Die Rede vom Zorn Gottes im gegenwärtigen dogmatischen Diskurs, ausgehend von Paul Althaus


Bachelorarbeit, 2014

49 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Teil I: Der „Zorn Gottes“ in der Theologie von Paul Althaus
1. Zum biographischen Hintergrund von Paul Althaus
2. Die Ur-Offenbarung
2.1. Gottes Selbstbezeugung in der Existenz des Menschen
2.2. Gottes Selbstbezeugung in der Geschichte (als ‚Herr der Geschichte’)
3. Gottes Eigenschaften
4. Personsünde
5. Christologie und Soteriologie
6. Gottes Handeln im Zorn
6.1. Tod und Todeswelt
6.2. Das objektive Gericht
6.3. Das personale Gericht
7. Eschatologie
8. Problematiken in der Rede vom ‚Zorn Gottes’ bei Paul Althaus

Teil II: Der ‚Zorn Gottes’ in der aktuellen dogmatischen Diskussion
1. Entwürfe der systematischen Theologie I: „Der Zorn als ’Mittel’ von Gottes Liebe“ ...
1.1 Drei aktuelle Publikationen zum Thema ‚Zorn Gottes’ und ihre Deutung des ‚Zorns’ ..
1.2. Kritische Anfrage an die vorgestellten Entwürfe
2. Der ‚Zorn Gottes’ im Alten Testament
2.1. Einige Erkenntnisse der alttestamentlichen Exegese
2.2 Plädoyer für die Vieldeutigkeit der metaphorischen Gottesrede
3. Entwürfe der systematischen Theologie II: Pneumatologische Ansätze
4. Resümee

Einleitung

Ich möchte diese Arbeit mit einigen Zitaten einer Diskussion beginnen, die im Dezember des Jahres 2013 in der Zeitschrift „Publik Forum“ geführt wurde. Auf der Seite „Pro und Contra“ nahmen zwei Theologen Stellung zu der Frage: „Ist Gott nur Liebe?“. Peter Rosien bejahte das, Gott sei „nur gut“, er könne „nur lieben“, das sei die eindeutige Botschaft Jesus von Na-zareths: „Jesus von Nazareth hat den Strafgott abgeschafft. Und genau das ist sein Evange-lium, seine froh machende Botschaft: Erlösung als Befreiung von einem bedrohlichen und Furcht verbreitenden Gottesbild.“ Hermann-J. Große Kracht hält dem entgegen der Gott der Christen sei nicht so und endet: „Als liebende Gerechtigkeit kann der Gott Jesu Christi des-halb nicht einfach ‚nur’ Liebe sein, in die man schon jetzt wohlig eintauchen könnte. Religiö-se Wellness ist mit dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs nicht zu haben.“ Interessant ist vor allem, dass diese kurzen Statements eine wahre Flut an Leserbriefen auslösten, die Publik Forum dazu veranlasste in der Ausgabe vom Februar 2014 eine zusätzliche Doppelseite die-sen Briefen zu widmen, um wenigstens einen Bruchteil der Zuschriften abdrucken zu können. Diese Tatsache bildet gut ab, dass die hier gestellte Frage eine sehr existentielle Frage zu sein scheint, die viele Leser bewegt und dass sie, den Leserbriefantworten nach zu urteilen, die Menschen in zwei Lager zu spalten scheint, diejenigen, die es verteidigen, dass Gott „nur Lie-be“ sei und diejenigen, die ein Unwohlsein dabei empfinden, die andere Hälfte der Bibel, die von Gottes Zorn, von Leid und Vergeltung redet, einfach zu ignorieren. Es lässt sich nun be-obachten, dass in den letzten Jahren in den unterschiedlichen theologischen Disziplinen eine vermehrte Auseinandersetzung mit dem Thema „Zorn Gottes“ stattgefunden hat, dem oft das eben genannte „Unbehagen“ zugrunde liegt. Viele Bücher und Artikel zu dem Thema konsta-tieren, dass das Thema in den letzten Jahrzehnten verdrängt und verschwiegen worden sei. Volkmann meint das hänge unter anderem damit zusammen, „dass gerade diejenigen Theolo-gen, die häufig vom Zorn Gottes geredet haben, in der Zeit des Nationalsozialismus ihren moralischen Kredit verspielt haben (Werner Elert, Paul Althaus).“1 Die Ablehnung der Rede vom „Zorn Gottes“ findet sich aber schon (wie auch Volkmann konstatiert) seit dem 2. Jahr-hundert im Christentum. Der katholische Theologe Jan-Heiner Tück benennt in seinem 2008 erschienenen Artikel „Der Zorn - die andere Seite der Liebe Gottes. Dogmatische Anmerkun-gen zur Wiederkehr eines verdrängten Motivs“ drei unterschiedliche Formen der Verdrän-gung: 1. das Verschweigen2, 2. die Qualifikation als ‚mythisch’ und 3. die Qualifikation als ‚typisch alttestamentlich’3. Gerade das letztgenannte Argument hat eine lange und weitrei- chende Tradition in der Theologie, die dazu beitrug, dass die Beschäftigung mit dem „Zorn Gottes“ für Christen als nicht „relevant“ angesehen wurde, da er mit dem Neuen Testament „überwunden“ sei. Zurückführen lässt sich diese argumentative Linie auf Markion von Sinope (ca. 85 - ca. 160 n.Chr.), der zwei Götter lehrte: den des Alten und den des Neuen Testa-ments. So schreibt Janowski: „Seit dem 2. Jh. n. Chr. wirkte - gleichsam als ‚geheimes Gift’ -die Verwerfung des Alten Testaments durch Markion von Sinope […] mit dem Argument, der Gott des Gesetzes und der Propheten sei der ‚Urheber des Bösen, der Anstifter der Kriege, unbeständig in seinen Entschlüssen und sich selbst widersprechend“4. Im Gegensatz zu die-sem „Gott des Gesetzes“ richte „der fremde Gott (des Neuen Testaments, I.B.)… nicht. Er ist die Verkörperung des Guten schlechthin, und damit die Liebe selbst.“5 Dieser „Marcionis-mus“, dessen Kern der geschilderte Antinomismus war, begleitete das Christentum stets in seiner Geschichte. Immer wieder wurde eine Trennung vom Alten Testament gefordert über Kant und Adolf von Harnack bis hin zu den „Deutschen Christen“ im Nationalsozialismus, die die Befreiung „von diesen jüdischen Viehhändler- und Zuhältergeschichten“6 forderten. Bis heute sind diese Tendenzen immer wieder zu vernehmen, wenn z.B. die Psychoanalytike-rin H. Wolff 1981 schreibt es sei „für Christen absolut unmöglich, das Alte Testament weiter-hin als ihre Heilige Schrift und Grundlage ihres Glaubens anzuerkennen […] weil das Gottes-bild Jesu tatsächlich … mit dem des Alten Testaments absolut unvereinbar ist. Weitere Har-monisierungsversuche beleben nur immer neu das krank machende Gottesbild und verhindern immer endgültiger die Entwicklung der christlichen Selbstidentität“7 oder wenn Richard Dawkins 2008 meint „der Gott des Alten Testaments ist - das kann man mit Fug und Recht behaupten - die unangenehmste Gestalt in der gesamten Literatur“8. Mal davon abgesehen, dass, wie in der neuen Diskussion zurecht immer wieder hervorgehoben wird, im Alten Tes-tament immer wieder beschrieben wird, dass die Güte Gottes seinen Zorn überwiegt und dass im Neuen Testament genauso, teilweise sogar radikaler vom Zorn Gottes die Rede ist, scheint die Tatsache, dass Gott als „zornig“ beschrieben wird generell für viele (durchgehend durch die Zeiten und egal ob „Laie“ oder Theologe) nicht annehmbar zu sein und zu dem geschil- friedigende exegetische Monographie zum Zorn Gottes gebe, ja selbst die neue 30bändige Theologische Realenzyklopädie keinen Artikel zum Thema Zorn enthalte (Jeremias, 2009, S. 4) derten Verschweigen, Verdrängen oder Abqualifizieren zu führen. Dies hat sicher auch seinen Grund in der von Tilman Moser 1976 exemplarisch geschilderten „Gottesvergiftung“, die viele Kinder gerade bis in die 60er Jahre aber auch bis heute durch eine Erziehung erfahren haben, die einen strafenden „Richtergott“ zur Durchsetzung eigener Sittenvorschriften bzw. Erziehungsvorstellungen instrumentalisierte. Für diese Menschen war die Erfahrung von Got-tes „bedingungsloser Liebe“, wie auch die Leserbriefe in Publik Forum deutlich machen, das „Schlüsselerlebnis“, um sich von dieser „Gottesvergiftung“ zu befreien. Verständlicherweise wollten sie, sofern sie in Schule, Seelsorge etc. tätig waren oder publizierten, dieses in den Mittelpunkt ihrer Arbeit stellen. Allerdings fielen dafür immer mehr Texte der Bibel oder Gesangbuchtexte unter eine „moralische Zensur“, was, wie viele Autoren der aktuellen Dis-kussion beklagen, zu einer „Verflachung“ bzw. „Banalisierung“ der Gottesrede führte9. So stellt Schweitzer fest, dass manche Beobachter beklagen, dass sich „religiöse Erziehung zu-nehmend auf einen liebevollen Gott beschränke, der dann so harmlos sei, dass weder Kinder noch Erwachsene ernsthaft etwas mit ihm anfangen können“10 (in den Publik-Forum-Leserbriefen taucht mehrfach das Wort „Wellness-Religion“ auf) und Tück konstatiert es sei ein zwiespältiger Umgang mit der biblischen Schrift, wenn die Systematik sie einerseits als norma normans der Dogmatik würdige, andererseits aber ihre unbequemen Aussagen margi-nalisiere.11

Gerade in der Religionspädagogik werden in den letzten Jahren vermehrt Stimmen laut, die sich gegen die „Umschreibung“ von scheinbar „moralisch schwierigen“ Stellen in Kinderbi-beln etc. wehren und fragen, ob es religionspädagogisch sinnvoll sein kann nur einen „lieben Gott“ zu lehren. So fragt z.B. Friedrich Schweitzer: „Reichen Bilder von einem ‚lieben Gott’ letztlich aus? Sind unsere eigenen Lebenserfahrungen nicht so, dass ein bloß ewig lieb lä-chelnder Gott bestenfalls als symbolische Erhöhung des Zynismus gelten könnte?“12 Er stellte bei seinen Untersuchungen fest, dass Jugendlichen heute oft die Sprache bzw. Bilder und Me-taphern fehlen, um ihre Wirklichkeitserfahrungen von Leiden und Gewalt mit Gott und Glau-ben in Verbindung zu bringen bzw. um überhaupt Worte für ihren Glauben und ihre Bezie-hung zu Gott zu finden: „Der ‚böse Gott’ scheint weithin aus der Erziehung verschwunden zu sein. Vor allem bei Jugendlichen ist stattdessen ein ‚Irgendwie-Gott’ zu beobachten, an den man ‚irgendwie’ glauben möchte, auch wenn man ‚irgendwie’ nicht genau weiß, wie man selber eigentlich an Gott glaubt. […] Meine mehrfache Hervorhebung des ‚Irgendwie’ ist da- bei nicht als Parodie gemeint, sondern ist ein wörtliches Zitat aus zahlreichen Äußerungen Jugendlicher, die damit ihre sprachliche und sachliche Unsicherheit signalisieren. Zugespitzt formuliert: Der Bildersturm gegen den ‚bösen Gott’ hat einerseits zur Vermittlung bloß eines ‚lieben Gottes’ geführt und andererseits weithin zu einem diffusen Gottesbild, das ich als eine Art ‚Bildstörung’ bezeichne.“13

Gerade die alttestamentliche Exegese hat in den letzten Jahren durch einige Publikationen zur Thematik dazu angeregt, sich, statt zu verdrängen, mit dem Gottesbild des Alten Testament und seinen komplexen, positiven wie negativen Zügen auseinanderzusetzen, „um jenseits des schlichten Duals ‚lieber Gott’ versus ‚böser Gott’ ein tragfähiges Verhältnis zur religiösen Tradition wie zu sich selbst zu gewinnen.“14

Im ersten Teil dieser Arbeit möchte ich mich mit der Theologie Paul Althaus ausführlicher auseinandersetzen, um an seinem Entwurf exemplarisch aufzuzeigen, welche Problematiken in der Rede vom Zorn Gottes liegen können. Denn die hier aufgezeigten Vorstellungskomplexe sind es unter anderem die dem „krankmachenden Gottesbild“ vieler „gottesvergifteter“ Kinder und junger Erwachsener zu Grunde lagen. Anschließend möchte ich im zweiten Teil einen kurzen Überblick darüber geben, auf welche Art und Weise die verschiedenen theologischen Disziplinen in der heutigen Diskussion versuchen, das oben genannte „tragfähige Verhältnis“ zur biblischen Rede vom Zorn Gottes zu gewinnen.

Dabei ist diese Thematik extrem vielgestaltig, da sie in ganz verschiedene Bereiche der Dog-matik hineinreicht. Zum ersten in den Bereich der Gotteslehre, indem sich die Frage stellt, ob „Zorn“ eine „Eigenschaft“ Gottes ist und wie diese sich zu seinen anderen Eigenschaften wie Liebe und Gnade verhält. Zweitens in den Bereich der Soteriologie, denn „aus soteriologi-scher Perspektive scheint es problematisch „dass eben dieser Gott, auf den die Glaubenden als Grund ihres Heils vertrauen, durch seinen Zorn auch Furcht wecken könnte und der Gott, der als Retter angebetet wird, zugleich auch der Vernichter sein könnte.“15 Drittens in den Bereich der Christologie und der Frage, inwiefern Jesus Christus Gottes Zorn versöhnt hat. Fünftens erscheint die Rede vom Zorn Gottes auch als ethisches Problem, insofern die Affekthandlun-gen, die die Bibel von Gott erzählt, für Menschen oft nicht ethisch zulässig scheinen. Hier geht es also um die Frage nach einer Differenzierung zwischen menschlichem und göttlichem Zorn. Sechstens stellt sich die grundsätzliche Frage inwiefern Gott im Zorn in der Welt ‚han- delt’ bzw. ob man von „Handlungen“ Gottes sprechen kann, die ein eigenes umfassendes Feld darstellt, dass z.B. in der amerikanischen Divine-Action-Debatte seit den 90er Jahren wieder lebhaft diskutiert wird. Und zuletzt spielt die Frage nach „Gottes Zorn“ immer mit in die E-schatologie hinein. Bei meiner Analyse von Althaus Dogmatik versuche ich, auf alle diese ‚loci’ einmal kurz einzugehen. Im zweiten Teil der Arbeit habe ich mich dagegen auf die Frage spezialisiert, welche Problematiken bzw. Aporien darin liegen, Gottes Zorn ausschließlich als ‚Instrument’ seiner Liebe zu bestimmen, wie es, ähnlich wie Althaus, auch viele aktuelle Ansätze tun und habe diesem Ansatz alternative Ansätze innerhalb der alttestamentlichen E-xegese und der systematischen Theologie gegenübergestellt.

Teil I: Der „Zorn Gottes“ in der Theologie von Paul Althaus

1. Zum biographischen Hintergrund von Paul Althaus

Für die folgende Analyse der Dogmatik von Paul Althaus ist eine kurze Darstellung seines biographischen Hintergrundes unerlässlich, da das hier grundgelegte Weltbild und dessen theonomes Verständnis zentral ist für Althaus Theologie bzw. diese stark überformt. Paul Althaus ist 1888 geboren. Er entstammt einer traditionsreichen Pastorendynastie16 pietisti-scher Prägung und dieser „Geist und Leben des lutherischen Pfarrhauses“ blieben ihm „immer Heimat“17. Besonders geprägt war diese Zeit des Heranwachsens von der Figur Bismarcks und dessen „Vollendung“ der Nationsbildung in den Einigungskriegen. Althaus wuchs in eine nationale Stimmung hinein, die glaubte, in der „Einigung der Nation und der Bildung des Deutschen Reiches - im 19. Jahrhundert beginnend mit der religiösen und nationalen Erneue-rung in den antinapoleonischen Befreiungskriegen bis zu den Bismarkschen Einigungskrie-gen“ - Gottes Plan zu erkennen und in der Bismarckchen Reichseinigung die Erfüllung des göttlich bestimmten „Berufs“ des deutschen Volkes sah. Damit ging die Überzeugung einher, „dass auch Kriege in den Plänen Gottes, des ‚Herrn der Geschichte’, eine wichtige Rolle spie-len können“18:

„Rankes und Herders Aufwertung der Völker zu Individualitäten mit je eigenem Cha-rakter, eigener Kultur sowie eigener Sendung und eigenem Beruf glaubte Althaus als Wirklichkeit erlebt zu haben, sie war ihm Realität und Auftrag zugleich. Der Prozess der deutschen und italienischen Nationsbildung erschien ihm als Ziel der von Gott ge- lenkten Geschichte. […] Aus diesem Erlebnis und seiner historisch-politischen Deu- tung erwächst dann bei Althaus die Aufwertung der Völker zu Teilen der Schöpfungs-ordnung, die freilich in der Rankeschen Formulierung von den Völkern als Gedanken Gottes in der Geschichte schon angelegt war. Die Völker gewannen dadurch theolo-gisch einen Rang, der bei Luther allenfalls der Ehe, der Arbeit und dem Staat zukam. […] Die Theologisierung des so verankerten und erlebten Volksbegriffes wurde bei ihm zusätzlich ‚vitalisiert’ durch sein pietistisches Erbe, in dem der Gedanke der Ge-meinschaft immer eine zentrale Rolle spielte. Gemeinschaftsbindung und Gemein-schaftsverpflichtung des Individuums, das eigentlich nur aus diesem Zusammenhang seinen Rang bekam, hatten hier ihre von Althaus erlebte und gelebte Quelle, die seinen Volksbegriff wesentlich mitbestimmte.“19

Aus dieser Mischung aus „völkischem Denken“ und pietistischer Gemeinschaftsverpflichtung rührt auch Althaus Überzeugung, dass nicht die Liebe, sondern der Dienst der allumfassende Gedanke der Ethik sei.20 Die ‚natürlich-geschichtliche Lebensordnung’ stellt nach Althaus „einen großen Organismus von Ämtern dar. Durch das Amt wird einem jeden Pflicht und Verantwortung zugewiesen. In der Erfüllung dieses Berufes gehorcht der Mensch Gott.“21 Bismarck schien diesen ‚Beruf’ mit der Reicheinigung und seinem dezidierten Bekenntnis zum protestantischen Christentum in den Augen der protestantischen Kreise zu erfüllen, Reli-gion und Staat, Gottes Wille, Politik und Kultur schienen sich ohne große Spannungen zu ergänzen. Nach dieser „Einheit“ sehnten sich viele spätere Vertreter der „Konservativen Re-volution“ zurück und suchten diese wieder zu erreichen, unter ihnen viele Vertreter der pro-testantischen Kirche. So weist Graf darauf hin, dass sich viele Vertreter der protestantischen Theologie der 20er und 30er Jahre durch ein „monistisches Wirklichkeitsverständnis“ aus-zeichnen: „Haben die neulutherischen Theologen in den zwanziger Jahren überhaupt eine Zweireichelehre entfaltet? Oder haben sie eher eine integrationalistische Kulturtheologie ver-treten, in der kulturelle Einheit aller Unterscheidung abstrakt vorgeordnet worden ist und das Interesse an religiöser Durchdringung der gesamten Kultur eine kritische Selbstbegrenzung der Kirche verhindert hat?“22 Bei Althaus ist dies der Fall. Dabei muss man anerkennen, dass Althaus auch darauf hinwies, dass die Verantwortung vor Gott, die politische Machthaber hätten, auch verfehlt und missbraucht werden kann und jede Macht ihre Grenze an Gott finde. Von hier aus gestand er auch eine Art „Widerstandsrecht“ zu. Allerdings treten diese Ein- sichten und Konzessionen immer wieder zurück hinter den oben geschilderten Überzeugun- gen und erscheinen so nur als „Ja-Aber“, wobei das „Aber“ das letzte Wort behält.

2. Die Ur-Offenbarung

Meine folgenden Ausführungen über Althaus Theologie und die dabei angeführten Seiten-zahlen in Klammern beziehen sich immer auf Althaus dogmatischen Entwurf „Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik“, 3. Aufl., Gütersloh, 1952 (in Fußnoten: CW). Althaus unterscheidet zwischen der Ur-Offenbarung, der Selbstbezeugung Gottes in seiner Schöpfung, und der Heilsoffenbarung durch Christus. Die Menschen können nach Althaus Gott in der Schöpfung (und nicht nur in der Christus-Offenbarung) erkennen. „In dem Ur-sprung der Existenz war […] das Heil des definitiven Verständnisses ihrer selbst gegeben. […] Die Schöpfung ist zugleich Offenbarung, sofern das Geschaffene die Möglichkeit hat, um seinen Schöpfer zu wissen und so sich selbst zu verstehen.“23 Diese Selbstbezeugung Gottes geschieht „in unmittelbarem Innewerden, in lebendiger Erfahrung an der Wirklichkeit unseres Lebens“ (63), das „Gott selbst“ ist (64). Insofern fordert Althaus, dass die Theologie als Anthropologie einsetzen müsse und bekennt sich hier „für die Lehre von der Selbstbezeugung Gottes grundsätzlich zu dem theologischen Ansatze Schleiermachers“ (64). Im Folgenden erläutert er, auf welche Art und Weise sich Gott bezeugt bzw. was der Mensch aus der Schöp-fung heraus in Bezug auf Gott erkennen kann:

2.1. Gottes Selbstbezeugung in der Existenz des Menschen

a) Die schlechthinnige Gewirktheit unseres Daseins: Der Mensch hat sich weder den Ort und die Zeit seines Daseins noch seine eigenen Anlagen oder seine Umwelt ausgesucht und auch die Zukunft ist für sein Denken und Handeln unverfügbar. Er erfährt Gott von hier aus als „Schicksalsmacht“24. Diese Schicksalsmacht ist „unser von außen und von innen ganz mäch-tig […], unentrinnbar, allgegenwärtig. […] Wir sind restlos in ihren Händen“ (66). Die Erfah-rung seiner „schlechthinnigen Gewirktheit“ ist für den Menschen also „das erste Moment un-serer Existenz, in dem sich die Macht bezeugt, die wir Gott nennen; und die alles wirkende, allgegenwärtige lebendige Schicksalsmacht ist das Erste, was wir in dem Worte ‚Gott’ aussa-gen. Wir sind durch diese Erfahrung gerufen zur demütigen Beugung“ (66). b) Begabung und Anspruch: Die Gewirktheit unseres Lebens bedeutet nach Althaus Bega-bung, denn Gott gibt uns aus seiner Schöpfergüte heraus Teil an seiner Lebendigkeit (67). Aus dieser Begabung erwächst für den Menschen gleichzeitig ein Anspruch, den Werten der göttlichen Lebendigkeit zu entsprechen: Gott als ‚Urmacht’ „fordert von uns Wahrheit, Sein füreinander, Dienst, Opfer bis zur Hingabe des Lebens. Darin offenbart sie etwas von ihrem eigenen Wesen. Alle Imperative, die wir vernehmen, weisen zurück auf göttliche Indikative“ (69). Dieser Anspruch ist ein Anspruch „im Gewissen“25. Er „fordert von mir, die Wirklich-keit, in der mein Leben verfasst ist, unbedingt ernst zu nehmen und ihr, in der er mir in be-stimmter Berufung konkret wird, zu gehorchen“ (68). Das Gewissen „erfährt die Macht über uns nicht nur als gebietende, sondern auch als erkennende und urteilende. Es ist gezwungen, das Urteil zu vernehmen und ihm recht zu geben. Es erfährt, dass das Urteil entscheidet über Recht und Schuld, Ehre und Schande, Heil und Unheil - nicht im Sinne geschichtlichen An-sehens und Schicksals unter den Menschen, sondern in einer anderen Dimension, die uns im Vernehmen dieses Anspruchs und Urteils aufgeht: der Dimension der E w i g k e i t“ (69/70). Auch das ‚letzte Gericht’ ist also etwas, von dem nach Althaus alle Religionen durch die Ur-Offenbarung wissen (vgl. 70).

2.2. Gottes Selbstbezeugung in der Geschichte (als ‚Herr der Geschichte’)

a) Berufung: Zum einen ist der Mensch berufen, den ‚gottgewollten’ politischen Ordnungen, d.h. nach Althaus einem national-konservativen, ständisch gegliederten Staat mit einem vor Gott verantwortlichen Mann an der Spitze, in seinem dem Menschen von Gott zugewiesenen speziellen ‚Amt’ gerecht zu werden. Daneben gibt es noch die „Berufung in besonderen ge-schichtlichen Stunden“: „Sie ergeht an Einzelne wie an Völker. Ein Volk kann in Entschei-dungszeiten seiner Geschichte den Ruf zu eigenem Leben, zum Ringen um seine Freiheit, zu einem besonderen Auftrage vernehmen; ein Einzelner die Berufung zu einer notwendenden Tat, zu einem außerordentlichen Dienste in großer Stunde, zu einem geschichtlichen Werke“ (72). Der von Gott so Gerufene ergreift diese Berufung im Glauben, er weiß sich unter einem „unbedingten Muß“, dem er sich nur mit „verwundetem Gewissen, um den Preis seiner sittlichen Existenz“ versagen könnte (72). Althaus unterscheidet diesen Glauben vom Glauben eines Christenmenschen, betont aber, dass die Theologie ihn würdigen müsse als „echte Beziehung zu dem Herrn der Geschichte, dem einen lebendigen Gott“ (73).
b) Übermenschliche Führung: Der Mensch erfährt, dass der ‚Geschichtswille’ seinen Einsatz fordert und aus ihm doch macht, was er will (74) und erfährt daran, „dass der Herr der Geschichte den Segen zu geben und zu versagen frei ist“ (74).
c) Ethos der Geschichte: ‚Die Geschichte’ ist bei Althaus im Prinzip identisch mit der ‚Schicksalsmacht’ und damit mit Gott. Sie vermag nach Althaus den, der sie mithandelnd und leidend durchlebt vor Gott zu stellen (74): „Sie ist von hoher Strenge und Härte. Sie verlangt von denen, die sie beruft, Menschen und Völkern, Zucht, Straffheit, Bereitschaft zum Kampf und Opfer und Sterben“ (74). Gott erzieht so durch die Geschichte zu „mannhaftem“ Verhalten (vgl. Kapitel 6). Es waltet in ihr eine sittliche Ordnung, Vergeltung, Lohn und Strafe, auch wenn sie letztendlich nicht das Weltgericht ist und deshalb nicht einfach moralisch aufgerechnet werden kann (vgl. 75).

Durch die Selbstbezeugung Gottes in seiner Schöpfung lässt sich nach Althaus also eine „Ur-Wahrheit“ erkennen, „um die jeder Mensch weiß: „von dem Ernste Gottes als des Herrn, von der Verantwortung, von der Schuld und dem Gerichte“ (45). Wer den „Anspruch“ hört ist von diesem in die Pflicht genommen und weiß, dass diesbezüglich in der Ewigkeit ein Urteil ge-fällt werden wird von dem „Würde und Heil“ vor Gott abhängt. Gleichzeitig erkennt der Mensch, dass er diesem an ihn gestellten Anspruch aufgrund der eigenen Sündigkeit nie ganz entsprechen kann. Damit erkennt sich der Mensch durch die Ur-Offenbarung als unrettbar unter Gottes Zorn stehend, d.h. durch Gottes Zorn zum ‚ewigen Tod’ bzw. zur ‚Hölle’, d.h. zum Sein ohne Gott, verurteilt.

Hier sei auf zwei Problematiken hingewiesen, die schon hier zum Vorschein treten und sich für Althaus Theologie insgesamt ergeben:

1. Althaus versucht im Prinzip, Schleiermachers Gottesbild und Luthers Gottesbild zu ‚mi-schen’, was schon aufscheint, wenn er im Kapitel zur Ur-Offenbarung Gott sowohl als vom Menschen erfahrene ‚Schicksalsmacht’ bezeichnet und schreibt, dass Gott ‚die Welt ist’, ihn zum anderen aber als ‚freien Herrn der Geschichte’ definiert, der als absolute Autorität unab-hängig von der Welt ist und jederzeit in diese eingreifen kann (vgl. 274). Wo bei Schleierma-cher „die Möglichkeit einer differenzierten, pluralen Wahrnehmung von Gottes Macht und Handeln in der Weltwirklichkeit ausgeschlossen“26 ist27, da vertritt Althaus mit Luther gleich-zeitig einen aktualistischen Ansatz, der alle Ereignisse der Welt auf das ‚Handeln’ eines per-sönlichen Gottes zurückführt. Insofern muss jedes Ereignis der Weltwirklichkeit seinem über-geordneten Handeln zu- und untergeordnet werden.

Damit ergeben sich Antinomien bezüglich des Verhältnisses von Gottes Handeln und menschlicher Freiheit, die innerhalb dieser Arbeit deutlich werden.

2. Da nach Althaus die gesamte Weltwirklichkeit Offenbarung sein kann, müssen in seiner Dogmatik bestimmte Erfahrungen herausgegriffen werden, deren Transzendierung jeweils zu Gott führen. In diese „Leerzeile“ einer inhaltlich nicht qualifizierten Ur-Offenbarung trägt Althaus dann „besonders in der Frage geschichtlicher Ereignisse und ihrer ‚Deutung’ konservativ-patriarchale und national-patriotische Überzeugungen und Leitideen ein, von denen aus wiederum auf Gottes Wesen und Handeln zurückgeschlossen wird.“28

3. Gottes Eigenschaften

Althaus unterscheidet die „Seinsweisen“ Gottes und den „Seinsgehalt“ Gottes (vgl. im Fol-genden CW 264-289). Zu den Seinsweisen zählt die Selbstständigkeit, mit der Unwandelbar-keit und Genugsamkeit gegeben sind. Genugsamkeit heißt, dass Gott zum lieben nicht auf die Welt angewiesen ist, da er als der Dreifaltige schon in ewiger Liebesbewegung steht und so Liebe ist (265). Das heißt, Gott hat kein notwendiges Bedürfnis, keine Bedürftigkeit die Welt bzw. die Menschen zu lieben, sondern seine Liebe ist vollkommen „freier Akt“, vollkommen ‚selbstlos’. Ein zentrales Anliegen ist Althaus (eben im Gegensatz zu Schleiermacher) Gottes Personalität, denn „der Mensch ist Person allein in der Bezogenheit auf das Personsein Got-tes, der ihn als Du sich selbst gegenübergestellt hat“ (267). Gott ist das „unbedingte Du“, des-sen Anspruch der Mensch vernimmt, von dem er sich beansprucht, gerufen und gefordert weiß (vgl. 267). „Von Gott als Person reden ist nicht ein unzulässiger Anthropomorphismus, der Gottes Gottheit gefährdet; denn unser eigenes Personsein ist theomorph, durch Gottes Personalität und ihr gemäß gestaltet. Nicht wir verwenden unbefugt eine Analogie unser selbst für Gott, sondern er setzt uns als Analogie seiner selbst“ (267). Als weitere Seinsweisen Gottes nennt Althaus seine Einfachheit, d.h. dass in Gott „keine Konkurrenz der Eigenschaf-ten“ ist und seine Herrschaft über das Sein. Diese Seinsherrschaft wird näher bezeichnet durch seine Allmacht, seine Allwissenheit, Allgegenwart und Ewigkeit. Bezüglich der All-macht hält Althaus sowohl an Gottes Potentialität fest (d.h. dass Gott jederzeit alle Möglich-keiten zur Verfügung hat, mit den Seinen an das von ihm gewollte Ziel zu kommen) als auch an seiner Aktualität, d.h. alle Wirklichkeit, auch die Mächte, deren Wollen und Wirken nicht Gottes Willen entsprechen, sind von Gott getragen und beherrscht (274). Althaus hält dies, sich hier von Schleiermacher distanzierend, der keinen Unterschied zwischen Möglichem und Wirklichem gelten lassen wollte, für zentral für den Glauben, da der Sinn des Bittgebets nur gewährleistet sei, wenn man Gott als Herrn der Möglichkeiten ansehen kann (vgl. 275).

Den Seinsgehalt Gottes bestimmt Althaus als Liebe und Gerechtigkeit. Gerechtigkeit besagt dabei bei Althaus, dass Gott seine Liebe bzw. Gnade treu allen Menschen als Geschenk ‚an-bietet’. Die Liebe definiert er hier als Liebe, die sich dem Menschen frei, d.h. ohne Anspruch, Verdienst oder Würdigkeit des Geliebten schenkt (darum heißt sie Gnade). Bezüglich der Liebe begegnet bei Althaus übrigens ein Argument, dass auf Laktanz (3. Jh.) zurückgeht und auch in der heutigen Diskussion immer wieder angeführt wird29: Wer Äußerungen über Lei-den und Zorn Gottes als anthropomorph abtun wolle, der gebe „die Liebe Gottes als persönli-che überhaupt preis“ (298), denn auch Liebe sei eine anthropomorphe Bezeichnung. In Bezie-hung zum Menschen will Gottes Liebe das Leben des Geliebten, wobei dieses Leben „zuletzt in nichts anderem als in dem Geliebtwerden und Wiederlieben“ von Gott besteht (278). Als kritische Anmerkung sei hier schon eingefügt (was in den nächsten Kapiteln noch deutlicher wird), dass sich bei Althaus das ‚Wiederlieben’ des Menschen als ‚Dienst’ definiert, d.h. als möglichst vollkommene Unterordnung des ‚Eigenwillens’ unter Gott bzw. Gottes Willen, der sich in Form von bestimmten gesellschaftlich-politischen Ordnungen wie Volk, Beruf usw. darstellt. Eine Form von positiver ‚Selbstliebe’ ist bei Althaus nicht vorgesehen. Das Verhält-nis von Zorn und Liebe in Gott definiert Althaus folgendermaßen: „Weil Gott so liebt, wird sein Lieben zur Störung für den Menschen, der sein Leben anderswo sucht als in der Gemein-schaft mit Gott […] Diesen Willen will die Liebe brechen. Ihm gegenüber muß die Liebe Zorn werden, Widerwille, eben als Liebe. Sie wäre keine wirkliche Zuwendung zu uns, wenn sie uns mit unserem Eigenwillen gewähren ließe“ (287). Indem Gott unser Widerstreben „nicht leicht, sondern schwer nimmt, indem er nichts nachlässt von dem hohen Ziele seiner Liebe“ erweist sich „der Ernst und die Hoheit der Liebe Gottes“ (287). Dass er uns in den Weg tritt und uns mit unserem „Eigenwillen in den Tod gibt“ ist die „Gerechtigkeit in seiner Liebe“ (287). Deshalb „schließt die Liebe den Zorn, den Kampf mit dem Menschen ein“ (287). Gott versucht also durch die Instrumente seines Zorns das ‚Böse des Herzens’, das den Menschen grundsätzlich kennzeichnet (siehe nächstes Kapitel), ‚auszutilgen’ bzw. zu ‚über-winden’.

4. Personsünde

Den Umstand, dass der Mensch grundsätzlich immer schuldig ist und sich deshalb nur als unter Gottes Zorn stehend erkennen kann, führt Althaus näher in seiner Definition der Erb-sünde aus, die er „Personsünde“ bzw., auf die Menschen als Kollektiv bezogen, „Mensch-heitssünde“ nennt.

[...]


1 Volkmann, 2004, S. 9

2 So würden z.B. in katholischen Handbüchern zur Dogmatik in der Gotteslehre die Aussagen über den Zorn ausgespart (Tück, 2008, S. 386). Auch der Alttestamentler Jörg Jeremias klagt z.B., dass es bis heute keine be-

3 Tück, 2008, S. 386

4 Janowski, 2013, S. 7

5 H. Graf Reventlow, „Epochen der Bibelauslegung“, Bd. 1, München, 1990, zit. in: Janowski, 2013, S. 8

6 Zitiert aus: F. Crüsemann, „Tendenzen alttestamentlicher Wissenschaft zwischen 1933 und 1945, WuD 20 (1989), S. 79, zit. in: Janowski, 2013, S. 13

7 H. Wolff, „Neuer Wein - alte Schläuche. Das Identitätsproblem des Christentums im Lichte der Tiefenpsychologie, Stuttgart, 1981, zit. in: Janowski, 2013, S. 10

8 R. Dawkins, „Der Gotteswahn“, Berlin, 2008, zit. in: Janowski, 2013, S. 10

9 z.B. Tück, 2008, S. 386, Schweitzer, 2009, S. 22, Dietrich/Link, 1995, S. 148, Schoberth, 2002, die feststellt: „Bleibt der auf Nähe und Zuwendung beschränkte Gott nämlich nur noch zuständig für die guten Zeiten des Lebens, dann wird der bloß ‚liebe Gott’ unglaubwürdig und der Bezug auf ihn trostlos, sobald die heile Welt sich als Illusion erweist.“ (S. 60)

10 Schweitzer, 2009, S. 22

11 vgl. Tück, 2008, S. 388

12 Schweitzer, 2009, S. 24

13 Schweitzer, 2009, S. 34

14 Janowski, 2013, S. 324

15 Volkmann, 2004, S. 2

16 Jasper, 2013, S. 18

17 Eintrag im Goldenen Buch der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen von 1927 (UA-FAU, Goldenes Buch, Nr. 139), zit. in: Jasper, 2013, S. 21

18 Jasper, 2013, S. 98

19 Ebd., S. 189

20 vgl. Ebd., S. 128

21 Paul Althaus: Religiöser Sozialismus. Grundfragen der christlichen Sozialethik (Studien des apologetischen Seminars in Wernigerode 5), Gütersloh, 1921, zit. in: Fischer, 2012, S. 164

22 Friedrich Wilhelm Graf, Konservaties Kulturluthertum. Ein theologiegeschichtlicher Prospekt, in: ZThK 85, 1988, 69-76, zit. in: Kress, 1999, S. 78

23 CW, S. 41, Althaus schreibt hier, dass dies ein Zitat von R. Bultmann sei, gibt aber keine Quellenangabe

24 vgl. CW, S. 65

25 „Er [der Anspruch] ist übermenschlichen Ursprungs und in seiner Gültigkeit selbstherrlich gegenüber allen menschlichen Ansprüchen.“ (CW, S. 68)

26 Kress, 1999, S. 56

27 sondern „alles als unterschiedslos durch die göttliche Allmacht verursacht zu denken ist, die zwar als voll-

kommen im Naturzusammenhang dargestellt erscheint, dennoch aber an keiner Stelle in diesen involviert wird“ (Kress, 1999, S. 56)

28 Kress, 1999, S. 50

29 vgl. diese Arbeit, S. 29

Ende der Leseprobe aus 49 Seiten

Details

Titel
Die Rede vom Zorn Gottes im gegenwärtigen dogmatischen Diskurs, ausgehend von Paul Althaus
Hochschule
Universität Osnabrück
Veranstaltung
Systematische Theologie
Note
1,0
Autor
Jahr
2014
Seiten
49
Katalognummer
V350491
ISBN (eBook)
9783668370678
ISBN (Buch)
9783668370685
Dateigröße
676 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
rede, zorn, gottes, diskurs, paul, althaus
Arbeit zitieren
Ines Bethge-Bonk (Autor:in), 2014, Die Rede vom Zorn Gottes im gegenwärtigen dogmatischen Diskurs, ausgehend von Paul Althaus, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/350491

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