Gesellschaft erzeugt, teilen sie nicht. Ihr Vorwurf an die seither leitenden Vorstellungen des Marxismus ist, dass die soziokulturellen Dimensionen für diese Theorie stark vernachlässigt werden. Aus diesem Grund hielt es die Frankfurter Schule für notwendig, dieses vernachlässigte Element systematisch in die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie und Revolutionstheorie einzubetten (vgl. Schwandt 2010: 18ff.; siehe hierzu auch Jay 1991: 63ff. und für das Folgende Gmünder 1985: 41ff.). Seitens der Frankfurter Schule entstand der Bedarf, Marx einer Revision zu unterziehen. Denn das Bild der Gesellschaft im frühen 20. Jahrhundert war ein deutlich anderes, als zu Lebzeiten von Marx. Aufgrund der neuen Gesellschaftsformation wurde die Notwendigkeit einer Aktualisierung der Marxschen Gesellschaftsanalyse immer größer. Einige Aspekte, die zu diesem Bedürfnis beitrugen, waren: eine neue Erscheinungsform des Kapitalismus nach dem ersten Weltkrieg, d.h. kein liberaler Kapitalismus, wie zu Zeiten des frühen Industriezeitalters; zunehmende staatliche Interventionen; das Fortschreiten der Rationalisierung und Bürokratisierung der Institutionen; eine stärker werdende Interdependenz von Wissenschaft und Technik und die Verdinglichung des Bewusstseins.

Das 1947 entstandene gemeinsame Werk Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und Adorno setzt sich in hohem Maße mit den Veränderungen im kategorialen Rahmen des historischen Materialismus auseinander, die seit Lukács thematisiert wurden. Als Voraussetzung für den Aufbau einer als wissenschaftlich geltenden Kritik, galt bei Marx die Überwindung der Philosophie als Philosophie. Im Gegensatz dazu sahen Horkheimer und Adorno die Überwindung des Szientismus als Bedingung für die Wiederherstellung der Marxschen Theorie als Gesellschaftskritik. Während Marx der Ansicht war, der philosophische Idealismus wirke destruktiv auf kritisches Denken, glaubten Horkheimer und Adorno, das Gegenteil sei der Fall, d.h. der positivistische Materialismus wäre der eigentliche „Hauptfeind kritischen Denkens.“ (McCarthy 1989: 35) Infolgedessen rückte die Kritik der instrumentellen Vernunft ins Zentrum der theoretischen Überlegungen der Verfasser der Erstgeneration der Kritischen Theorie. Aufgrund des unaufhaltsamen Fortschritts in der Beherrschung der Natur durch Wissenschaft und Technik, entstand die objektive Möglichkeit einer wahrhaft menschlichen Gesellschaft. Aus demselben Grund nehmen die potentiellen Subjekte der Emanzipation ebenfalls eine neue Form an. Die fortschreitende Naturbeherrschung ermöglicht dem Menschen sich zwar zunehmend von der materiellen Not zu befreien, die Kehrseite der Medaille ist aber, dass es zu einer vermehrten Verdinglichung des Bewusstseins kommt. Horkheimer und Adorno kommen zu dem Schluss, die Emanzipation ließe sich nur bei einem „Bruch mit einer bloß ‚formalen‘ Rationalität und einem bloß ‚instrumentellen‘ Denken“ erzielen. (ebd.)

Einige Jahre später machte Herbert Marcuse bei seiner Kritik des Spätkapitalismus den „politischen Gehalt der technischen Vernunft“ zur Basis seiner Überlegungen. Hierbei vertritt er die These, die formale Rationalität bringe substanzielle Folgen. Marcuse geht davon aus, dass diese Art von Rationalität im spätkapitalistischen Zeitalter die Interessen der Gesellschaft, die an und für sich entscheiden, welche Techniken angewendet werden sollen, nicht mehr berücksichtigt. Aufgrund der Struktur der formalen Rationalität, sei diese auf Verhältnisse möglicher technischer Verfügung beschränkt. Dazu schreibt Marcuse:

„Der Begriff der technischen Vernunft ist vielleicht selbst Ideologie. Nicht erst ihre Verwendung, sondern schon die Technik ist Herrschaft (über die Natur und über die Menschen), methodische wissenschaftliche, berechnete und berechnende Herrschaft. Bestimmte Zwecke und Interessen der Herrschaft sind nicht erst ‚nachträglich‘ und von außen der Technik oktroyiert – sie gehen schon in die Konstruktion des technischen Apparats selbst ein; die Technik ist jeweils ein geschichtlich-gesellschaftliches Projekt; in ihr ist projektiert, was eine Gesellschaft und die sie bestimmenden Interessen mit dem Menschen und mit den Dingen zu machen gedenken. Ein solcher ‚Zweck‘ der Herrschaft ist ‚material‘ und gehört insofern zur Form selbst der technischen Vernunft.“ (Marcuse 1965: 107ff.; zit. n. TWI: 49f.)

Der immanente Zusammenhang zwischen technischer Vernunft und Herrschaft zeigt, dass der auf Weber zurückgehende Begriff der Rationalisierung „nicht ‚Rationalität‘ als solche, sondern im Namen der Rationalität eine bestimmte Form uneingestandener Herrschaft durchsetzt.“ (TWI: 49). Habermas zufolge ist diese insofern uneingestanden, als das institutionalisierte Wachstum der Produktivkräfte angesichts des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts selbst zur Legitimationsgrundlage für das Gesellschaftssystem wird. Aufgrund dessen erweisen sich die bestehenden Produktionsverhältnisse als technisch notwendige Organisationsform einer rationalisierten Gesellschaft. Bei Marcuse lautet das wie folgt:

„In diesem Universum liefert die Technologie auch die große Rationalisierung der Unfreiheit des Menschen und beweist die ‚technische‘ Unmöglichkeit, autonom zu sein, sein Leben selbst zu bestimmen. Denn diese Unfreiheit erscheint weder als irrational noch als politisch, sondern vielmehr als Unterwerfung unter den technischen Apparat, der die Bequemlichkeiten des Lebens erweitert und die Arbeitsproduktivität erhöht. Technologische Rationalität schützt auf diese Weise eher die Rechtmäßigkeit von Herrschaft, als daß sie sie abschafft, und der instrumentalistische Horizont der Vernunft eröffnet sich zu einer auf rationale Art totalitären Gesellschaft.“ (Marcuse 1967:173; zit. n. TWI 52f.)

Demzufolge geht die Funktion der Vernunft als kritischer Maßstab, an dem die bestehende gesellschaftliche Ordnung messbar ist, verloren. Konsequenterweise wird die Vernunft zur ideologischen Legitimationsgrundlage und Werkzeug zu deren Perfektionierung: „was sich noch sagen lässt, ist allenfalls, dass die Gesellschaft ‚falsch programmiert‘ sei.“ (TWI: 52). In ähnlicher Weise wie Horkheimer und Adorno, kommt Marcuse zu dem Ergebnis, dass die menschliche Emanzipation nur bei einem radikalen Bruch mit dem „eindimensionalen“ Denken möglich sei. (Marcuse 1967: 181; vgl. auch TWI: 53)

Hinsichtlich ihres Plädoyers für die Notwendigkeit einer Kritik der instrumentellen Vernunft, als Bedingung dafür, dass die Kritische Theorie ihre philosophische Dimension zurückgewinnt, stimmt Habermas den früheren Ansätzen der Frankfurter Schule im Wesentlichen zu. Für Habermas hält die Kritische Theorie:

„eine eigentümliche Stellung zwischen Philosophie und Positivismus derart inne, daß eine kritische Selbstaufklärung des Positivismus in die gleiche Dimension hineinführt, in die Marx sozusagen von der entgegengesetzten Seite hineingelangt ist.“ (TuP: 243f.)

Habermas‘ Auffassung nach tendierten die Vertreter der ersten Generation der Frankfurter Schule jedoch oftmals zu einer romantischen Ablehnung von Wissenschaft und Technik:

„Wenn das Phänomen, an dem Marcuse seine Gesellschaftsanalyse festmacht, eben die eigentümliche Verschmelzung von Technik und Herrschaft, Rationalität und Unterdrückung, nicht anders gedeutet werden könnte als dadurch, daß im materialen Apriori von Wissenschaft und Technik ein durch Klasseninteresse und geschichtliche Situation bestimmter Weltentwurf, ein ‚Projekt‘, wie Marcuse im Anschluß an den phänomenologischen Sartre sagt, steckt, - dann wäre eine Emanzipation nicht zu denken ohne eine Revolutionierung von Wissenschaft und Technik selber. Marcuse ist an einigen Stellen in Versuchung, dieser Idee einer Neuen Wissenschaft im Zusammenhang mit der aus jüdischer und protestantischer Mystik vertrauten Verheißung einer ‚Resurrektion der gefallenen Natur‘ zu folgen: ein Topos der bekanntlich über den schwäbischen Pietismus in Schellings (und Baaders) Philosophie eingedrungen ist, bei Marx in den Pariser Manuskripten wiederkehrt, heute den Zentralgedanken der Blochschen Philosophie bestimmt und, in reflektierter Form, auch die geheimeren Hoffnungen Benjamins, Horkheimers und Adornos lenkt.“ (TWI: 54ff.)

Im Gegensatz dazu ist Habermas der Ansicht, dass die spezifisch historischen Formen von Wissenschaft und Technik von institutionellen Anforderungen abhängen, die nicht nur auf eine Möglichkeit beschränkt sind. Demgegenüber sind ihre elementaren logischen Strukturen auf der Eigenart des zweckrationalen Handelns begründet. Wenn es diesbezüglich keine Änderung gibt, und die Menschheit ihre Selbsterhaltung und Emanzipation von materieller Not durch gesellschaftliche Arbeit und die Unterstützung durch „arbeitssubstituierende Mittel“ suchen muss, ist die Vorstellung eines „humaneren“ Ersatzes für den wissenschaftlich-technischen Fortschritt erst gar nicht möglich, weil „Technik, wenn sie überhaupt auf einen Entwurf zurückgeht, offenbar nur auf ein ‚Projekt‘ der Menschengattung insgesamt zurückgeführt werden kann und nicht auf ein historisch überholbares.“ (TWI: 55)

Problematisch ist Habermas zufolge nicht die technische Vernunft als solche, sondern deren Universalisierung oder Anspruch auf Totalität. Weitere Probleme ergeben sich aus dem Verlust eines umfassenderen Vernunftbegriffs zugunsten der ausschließlichen Geltung wissenschaftlichen und technologischen Denkens, die herrschende Meinung, praxis auf techne zu reduzieren und die Ausdehnung zweckrationalen Handelns auf alle Lebensbereiche. Habermas glaubt daher, dass die Lösung nicht darin liegt, mit der technischen Vernunft radikal zu brechen, sondern dieses Vernunftkonzept innerhalb einer umfassenden Theorie der Rationalität einzubetten. Habermas‘ Programm zur Erreichung dieses Ziels beinhaltet zuerst eine Zerlegung des von Marx konzipierten Begriffs der „menschlichen sinnlichen Tätigkeit“ in zwei Komponenten. Diese beiden Komponenten hängen zwar in der gesellschaftlichen Praxis voneinander ab, aber sie sind trotzdem analytisch trennbar und nicht aufeinander reduzierbar. Die erste Komponente umfasst Arbeit und zweckrationales Handeln. Die zweite soziale Interaktion und kommunikatives Handeln. Mithilfe von Produktivkräften erweitern Sozialsysteme ihre Verfügung über die äußere Umwelt. Hierfür ist ein technisch verwertbares Wissen, das zugleich empirische Annahmen mit einem Wahrheitsanspruch miteinbezieht, unerlässlich. Die innere Natur der Betroffenen wird anhand von normativen Strukturen, in denen Bedürfnisse interpretiert und Handlungen verboten, erlaubt oder geboten werden, auf die Gesellschaft abgestimmt. Der Vollzug dieses Prozesses erfolgt im Medium von Normen, die einen Legitimationsbedarf erfordern (vgl. Steinhoff 2006: 31f.).

Eine Rekonstruktion der Menschengattung als geschichtlichen Prozess einer technologischen, institutionellen, kulturellen Entwicklung wird dann möglich, wenn die Unterscheidung zwischen Arbeit nach technischen Regeln und sozialer Interaktion, die auf geltenden Normen basiert, gewährleistet ist. Aus diesem Grund ist politische Emanzipation nicht mit technischem Fortschritt identisch. Unter dem Aspekt instrumentellen Handelns ist Rationalisierung als ein Anwachsen der Produktivkräfte und eine Ausdehnung technologischer Kontrolle zu verstehen. Rationalisierung unter dem Aspekt sozialer Interaktion bedeutet hingegen die Ausdehnung herrschaftsfreier Kommunikation.

Die Unterscheidung zwischen beiden Aspekten wird von Habermas auf verschiedenen Ebenen entwickelt. Die erste Ebene hat einen „quasi-transzendentalen“ Status. Auf dieser Ebene geht es bei Habermas um die Unterscheidung des technischen Interesses vom praktischen Interesse. Diese Differenzierung vollzieht er in seiner Theorie der Erkenntnisinteressen (vgl. EuI: 85ff.). Sein Grundgedanke besteht darin, dass er Voraussagen und Kontrollen vergegenständlichter Prozesse dem technischen Interesse zuordnet, während die Aufrechterhaltung unverzerrter Kommunikation dem praktischen Interesse zugeordnet wird. Auf der methodologischen Ebene handelt es sich um eine Differenzierung zwischen einer empirisch-analytischen und einer hermeneutischen bzw. kritischen Forschungsweise (vgl. LSW: 71ff.). Auf der soziologischen Ebene geht es bei Habermas darum, die Subsysteme zweckrationalen Handelns vom institutionellen Rahmen, die darin eingebettet sind, zu unterscheiden (vgl. VE: 441ff.). Schließlich auf der Ebene der sozialen Evolution unterscheidet Habermas das Anwachsen der Produktivkräfte und des technologischen Könnens von der Ausdehnung herrschaftsfreier Interaktion (vgl. LSK: 131ff.).

Arbeit oder zweckrationales Handeln im engen Sinne bezieht sich auf Handlungssysteme oder Handlungen, bei denen Elemente der rationalen Entscheidung und der instrumentell effizienten Anwendung technischen Wissens vorherrschen. Entscheidend hierfür ist die Orientierung an der technischen Kontrolle über vergegenständliche Prozesse in der Natur und der Gesellschaft. Zweckrationales Handeln im weiteren Sinne umfasst strategisches Handeln, das durch konsensuelle Normen gebunden ist und sich auf der Ebene der Intersubjektivität vollzieht. Dabei sind Normen als „Spielregeln“ zu verstehen und die interagierenden „Spieler“ stellen die Subjekte dar, die fähig sind, ihre eigenen Strategien zu verfolgen. „Reziprozitätsüberlegungen“ sind bei dieser Betrachtung jedoch zweitrangig, da die kalkulierte Verfolgung individueller Interessen an erster Stelle steht. (McCarthy 1989: 43)

Soziale Interaktionen im engen Sinne, oder genauer: kommunikatives Handeln bezeichnet Handlungen und Handlungssysteme, in denen Momente der Komplementarität und des Konsensus im Vordergrund stehen. Wichtiges Merkmal hierfür ist die Orientierung an Reziprozität, die gegenseitiges Verstehen zum Ausgangspunkt macht. Strategisches Handeln kann in einem umfassenderen Sinne als einen wenig differenzierten Typus sozialer Interaktionen verstanden werden.

Diese Unterscheidung kann auch dafür herangezogen werden, um auf Aspekte eines komplexen Ganzen hinzuweisen: Zur Dimension der Arbeit gehört bei Habermas die Thematisierung von Fragen der technischen Beherrschung von natürlicher und sozialer Umwelt. In der Dimension sozialer Interaktionen oder kommunikativen Handelns thematisiert Habermas Fragen der gesellschaftlichen Beziehungen zwischen kommunizierenden Individuen, also Fragen der sittlichen Verhältnisse in der kommunizierenden Gemeinschaft. Habermas unterstreicht bei der Differenzierung von Arbeit und Interaktion das Bewahren derer Heterogenität und Irreduzibilität. Dadurch glaubt er, eine Fusion von techne und praxis, aber auch von technischem Fortschritt und rationaler Lebensführung, die als Wurzel der technokratischen Ideologie identifiziert wird, vermeiden zu können. Dies ist notwendig, da das Ideal der technischen Beherrschung der Geschichte ein deutlich anderes ist, als jenes der Befreiung von der naturwüchsigen Gewalt gesellschaftlicher und politischer Herrschaft. Auch die Mittel zur jeweiligen Verwirklichung unterscheiden sich wesentlich. Es ist deshalb entscheidend für das Aufstellen einer kritischen Gesellschaftstheorie, die Verschiedenartigkeit der Dimensionen von sozialer Praxis zu explizieren.

Eine weitere Argumentationsgrundlage für die Notwendigkeit einer strikten Trennung von Arbeit und Interaktion liefert Habermas durch eine Neuinterpretation von Webers Rationalisierungskonzept (vgl. TWI: 60ff.). Die Unterscheidung von Arbeit und Interaktion verdeutlicht Habermas anhand der Differenzierung des institutionellen Rahmens einer Gesellschaft, die aus Normen besteht, welche „sprachlich vermittelte Interaktionen leiten“, von den „Subsystemen zweckrationalen Handelns“, die darin eingeschlossen sind. Diese Art von Subsystemen sind Habermas‘ Ansicht nach solche, „in denen hauptsächlich Sätze von zweckrationalen Handlungen institutionalisiert sind.“ (TWI: 63f.) Diese Differenzierung führt Habermas fort, indem er traditionale und moderne Gesellschaften vergleicht. Erstere haben „technische Neuerungen und organisatorische Verbesserungen […] nur innerhalb bestimmter Grenzen toleriert.“ (TWI: 66) Auch wenn die Subsysteme bereits in traditionellen Gesellschaften einen hohen Zuwachs an technischem Wissen verbuchen konnten, haben diese „niemals jenen Grad der Ausbreitung erreicht, von dem an ihre ‚Rationalität‘ zur offenen Bedrohung für die Autorität der herrschaftslegitimierenden kulturellen Überlieferungen geworden wäre.“ (ebd.) Der institutionelle Rahmen traditioneller Gesellschaften unterscheidet sich vom denjenigen moderner Gesellschaften insofern, als dieser auf der „fraglosen Legitimationsgrundlage von mythischen, religiösen oder metaphysischen Deutungen der Realität im Ganzen – des Kosmos ebenso wie der Gesellschaft ruht“ (TWI: 67). Sobald die „Grenzen legitimierende(r) Wirksamkeit von kulturellen Überlieferungen“ von Subsystemen überschritten werden, hören traditionelle Gesellschaften auf zu existieren und das Bild der Gesellschaft wird ein modernes. (ebd.) Mit der Einführung der kapitalistischen Produktionsweise beginnt eine Institutionalisierung der technischen Innovationen und organisatorischen Verbesserungen:

„Die kapitalistische Produktionsweise kann, wie Marx [...] auf [seine] Weise vorgeschlagen [hat], als Mechanismus begriffen werden, der eine permanente Erweiterung der Subsysteme zweckrationalen Handelns garantiert und damit die traditionale ‚Überlegenheit‘ des institutionellen Rahmens gegenüber den Produktivkräften erschüttert.“ (TWI: 68) Webers Rationalisierungsprozess lässt sich in zwei Bewegrichtungen aufteilen, die dennoch voneinander abhängig sind. Erstens kommt es zu einer Institutionalisierung des wirtschaftlichen Wachstums, worauf eine Ausdehnung der Zweckrationalität auf immer zahlreichere Lebensbereiche folgt. Dabei werden die Merkmale der traditionalen Strukturen von Gesellschaften zunehmend durch eine instrumentelle oder strategische Rationalität charakterisiert. Aufgrund dieses Prozesses kommt es zweitens zu einem Zerfall der traditionellen Formen der Legitimation von Herrschaft, weil „die herrschaftslegitimierenden und handlungsorientierenden Überlieferungen, insbesondere die kosmologischen Weltinterpretationen, […] nach den neuen Maßstäben der Zweckrationalität ihre Verbindlichkeit“ einbüßen“ (ebd.: 71). Mit dem Einläuten des Zeitalters der neuzeitlichen Aufklärung verlieren überlieferte Weltbilder einen großen Teil ihrer Wirkung und Geltung als fraglose Tradition und werden „in subjektive Glaubensmächte und Ethiken umgebildet, die die private Verbindlichkeit der modernen Weltorientierungen sichern (‚Protestantische Ethik‘).“ (TWI: 72)

Diese Veränderung in der Gesellschaft führt gleichzeitig eine Veränderung des klassischen Naturrechts im Rahmen einer mechanistischen Weltauffassung herbei, die zu einer Deklarierung modernen Naturrechts führt. Dieses neue Recht liefert Prinzipien einer neuen Form von Legitimation, „die nicht mehr vom Himmel kultureller Überlieferung herabgeholt, sondern von der Basis der gesellschaftlichen Arbeit heraufgeholt werden kann.“ (TWI: 64) Es folgt eine Rechtfertigung der Herrschaftsstruktur an legitimen Produktionsverhältnissen, die die traditionelle Legitimierung der Eigentumsordnung umkehrt: „Der institutionelle Rahmen der Gesellschaft ist nur mittelbar politisch und unmittelbar ökonomisch.“ (TWI: 70)

Marx stützt sich auf diese These bei seiner Entwicklung der bürgerlichen Ideologie als Kritik der politischen Ökonomie. Er konnte die Idee des gerechten Tauschs als Illusion enttarnen, was wiederum die dem Lohnarbeitsverhältnis zugrundeliegende Machtverhältnisse offenlegte. Nach Habermas trifft im spätkapitalistischen Zeitalter diese Anwendungsbedingung für die Kritische Theorie im Sinne von Marx jedoch nicht mehr zu. Angesichts der Tatsache, dass eine dauerhafte Kontrolle und Regelung des Wirtschaftsprozesses durch staatliche Interventionen unerlässlich wurde, musste die Politisierung des institutionellen Rahmens neu gestaltet werden. Diese veränderte Konstellation von Wirtschaft und Politik verlangte eine neue und direkte Rechtfertigung von politischer Herrschaft. Diese sollte aber genügend Spielraum für Staatsinterventionen offenlassen, um dysfunktionalen Tendenzen im Kapitalismus entgegenzuwirken, die durch die Privatisierung der Produktionsmittel u.Ä. verursacht werden, aber auch um Stabilität und Wachstum zu sichern. Die Verschmelzung von Wissenschaft, Technik, Industrie und Verwaltung lässt eine neue Perspektive entstehen, „in der die Entwicklung des gesellschaftlichen Systems durch die Logik des wissenschaftlich-technischen Fortschritts bestimmt zu sein scheint.“ (TWI: 81) Die Politik wird zunehmend als Funktion von Sachzwängen begriffen, denen alle Gesellschaftsmitglieder sich unterwerfen müssen, wenn die in der Gesellschaft aufkommenden Bedürfnisse befriedigt werden sollen. Von diesem Punkt ausgehend lassen sich technische Probleme durch eine „demokratische, an allgemeine und öffentliche Diskussionen geknüpfte Form der Willensbildung“ nicht angemessen lösen. In diesem Fall kann die Öffentlichkeit „bestenfalls als Hilfsmittel dienen, um zwischen alternativen Gruppen von Verwaltern und Technikern auszuwählen.“ (McCarthy 1989: 53)

Die Thematisierung des Rationalisierungsbegriffs führt nun zu Fragen, die die Verwissenschaftlichung der Politik betreffen, zurück. In der Form „technokratischen Bewusstseins“ erfüllen Wissenschaft und Technik „die ideologische Funktion, die Ausübung politischer Herrschaft über die Köpfe einer entpolitisierten Öffentlichkeit hinweg zu legitimieren.“ (ebd.)

Die Marxsche Gesellschaftskritik, deren Anwendung zu Zeiten des liberalen Kapitalismus noch plausibel war – so Habermas – ist gegenüber der Ideologie des technokratischen Bewusstseins nicht mehr aktuell. Diese neue Ideologie des technokratischen Bewusstseins ermöglicht eine Verschleierung praktischer Fragen, die infolgedessen die Rechtfertigung des Herrschaftsinteresses einer bestimmten Klasse in weiten Teilen ermöglicht und gleichzeitig das Bedürfnis der Emanzipation einer meist opponierenden Klasse unterdrückt. Ferner verursacht eine Dominanz des technokratischen Bewusstseins die Verdrängung der „Sittlichkeit“, die zuvor noch als „Kategorie für Lebensverhältnisse“ diente. (TWI: 90) Habermas‘ kritisches Urteil über das technokratische Bewusstsein lautet daher:

„Der ideologische Kern dieses Bewußtseins ist die Eliminierung des Unterschieds von Praxis und Technik. […] Die neue Ideologie verletzt mithin ein Interesse, das an einer der beiden fundamentalen Bedingungen unserer kulturellen Existenz haftet: an Sprache, genauer an der durch umgangssprachliche Kommunikation bestimmten Form der Vergesellschaftung und Individuierung. Dieses Interesse erstreckt sich auf die Erhaltung einer Intersubjektivität der Verständigung ebenso wie auf die Herstellung einer von Herrschaft freien Kommunikation. Das technokratische Bewußtsein läßt dieses praktische Interesse hinter dem an der Erweiterung unserer technischen Verfügungsgewalt verschwinden.“ (TWI: 91)

Die Gesellschaftskritik der früheren Frankfurter Schule ist für Habermas insofern problematisch, weil ihre Reaktion auf diese veränderte Situation zu einseitig verläuft. Die Einseitigkeit besteht darin, dass die instrumentelle Vernunft zum Absoluten erklärt wird. Die instrumentelle Vernunft bzw. Zweckrationalität greift durch alle Instanzen moderner Gesellschaften hindurch, sodass es den Anschein hat, dass in der Moderne diese Form von Vernunft die Einzige wäre, die dem Individuum innewohnt. Geleitet vom Selbsterhaltungsprinzip, setzt der Mensch die instrumentelle Vernunft quasi als Instrument ein, um damit die Natur beherrschen zu können. In seinem Versuch die Natur zunehmend zu beherrschen, wird der Mensch infolgedessen immer mehr von der Natur beherrscht. „Naturbeherrschung schließt Menschenbeherrschung ein“. (Horkheimer 51997: 94, zit. n. TKH I: 508) Dieser Prozess, d.h. die wachsende, unaufhaltsame Dominanz der instrumentellen Zweckrationalität, führt letztlich zu einer Verödung und Verdinglichung der Welt.

Nach diesem Befund ist es aber in den früheren Ansätzen der Kritischen Theorie zu keiner Lösung gekommen, so dass diese in einer „Sackgasse“ landeten. (Holzer 1987: 14) Habermas zufolge fehlt es in diesen Ansätzen an geeigneten Kriterien, um eine Gesellschaftskritik normativ begründen zu können. Habermas‘ Ansicht nach sind eine normative Begründbarkeit und die Fähigkeit, kritische Maßstäbe ausweisen zu können, wichtige Voraussetzungen für die Ausarbeitung einer kritischen Gesellschaftstheorie. Nicht eine Kritik an Wissenschaft und Technik ist hierbei wichtig, sondern die Kritik an deren Totalisierung und Gleichsetzung mit Rationalität überhaupt. Einen Weg aus diesem Dilemma glaubt Habermas gefunden zu haben, indem er den Fokus seiner Analyse in Form eines rekonstruktionistischen Ansatzes vorwiegend auf die Untersuchung der Kommunikations- und Verständigungsverhältnisse in der zwischenmenschlichen Alltagspraxis der Sprache legt. Davon leitet er einen neuen Begriff der Rationalität her: die kommunikative Vernunft. Sein Begriff der kommunikativen Vernunft umfasst mehrere Dimensionen und lässt sich daher nicht auf den Aspekt instrumenteller Zweckrationalität reduzieren. Möglich wird das erst durch das Verlassen des bewusstseinsphilosophischen Paradigmas, in dem die erste Generation der Frankfurter Schule, aber auch zuvor Weber, Marx und Hegel verhaftet geblieben sind. Dieser Aspekt soll nun im folgenden Kapitel diskutiert werden.

2.2 Die Abkehr vom bewusstseinsphilosophischen Paradigma als Ausweg aus den Aporien der Moderne

Habermas ist der Ansicht, dass die Vernunftkritik in den früheren Ansätzen der Frankfurter Schule, aber auch die soziologischen Erklärungsansätze von Marx und Weber, in einem bewusstseinsphilosophischen Ansatz verhaftet blieben. Deshalb waren sie nicht in der Lage, einen Lösungsansatz zu finden, der ihnen helfen konnte, den sogenannten Pathologien der Moderne entgegenzuwirken. Damit verstrickten sie sich in „Aporien, aus denen wir lernen und Gründe für einen Paradigmenwechsel in der Gesellschaftstheorie herauslesen können.“ (TKH I: 489) Durch seinen sprachtheoretischen Zugang erhebt Habermas den Anspruch, das nachhaltig „erschöpfte“ Paradigma der Bewusstseinsphilosophie abzulösen, um damit einen Ausweg aus den Aporien zu finden. (Lavagno 2003: 184) Ausgangspunkt für diesen Lösungsansatz ist zunächst Habermas‘ kritische Auseinandersetzung mit dem Konzept der Subjekt- bzw. Bewusstseinsphilosophie^[2].

Unter Bewusstseinsphilosophie versteht Habermas ein geläufiges Verständnis von Subjektivität und Vernunft, das philosophiehistorisch betrachtet, seit Beginn des Aufklärungszeitalters der menschlichen Denkweise innewohnt. Dabei befähigt die Vernunft das Subjekt, Dinge, Gegenstände oder Objekte, denen es in seiner Umwelt begegnet, zu beobachten oder darauf einzuwirken. Die Funktionsweise der subjektiven Vernunft formuliert Habermas folgendermaßen:

„Die subjektive Vernunft reguliert genau zwei fundamentale Beziehungen, die das Subjekt zu möglichen Objekten aufnehmen kann. Unter ‚Objekt versteht die Subjektphilosophie alles, was als seiend vorgestellt werden kann; unter Subjekt zunächst die Fähigkeiten, sich in objektivierender Einstellung auf solche Entitäten in der Welt zu beziehen und sich der Gegenstände, sei es theoretisch oder praktisch, zu bemächtigen. Die beiden Attribute des Geistes sind Vorstellen und Handeln. Das Subjekt bezieht sich auf Objekte entweder, um sie so, wie sie sind, vorzustellen, oder so, wie sie sein sollen, hervorzubringen. Diese beiden Funktionen des Geistes sind ineinander verschränkt: die Erkenntnis von Sachverhalten ist strukturell auf die Möglichkeit von Eingriffen in die Welt als der Gesamtheit von Sachverhalten bezogen; und erfolgreiches Handeln verlangt wiederum Kenntnis des Wirkungszusammenhangs, in den es interveniert.“ (TKH I: 519)

In der Vorlesungsreihe Der philosophische Diskurs der Moderne versucht Habermas mithilfe eines rekonstruktionistischen Ansatzes zu zeigen, wie die modernen Denkstrukturen der abendländischen Zivilisation sich entlang philosophiegeschichtlichen Linien entfalten. Charakteristisch für die historische Entwicklung der neuzeitlichen Moderne ist eine subjektzentrierte Orientierung an Vernunft und die daraus resultierende Selbstkritik der zeitgenössischen Rationalität. Im Mittelpunkt steht der gesellschaftliche Bruch mit der traditionellen Weltordnung. Die Befreiung von religiösen und metaphysischen Weltbildern verleiht der Menschheit das Gefühl, in eine Krise gestürzt zu sein. In erster Linie wird die Krisenhaftigkeit der Menschheit also auf die kulturellen und gesellschaftlichen Modernisierungsprozesse zurückgeführt.

Ausgangspunkt für die Diskussion in Der philosophische Diskurs der Moderne ist die Frage nach dem Verhältnis von Modernität und Vernunft. Durch den Wegfall tradierter Weltbilder haben moderne Gesellschaften ihre Fähigkeit verloren, verbindliche Lebensdeutungen und normative Handlungsorientierungen glaubwürdig zu vermitteln. Infolgedessen sind die Gesellschaftsmitglieder gezwungen, „ihre Normativität aus sich selber [zu] schöpfen“ (PDM: 16). Dem philosophischen Diskurs der Moderne fällt die Aufgabe zu, die aufkommenden Bedürfnisse nach „Selbstvergewisserung“ und „Selbstbegründung“ zu befriedigen. (PDM: 17ff.) Ferner entsteht der Bedarf „ein Äquivalent für die vereinigende Macht der Religion zu schaffen, um den „Entzweiungen der Moderne entgegenzuwirken“, da die neuzeitliche Philosophie einer heiligen Weltordnung, die der Metaphysik in der Antike und im Mittelalter zugrunde lag, nicht mehr uneingeschränkt vertrauen kann (PDM: 123; vgl. hierzu auch Lavagno 2003: 21). Damit diese Bedürfnisse befriedigt werden können, lautet eine These von Habermas, es muss ein Prinzip angegeben werden, das mindestens drei weitere Bedingungen erfüllt (vgl. Geuss 1987: 682ff.):

1) Das Prinzip muss unter Beweis stellen können, dass die Moderne sich als vernünftig erweist und hierfür Gründe liefern können. Konkret heißt das, dass Beschreibungen der gesellschaftlichen Modernisierung – als wesentliches Merkmal der Neuzeit –, so durchgeführt werden, dass diese Prozesse als Rationalisierungsprozesse verstanden werden (vgl. PDM: 9ff.).
2) Im Zeitalter der Moderne entsteht ein „Problem der Selbstbegründung“, weil es an einem Muster der „Vorbildlichkeit“ fehlt. Die Moderne ist auf sich selbst angewiesen, so dass das Begründungsprinzip der Moderne auf ein „innewohnende[s] Prinzip“ zurückgreifen muss. (PDM: 46f.)
3) Schließlich muss das Prinzip die stabilisierenden Funktionen der tradierten Weltbilder – insbesondere die Religionen – übernehmen können (vgl. PDM: 26ff.).

Obwohl René Descartes mit seinem berühmten Satz „cogito ergo sum“ den Wechsel des Paradigmas der metaphysischen Ontologie zum Paradigma der Subjektphilosophie eingeleitet hat und durch die Transzendentalphilosophie Immanuel Kants seinen Höhepunkt erlebt, war Hegel der Erste – so Habermas –, der das Problem der Selbstvergewisserung der Moderne als „philosophisches Problem“ formuliert hat (PDM: 26; vgl. hierzu auch PDM: 65). Habermas zufolge hat Hegel die reflexive Subjektivität als „Prinzip der neuen Zeit“ auf den Begriff gebracht und zugleich problematisiert. (PDM: 27) Damit glaubt auch Habermas, es sei durchaus berechtigt, Hegels Kritik der Subjektphilosophie an den Anfang des philosophischen Diskurses der Moderne zu setzen, dessen Abschluss in der Theorie des kommunikativen Handelns findet (vgl. Henrich 2007: 205ff.). Hegel ist insofern wichtig für den philosophischen Diskurs der Moderne, als er zur Überwindung des von ihm entdeckten Problems der Selbstvergewisserung eine Lösung in Form einer Revision der Bewusstseinsphilosophie gegeben hat. Das Zeitalter der Moderne begreift Hegel als eines, das durch eine „Struktur der Selbstbeziehung“, verstanden als „Subjektivität“, gekennzeichnet wird. (PDM: 27) Demzufolge bildet die Subjektivität die grundlegende Struktur der Vernunft der Moderne. Durch diesen Befund wird nun unterstellt, dass die subjektzentrierte Vernunft die Funktion derer übernimmt, die die oben genannten Bedingungen erfüllen soll. In ihr soll das moderne Weltverständnis eine Basis für seine Ideale der „Reflexivität“ der Kultur und der gesellschaftlichen Lebensformen, des „Universalismus von Werten und Normen“, und der „Autonomie, Selbstverwirklichung, Individuierung der vergesellschafteten Subjekte“ finden können. (PDM: 440ff.)

Hegels Kritik lautet nun, dass die subjektzentrierte Vernunft gewisse Störungen aufweist, die im Verlauf der Modernisierungen immer häufiger zum Vorschein treten. Dieser Form von Rationalität liegen „autoritäre Züge“ zugrunde und zugleich auch eine „Tendenz zur Verabsolutierung der [Zweckrationalität] und der jeweiligen Stufe der Reflexion und der Emanzipation.“ (PDM: 70f.) An diese Stelle knüpfen Horkheimer und Adorno mit ihrer Kritik an der instrumentellen Vernunft an. In Hegelscher Manier setzen Horkheimer und Adorno auf die Dialektik^[3], jedoch im Unterschied zu Hegel zielen sie auf eine „unheilvolle Verstrickung von Aufklärung in Herrschaft“, während Hegels Dialektik der Aufklärung hingegen von Habermas positiver bewertet wird. Bei Hegels Deutung des aufklärerischen Zeitalters bestand nämlich noch die Möglichkeit, mittels reflexiver Subjektivität die Probleme der Moderne zu überwinden, auch wenn der Erfolg bei diesen Bemühungen in Habermas‘ Augen letztlich ausgeblieben ist^[4] (vgl. PDM: 13ff.). Nichtsdestotrotz ist in beiden Analysen eine Struktur subjektzentrierter Vernunft angelegt. Demzufolge fällt der Moderne, die sich bekanntlich nach Selbstvergewisserung sehnt, die Aufgabe zu, die Dialektik der Aufklärung zu erkennen und die „Rückschritte im Fortschritt“ kritisierbar zu machen. (PDM: 80) Zu den bereits genannten Bedingungen kommt nun eine vierte hinzu:

4) Die Voraussetzungen für die Möglichkeit einer Selbstkritik der „mit sich zerfallene[n] Moderne“ muss das Prinzip schaffen können. (PDM: 57)

Die Bedingung für eine selbstkritische Haltung zur Moderne bedeutet zugleich ein Ausüben von Kritik an deren Vernunftbegriff. Habermas betont jedoch, dass eine „totalisierende, auf sich selbst bezogene Kritik“, die sich rational an der reflexiven Subjektivität orientiert, dazu führt, dass man sich in eine ausweglose Lage bringt. (PDM: 153f.) Für die Aufgabe zur erfolgreichen Lösung des Problems der Selbstvergewisserung hat es somit den Anschein, dass die Mittel, die in der Bewusstseinsphilosophie zur Anwendung gelangen, untauglich seien. Mit anderen Worten heißt das, um die vier Bedingungen zu erfüllen, kann man sich unmöglich auf dieses philosophische Paradigma stützen ohne sich in Aporien zu verstricken. Habermas untersucht wie führende Autoren im Anschluss an Hegel auf diese paradoxe Situation reagieren und versuchen daraus einen Ausweg zu finden. Aus dieser aporetischen Situation sind drei Reaktionen hervorgetreten, die versuchen, dieser Tendenz entgegenzuwirken. Die Auseinandersetzung mit diesen drei Reaktionen ist das zentrale Anliegen in Habermas‘ Vorlesungsreihe.

Nach Hegels Tod entstanden zwei ihm unterschiedlich folgende Denkströmungen, um den politischen und gesellschaftlichen Änderungen im 19. Jahrhundert theoretisch ein Fundament zu legen. Die erste Bewegung ist der Linkshegelianismus. Zu den prominentesten Vertretern des Linkshegelianismus gehören Feuerbach, Kierkegaard, Bruno Bauer, Stirner, aber auch Marx und Engels. Von Hegel übernehmen die Linkshegelianer die Dialektik, also das Prinzip der historischen Entwicklung und Methode, das Zeitbewusstsein am Maßstab der Vernunft zu kritisieren. Die Ideen einer allumfassenden Vernunft und des absoluten Geistes, die Hegel in seinen späteren Werken formulierte, werden allerdings nicht von den Linkshegelianern übernommen. Aufgrund von den gesellschaftlichen Veränderungen im Laufe des 18. Jahrhunderts glauben sie das Hegelsche Vernunftkonzept sei nicht mehr zeitgemäß, so dass dieses revidiert werden müsse. Nach der Revision tritt eine neue Variante des Vernunftkonzepts in nur noch abgeschwächter bzw. gemäßigter Form hervor. An die Stelle des Hegelschen Geistes setzen die Linkshegelianer eine „materialistische Anthropologie“ oder „Geschichtsauffassung“. (Greve 2009: 135; vgl. hierzu auch Thein 2013: 234ff.) Ausgangspunkt des Linkshegelianismus war es, der Religion eine radikale Kritik zu unterziehen, die vor allem von Feuerbach, Bauer und Stirner unternommen wurde. Marx und Engels hingegen werfen den anderen Linkshegelianern vor, sich noch zu stark an den Hegelschen Systemidealismus zu binden. Vielmehr glauben Marx und Engels, es sei notwendig, die Kritik an andere Stelle anzusetzen. Marx und Engels versuchen der Subjektphilosophie zu entkommen, indem sie der gesellschaftlichen Praxis – für beide Autoren in Form der Arbeit – Priorität vor der Subjektivität des Einzelnen zusprechen. Insofern gilt für Marx und Engels daher nicht „Selbstbewusstsein, sondern Arbeit als das Prinzip der Moderne“. (PDM: 80) Während es bei Hegel um eine theoretische Lösung der Aporien der Moderne handelte, plädierten Marx und Engels für eine praktische Aufhebung der Widersprüche. Diese paradigmatische Wende vom Idealismus zum Materialismus, – der Perspektivenwechsel zum praktischen Handeln also – die Marx und Engels für ihre Deutung der gesellschaftlichen Moderne vornehmen, bezeichnet Habermas als Hinwendung zur „Praxisphilosophie“, die im „Produktionsparadigma“ beheimatet ist. (PDM: 78f.) Habermas Ansicht nach bietet eine praxisphilosophische Auslegung der Moderne jedoch keine optimale Lösung für deren Selbstbegründung dar, da sie sich zu sehr auf den Arbeitsbegriff beschränkt. Die Vernunft wird in der Praxisphilosophie zwar nicht mehr begrifflich als ein reflektierender Prozess des erkennenden Subjekts verstanden, wie noch bei Hegel, dennoch bleibt die Praxisphilosophie eine „Variante der Subjektphilosophie“, denn die Vernunft wird dort „in der Zweckrationalität des handelnden Subjekts“ angesiedelt. (PDM: 82) Somit erleidet der praxisphilosophische Ansatz dasselbe Schicksal wie Hegel in den „grundbegrifflichen Zwängen der Subjektphilosophie“ befangen zu sein. (PDM: 79)

Gegenüber dieser Denkrichtung stand der Rechtshegelianismus. Die bekanntesten Rechtshegelianer waren überwiegend Schüler oder Freunde Hegels. Zur ersten Generation gehörten Erdmann, Hinrichs, Michelet und Rosenkranz, um nur einige von ihnen zu benennen. Hegels spätphilosophische Schriften, insbesondere die Rechtsphilosophie, machten sie zum Vorbild ihrer Denkweise. Den Rechtshegelianismus versteht Habermas als Gegenbewegung zu den revolutionären Denkanstößen der Linkshegelianer. Es handelt sich also um eine Gegenüberstellung von einer konservativen und revolutionären Sichtweise der gesellschaftlichen Bedingungen. Der wesentliche Unterschied zwischen beiden Flügeln ist ihr Verhältnis zum Staat. Die radikale Gesellschaftskritik, die hauptsächlich von Marx und Engels vorangetrieben wurden, fordert eine Abschaffung von Klassenkämpfen und Staat. Erst bei der Verwirklichung dieses Ziels würden die natürlichen Interessen der Menschen dann zum Vorschein treten und das Ideal der Gleichheit garantieren. Demgegenüber wird die Bedeutung von Staat und Religion seitens der Rechtshegelianer radikalisiert, denn ohne diese glauben sie, würden anarchistische und chaotische Zustände in der Gesellschaft herrschen. In Übereinstimmung mit den Linkshegelianern halten sie an der Idee fest, eine Revision des Hegelschen Vernunftkonzepts sei notwendig. Ihr revidiertes Vernunftkonzept wird anschließend in gleicher Weise als gemäßigte Variante auf die gewandelten gesellschaftlichen Verhältnisse übertragen (vgl. Lavagno 2003: 56ff.). Im Gegensatz zu Hegel begrüßen die Rechtshegelianer die Aporien der subjektiven Vernunft. Sie versuchen diese Zerrissenheit auszunutzen, um die kulturelle Moderne zu verabschieden und gewisse Ideale der Aufklärung, wie beispielsweise die Demokratie oder Gleichheit, in Frage zu stellen (vgl. PDM: 88ff.)^[5]. In erster Linie geht es in ihrer Deutung der Moderne darum, ein theoretisches Modell aufzustellen, dessen primäre Funktion die Vergangenheit in Erinnerung zu bewahren ist. Dieser Ansatz wird von den Rechtshegelianern als ein Beitrag zur Lösung der gesellschaftlichen Instabilität verstanden. Sie nehmen an, dass die Zukunft eng mit der Herkunft zusammenhinge und diese dürften jeweils nicht voneinander isoliert betrachtet werden oder sich gegenseitig aufheben. Die Errungenschaften im politischen, gesellschaftlichen oder kulturellen Bereich, die anhand des Modernisierungsprozesses zu verzeichnen sind, werden durchaus befürwortet. Das darin begründete Emanzipationspotential wird keinesfalls abgestritten. Es wird allerdings befürchtet, dass bei völliger Ablehnung der Traditionsmächte, wie etwa Sittlichkeit, Religion oder ästhetische Kunst, die subjektive Freiheit die Gefahr läuft, „den funktionalen Imperativen von Wirtschaft und Verwaltung schutzlos ausgeliefert“ zu sein. (PDM: 91) Vielmehr werden durch diesen Ansatz die wirklichen Probleme der Moderne überdeckt, anstatt ernsthaft in Angriff genommen zu werden. Im Gegensatz zu den Linkshegelianern, die bei Krisenerscheinungen radikale gesellschaftliche Veränderungen anhand eines Modells der Sozialkritik heraufbeschwören wollen, versuchen die konservativen Rechtshegelianer diese Krisen mit scheinbar ungeeigneten Mitteln zurückzuweisen. Bemerkbar wird dies in ihrer Forderung einer „verstärkten Museumskultur“ durch die Aufwertung traditioneller Künste und der zur Institution gewordenen Geisteswissenschaften (vgl. Lavagno 2003: 59f.). Habermas bemängelt diesen Erklärungsansatz als widersprüchlich: „Die geisteswissenschaftliche Musealisierung gibt den entwerteten Traditionsmächten ihre bindende Kraft nicht zurück.“ (PDM: 91f.)

Die letzte Reaktion auf die Zerrissenheit der Moderne ist schließlich Nietzsches Position. Die von Nietzsche angestrebte radikale Vernunftkritik versucht das auf Hegel zurückgehende Programm einer Selbstbegründung moderner Lebensformen aus Vernunft vollständig zu unterminieren. Es handelt sich hierbei darum, sich gegen „eine im Prinzip der Subjektivität gründende Vernunft“ zu wenden, die alle „Formen der Unterdrückung und Ausbeutung, der Entwürdigung und der Entfremdung nur denunziert und unterminiert, um an deren Stelle die unangreifbare Herrschaft der Rationalität selbst einzusetzen.“ (PDM: 70) Aus der Vernunftkritik zieht Nietzsche zwei miteinander verbundene Konsequenzen, die in den folgenden Formen der Vernunftkritik zum Ausdruck kommen: Einerseits in der Radikalisierung des Subjekts, das durch keine Vernunft begrenzt oder charakterisiert ist. Andererseits in der Assimilierung der Vernunft an Macht (vgl. Lavagno 2003: 74ff.). Das Gefühl der Ausweglosigkeit, das Horkheimer und Adorno aufgrund der in ihrem gemeinsamen Werk erstellten düsteren Prognosen empfinden, lässt sich anhand der zweiten Konsequenz nachvollziehen. Die zwecktätige bzw. instrumentelle Auffassung von Macht als Art der Rationalität lässt sich dadurch nicht mehr normativ begründen und es lassen sich genauso wenig kritische Maßstäbe finden, sobald diese Vernunft zum Absoluten erklärt wird: „Vernunft hat sich, als instrumentelle, an Macht assimiliert und dadurch ihrer kritischen Kraft begeben.“ (PDM: 144)

[...]

^[1] Auf diese Leitidee weist Marx beispielsweise im Vorwort zur zweiten Auflage des Kapitals explizit hin. Siehe Marx/Engels (151988d). Ausführliche Darlegungen dieser Leitmotive finden sich u.a. bei McCarthy (1989), Jang (1994), Keul (1997), Schluchter (2006) und Schecter (2013).

^[2] Auffallend bei Jürgen Habermas ist, dass in seinen Schriften der Ausdruck „Bewusstseinsphilosophie“ keine einheitliche Verwendung findet. An mehreren Stellen wird dieser Ausdruck durch die Termini „Mentalismus“, „Reflexions-„ sowie „Subjektphilosophie“ ersetzt. Durch diese Vereinfachung der Philosophiegeschichte und die Angleichung dieser philosophischen Grundbegriffe hat es bei einigen Autoren Anlass gegeben, Kritik an Habermas auszuüben. Im Zusammenhang dieser Arbeit ist diese Unterscheidung jedoch nicht von Relevanz. Aus diesem Grund wird eine Synonymverwendung der soeben genannten Termini auch in dieser Arbeit vorkommen. Zur Explikation dieser Problematik siehe z.B. Henrich 2007: 26; Lavagno 2003: 43f.

^[3] Wie bereits erläutert, glaubt Habermas, dass Hegel den Diskurs der Moderne eröffnet hat, indem er die Regeln angegeben hat, um eine Debatte über die Selbstvergewisserung der Moderne führen zu können. Habermas‘ Auffassung nach gilt Hegel als Urheber der Dialektik der Aufklärung (vgl. PDM: 65f.).

^[4] Laut Habermas‘ Interpretation von Hegels Philosophie hat Hegel ein zwiespältiges Erbe hinterlassen. Auf der einen Seite einen vielversprechenden Problemaufriss: eine Analyse der zerrütteten Verhältnisse des aufklärerischen Zeitalters, die durch die Kritik am Subjektivitätsprinzip auf eine tragfähige theoretische Grundlage gestellt wird. Auf der anderen Seite jedoch einen inakzeptablen Lösungsansatz: eine allumfassende Vernunft, die sich alle Widersprüche einverleibt und dadurch eine engagierten Kritik der Aktualität den Boden entzieht (vgl. Lavagno 2003: 39).

^[5] Die Grundgedanken des anfänglichen Rechtshegelianismus lässt sich Habermas‘ Auffassung nach noch im 20. Jahrhundert wiederfinden. Als Verfechter des Rechtshegelianismus, nennt er die Staatsrechtslehrer Carl Schmitt, Ernst Forsthoff, Ernst Huber, Karl Larenz usw. In ihren Werken waren sie bestrebt, die Rechtsordnung an den Prinzipien der nationalsozialistischen Diktatur auszurichten und sie in diesem Sinne umzugestalten. Ihre Intention ist hierbei an Hegels Idealismus anzuknüpfen, d.h. dessen Idee von Staat als Verkörperung sittlicher Substanz, um damit als Antwort auf „die Unregierbarkeit der Weimarer Republik, […] den totalen Staat rechtfertigen zu sollen.“ (PDM: 89) Es ist daher nicht wunderlich, dass Habermas‘ Reaktion dazu von polemischer Natur ist, als er schreibt: „Auf diesem Traditionsstrang hat sich der Begriff des substantiellen Staates in den eines nackt autoritären verwandeln können, […] und [wurde] gründlich zerstört“. (ebd.) Nach dem Niedergang des Nationalsozialismus beginnt eine neue Phase der gesellschaftstheoretischen Fundierung durch den Rechtshegelianismus, die vom konservativen Autoren Joachim Ritter durchgeführt wird. Angesichts der negativen Auswirkungen des Faschismus fühlt sich Ritter dazu veranlasst, eine überarbeitete Theorie der Moderne zu entwerfen. Es werden Revisionen vorgenommen, die einerseits sich von der alleinigen Macht von staatlicher Gewalt verabschieden und andererseits den Vernunftbegriff ausschließlich in den Bereichen der Natur- und Geisteswissenschaften ansiedeln. Wichtig bei Ritter ist sein Rekurs auf die Tradition, mit der das moderne Zeitbewusstsein abgebrochen ist. Seiner Auffassung nach sind moderne Gesellschaften durch ihre geschichtslose Natur gekennzeichnet. Dies bedeutet, dass modernen Gesellschaften eine Zukunftsorientierung ohne jeglichen Bezug zur Tradition innewohnt. Ritter zufolge schafft diese „Geschichtslosigkeit“ die Grundlage für die Entzweiung des Bestehenden in der Moderne (vgl. PDM: 90).