Auswirkungen der „Entzauberung der Welt“ nach Max Weber auf den Lebensalltag in der Organisation des Klosters

Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Wissenschaftliche Thematik
1.2 Aufbau der Arbeit

2. Die „Entzauberung der Welt“ nach Max Weber
2.1 Zeitbezug und Werkchronographie Webers
2.2 Werkinterpretation Max Webers
2.2.1 Rationalität
2.2.2 Bürokratie
2.2.3 Der Okzidentale Rationalismus Webers
2.2.4 Die Protestantismusthese Webers
2.3 Die „Entzauberung der Welt“ nach Max Weber
2.3.1 „Die Entzauberung der Welt und die Zurückdrängung der Magie“ ...
2.3.2 Webers klassische Definition der „Entzauberung der Welt“
2.3.3. Wirkung und Interpretation Webers „Entzauberung der Welt“ ...

3. Religion und Säkularisierung
3.1 Religion und die Moderne: Die Säkularisierungsthese
3.1.1 Die kulturelle Dimension: Säkularisierung als Rückgang von Religion
3.1.2 Die politische Dimension: Säkularisierung als Trennung von Staat und Religion
3.1.3 Religion und Moderne: Die Säkularisierungstheorie
3.1.4 Kritik an der Säkularisierungsthese und Ausdifferenzierung der Säkularisierung
3.2 Werte, Moral und Religion
3.3 Riesebrodts Theorie der Religionen
3.4 Pollacks Verständnis der Revitalisierung der Religionen

4. Säkularisierung und Säkularisation im Kloster
4.1 Die Säkularisation in Deutschland von 1803
4.1.1 Ablauf der Säkularisation und der Reichsdeputationshauptschluss von 1803
4.1.2 Mittelbare und unmittelbare Folgen der Säkularisation
4.2 Säkularisierung im Kloster der Moderne
4.2.1 Die These der geistlichen Krise der Klöster
4.2.2 Die These der Selbstsäkularisierung der Klöster

5. Der Lebensalltag im modernen Kloster
5.1 Die Regel des Heiligen Benedikt
5.1.1 Benedikt von Nursia
5.1.2 Die Regula Benedictini
5.1.3 Zusammenfassung der wichtigsten monastischen Traditionen der Benediktsregel
5.2 Leben nach Maß
5.2.1 Das Abwägen des rechten Maßes und der Maßstab für das Alltägliche
5.3 ‚Ora et Labora‘: Beten und Arbeiten
5.4 Wirtschaftliches Handeln mit christlicher Inspiration
5.5 Das Kloster und das Gästehaus als Kontakt zur Welt

6. Forschungsdesign
6.1 Der Qualitative Forschungsprozess nach Flick
6.1.1 Theoretische Vorannahmen und Untersuchungsgegenstand
6.1.2 Annäherung an das Forschungsfeld
6.1.3 Die Methoden der Datensammlung
6.1.4 Fixierung und Interpretation der Daten
6.2 Persönliches Fazit der Erhebung

7 Die qualitativen Methoden der Datenerhebung
7.1 Das Qualitative Experteninterview
7.2 Die Qualitative Inhaltsanalyse nach Mayring
7.2.1 Ablaufmodell der Qualitativen Inhaltsanalyse
7.2.2 Spezielle Techniken der Inhaltsanalyse
7.2.2.1 Zusammenfassung und Kategorienbildung
7.2.2.2 (Inhaltliche) Strukturierung

8 Auswertung, Fazit und Ausblick
8.1 Zwischenfazit
8.1.1 Die „Entzauberung der Welt“ nach Max Weber und Säkularisierung im Kloster
8.1.2 Der Lebensalltag im Kloster
8.2 Ergebnisse der Auswertung der Qualitativen Inhaltsanalyse
8.2.1 Auswertung des Interviews B1
8.2.2 Auswertung des Interviews B2
8.2.3 Auswertung des Interviews B3
8.2.4 Auswertung des Dokumentes „Kloster-Qualität“
8.3 Auswertung
8.3.1 Ambivalente Entwicklung der Verweltlichung und Entweltlichung ...
8.3.2 Intellektualisierung des Denkens
8.3.3 Theologische Aspekte und monastische Grundsätze
8.3.4 Der Kontakt der monastischen Gesellschaft zur Welt
8.3.5 Okonomie des Klosters und Ökonomie im Kloster
8.4 Hypothesenüberprüfung
8.4.1 Hypothese H1
8.4.2 Hypothese H2
8.4.3 Hypothese H3
8.4.4 Hypothese H4
8.4.5 Hypothese H5
8.5 Abschließendes Fazit
8.6 Ausblick

Literaturverzeichnis

Anhang
Darstellung des Kategoriensystems
Interviewleitfaden Experteninterview B1
Interviewleitfaden Experteninterview B2
Interviewleitfaden Experteninterview B3
Kloster-Qualität Abtei [anonymisiert]
Tabellarische Darstellung der Inhaltsanalyse des Experteninterviews B1
Tabellarische Darstellung der Inhaltsanalyse des Experteninterviews B2
Tabellarische Darstellung der Inhaltsanalyse des Experteninterviews B3
Tabellarische Darstellung der Inhaltsanalyse des Dokumentes „Kloster- Qualität“

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: Allgemeines inhaltsanalytisches Ablaufmodell

1. Einleitung

Die „Entzauberung der Welt“ nach Max Weber ist eine aus der Vernunft der Aufklärung resultierende soziologischer Begriff. Er wurde von Max Weber um die Jahrhundertwende des 19. Und 20. Jahrhunderts geprägt.

Die Aufklärung ist eine vom Bürgertum ausgehende und getragene Bewegung des 18. Jahrhunderts, deren Postulat das „technische, moralische und politische Handeln durch die Entfaltung einer vorurteilsfreien, undogmatischen, selbstkritischen, sich aus vielfältigen Quellen speisende Rationalität anzuleiten […] bis heute wirksam“ (Weiß 2010: 45) ist. Der bedeutendste deutsche Aufklärer, Kant, definiert die Aufklärung als den Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Er fordert damit die Menschen auf, sich des eigenen Verstandes zu bedienen und erhebt den humanen Imperativ, sich in gesellschaftlichen Institutionen wie der Politik, der Religion oder der Weltanschauung von ungeprüft akzeptieren Autoritäten theoretisch wie praktisch zu emanzipieren und sich zu humaner Autonomie zu entfalten. Das Programm der historischen Epoche der Aufklärung ist die Auflösung der vorherrschenden Mythen und der Versuch, die Einbildung durch Wissen zu stürzen und sich seines intellektuellen Verstandes zu bedienen, um ehemals durch Mythen erklärbare Phänomene durch Wissen und Berechnung zu erklären. Das aufgeklärte Individuum bedarf keiner Autorität, keiner Tradition, keines Gottes, sondern nutzt selbstständig und unabhängig seinen Verstand. Es beruft sich in seiner wissenschaftlichen Weltanschauung auf die Naturgesetze, die es in Zusammenstimmung seines Denkens mit den sinnlich wahrgenommenen Erscheinungen konstruiert: „Der Verstand, der den Aberglauben besiegt, soll über die entzauberte Natur gebieten“ (vgl. Horkheimer/ Adorno 1988: 10)“. (Wiechmann 2011: 1)

Der auf der Aufklärung folgende wissenschaftliche und technische Fortschritt ist ein wesentlicher Kritikpunkt der Soziologen Max Weber, sowie Horkheimer und Adorno. Die „Entzauberung der Welt“, der Prozess zunehmender Intellektualisierung des Denkens und der Rationalisierung (vgl. Lautmann 2011: 175) ist das von Max Weber definierte Phänomen der Säkularisierung. Statt mit theokratischen Mythen die Natur zu erklären und zu verstehen zu versuchen, wird seit der Aufklärung und der aus ihr hervorgehenden Intellektualisierung und Säkularisierung versucht, die Natur mit dem Verstand durch Wissen und Berechnung zu erklären. Weber, wie auch Horkheimer und Adorno kritisieren, dass nicht nur die Erschaffung von Mythen, sondern auch die Wissenschaft Versuche seien, der „gefahrvollen“ Natur durch Berechnung und Erzählungen Herr zu werden. (Wiechmann 2011: 1f.)

Aus der Thematik der Aufklärung heraus ergibt sich folgende soziologische Definition der „Entzauberung der Welt“: „Entzauberung“ ist „religionssoziologisch [als] der Vorgang, dass der Glaube an Magie zurückgedrängt, Götter und Dämonen eliminiert werden [zu verstehen]. In der allgemeinen Soziologie [ist „Entzauberung“ als der Prozess zunehmender Intlellektualisierung des Denkens sowie der Rationalisierung [zu verstehen]“ (Lautmann 2011: 175).

An dieser Stelle ist anzumerken, dass die „Entzauberung der Welt“ für Weber keine religionsfeindliche Entwicklung darstellt. Weber begründet mit der „Entzauberung der Welt“ nicht den Vorgang des Rückganges der Relevanz von Religion in der Gesellschaft, sondern lediglich die zunehmende Intellektualisierung des Denkens und die Fähigkeit, die Natur durch Wissen und Berechnung zu erklären. (vgl. Anter 2014b)

Für die vorliegende Master-Thesis wurde die Thematik der Auswirkungen der „Entzauberung“ der Welt auf den Lebensalltag im Kloster gewählt, da die monastische Gesellschaft eine soziologisch interessante Gesellschaft darstellt: Der Lebensalltag im Kloster beruht zwar einerseits auf dem christlichen Glauben, andererseits verschließt das Kloster sich nicht vor wissenschaftlichem Fortschritt und erkennt die Fortschritte und Erkenntnisse der modernen Naturwissenschaften an, was im Gegensatz zur Heiligen Schrift der Bibel steht.

1.1 Wissenschaftliche Thematik

Untersucht werden in dieser Arbeit die aus der „Entzauberung der Welt“ resultierenden Auswirkungen auf den Alltag im Kloster anhand dem empirischen Beispiel einer Benediktinerabtei in Deutschland. Die wissenschaftliche Fragestellung, die dieser Arbeit zugrunde liegt, lautet: ‚Wie wirken sich die Auswirkungen der „Entzauberung der Welt“ nach Max Weber auf den Lebensalltag im Kloster aus?‘. Auf Basis des theoretischen Vorwissens des Forschers wurden im Vorfeld der Bearbeitung der Forschungsfrage fünf Hypothesen aufgestellt, die im Kontext dieser Arbeit bestärkt oder geschwächt werden sollen. Diese fünf Hypothesen lauten:

Hypothese H1: ‚Die „Entzauberung der Welt“ macht sich im Kloster der Gegenwart als ambivalente Entwicklung, einerseits als Entweltlichung, andererseits als Verweltlichung bemerkbar.‘

Hypothese H2: ‚Die „Entzauberung der Welt manifestiert sich auch in der monastischen Gesellschaft als Intellektualisierung, Entmythologisierung und Rationalisierung.‘

Hypothese H3: ‚Die Auswirkungen der „Entzauberung der Welt“ erschweren die Akquise und Bindung monastischen Nachwuchses.‘

Hypothese H4: ‚Die „Entzauberung der Welt“ resultiert in einer Wertschätzung des Klosters als geistliches Zentrum für die Gesellschaft, was eine geistliche Vitalisierung des Klosters zur Folge hat.‘

Hypothese H5: Die klostereigenen Betriebe sehen sich einem ökonomischen Rationalisierungsdruck ausgesetzt. Dieser ist jedoch nicht so stark ausgeprägt wie bei kongruenten Betrieben in der weltlichen Gesellschaft.‘

1.2 Aufbau der Arbeit

Diese Arbeit ist in fünf Teile gegliedert:

Im ersten Teil, den Auswirkungen der „Entzauberung der Welt“ in der weltlichen Gesellschaft wird die soziologische Thematik der „Entzauberung der Welt“ erörtert. Da es ratsam ist, sich im Kontext der „Entzauberung der Welt“ auch mit dem soziologischen Werk Max Webers zu befassen, werden im ersten Teil der Arbeit kurze Einblicke in das Leben Webers, sowie dessen Werkchronologie und Werkinterpretation gegeben. Anschließend folgt eine soziologische Definition der „Entzauberung der Welt“ und deren Auswirkungen in der weltlichen Gesellschaft. Die Auswirkungen auf die weltliche Gesellschaft sind insofern wichtig, dass das Leben in der monastischen Gesellschaft auch von der weltlichen Gesellschaft beeinflusst wird.

Der zweite Teil der Arbeit besteht in der Anwendung der im ersten Teil gewonnenen Erkenntnisse der Auswirkungen der „Entzauberung der Welt“ auf die Thematik der Religion und der Säkularisierung im Kloster. Dies ist notwendig, um später eingehend auf die Auswirkungen in der monastischen Gesellschaft eingehen zu können.

Im dritten Teil wird der charakteristische Lebensalltag im Kloster mit seinen Besonderheiten der monastischen Gesellschaft erörtert. Es wird detailliert auf die monastische Lebensweise auf Basis der Regel des Heiligen Benedikt, (lat. ‚Regula Benediktini‘) welche die Grundlage des klösterlichen Lebens darstellt, eingegangen. Weitere wichtige Punkte sind die monastische Tugend der Einhaltung des rechten Maßes, welches sich durch die ganze Regel zieht und somit eine grundlegende Tugend im Leben der Mönche darstellt. Nachfolgend wird auf die Bedeutung der benediktinischen Tradition des Betens und des Arbeitens (lat. ‚ora et labora‘) eingegangen und auf die besondere Relevanz des Gästehauses für das Kloster hingewiesen.

Dem explorativen Forschungsprozess ist Teil IV der Arbeit gewidmet. Eingehend wird anhand des Qualitativen Forschungsprozesses nach Flick Ziel und Ablauf der explorativen Forschung eingegangen und das Forschungsdesign vorgestellt. Bei den angewandten empirischen Methoden handelt es sich um die Methoden des Qualitativen Experteninterviews als Methode der Datenerhebung und der Qualitativen Inhaltsanalyse nach Mayring als Auswertungsmethode.

Im fünften und letzten Teil der Arbeit wird ein Zwischenfazit der deskriptiven Forschung gezogen, welches nachfolgend auf die Ergebnisse der explorativen Forschung bezogen wird. Nach der Auswertung der geführten Interviews und des Dokumentes der Kloster-Qualität wird ein abschließendes Fazit gezogen, welches von einem kurzen Ausblick über die zu erwartende Entwicklung der Forschungsthematik komplettiert wird.

Die Einleitung dieser Arbeit ist bewusst kurz gehalten, da über die folgenden Kapitel ein weitere Einleitung in die Thematik der „Entzauberung der Welt“ und das Leben im Kloster gegeben wird und der Umfang der Arbeit begrenzt ist.

2. Die „Entzauberung der Welt“ nach Max Weber

Max Weber gilt als einer der Gründerväter der deutschen Soziologie und zählt auch in angrenzenden Wissenschaften wie der Geschichte, den Kulturwissenschaften oder der Ökonomie als Klassiker. Um das Gesamtwerk Webers, insbesondere die zeitgeschichtliche Einordnung und die soziologische Bedeutung und Relevanz des Phänomens der „Entzauberung der Welt“ verstehen zu können, ist es ratsam, sich mit der zeitlichen Einordnung des Schaffens Webers und seinem soziologischen Gesamtwerk zu beschäftigen. Aus diesem Grund wird in den Kapiteln 2.0 bis 2.2 ein Überblick über Webers Biographie, Werkchronographie und Werkinterpretation gegeben.

Durch seine Krankheit, der Weber im Jahre 1920 erlag, konnte er sein immenses Werk „Wissenschaft und Beruf“ (1919) nicht vollenden, so dass es ein Fragment blieb (vgl. Anter 2014b). Es existiert aus Webers Feder nur die klassische Definition der „Entzauberung der Welt“, welche die definitorische Grundlage dieser Arbeit bildet. Sie wird im Unterkapitel 2.3 zitiert und erörtert. Um trotz des geringen Maßes an Primärliteratur die Thematik des Untersuchungsgegenstandes, die Auswirkungen der „Entzauberung der Welt“ auf den Alltag im Kloster, untersuchen zu können, wird auf Sekundärliteratur zurückgegriffen, welche in den Kapiteln 3 und 4 bearbeitet wird. Anhand dieser Sekundärliteratur wird das Phänomen der aus der „Entzauberung der Welt“ hervorgehenden Rationalität auf das soziologische Teilgebiet der Klosterforschung bezogen.

2.1 Zeitbezug und Werkchronographie Webers

Das soziologische Werk Max Webers stammt primär aus der Zeit außerhalb seines akademischen Lehrbetriebes. Es kann als systematischer Versuch angesehen werden, die Soziologie als eigenständige wissenschaftliche Disziplin zu konstituieren. Deren Ziel ist es, soziales Handeln deutend zu verstehen und es in Ablauf und Wirkungen ursächlich zu erklären. (vgl. F.A. Brockhaus 1994: 659)

Weber wurde am 21. April 1864 in Erfurt geboren und studierte Rechtswissenschaften, Geschichte, Nationalökonomie und Philosophie in Heidelberg, Straßburg und Berlin. Seine Dissertation im Jahre 1889 verfasste Weber über die Thematik der „Geschichte der Handelsgesellschaft im MA. [Mittelalter]“. In seiner Habilitationsschrift widmete er sich der römischen Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht (1891) (vgl. F.A. Brockhaus 1994: 659) und untersuchte den Wirkungszusammenhang sozialer, wirtschaftlicher und rechtlicher Faktoren. Nach seiner erfolgreichen Habilitation lehrte Weber Handelsrecht in Berlin und Nationalökonomie in Freiburg und Heidelberg. 1903 stellte Weber aus gesundheitlichen Gründen seine Lehrtätigkeit ein, die er erst ab 1918 in Wien und München bis zu seinem Tod wiederaufnahm (vgl. F.A. Brockhaus 1994: 659). Weber verstarb am 14. Juni 1920 in München an den Folgen einer Lungenentzündung (vgl. Brock 2012: 162).

Weber selbst veröffentlichte nur eines seiner drei Hauptwerke, „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, (1904/05) zu Lebzeiten. Seine beiden weiteren Hauptwerke, „Wirtschaft und Gesellschaft“ und „Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen“, wurden posthum von seiner Frau Marianne veröffentlicht. Webers Werke und Schriften fanden zu seinen Lebzeiten kaum wissenschaftliche Beachtung. Er wurde erst durch die Rezeption Talcott Parsons (1902-1979) und der nach Ende des Zweiten Weltkrieges von den Vereinigten Staaten von Amerika nach Deutschland und Europa überspringende Rezeption bekannt. (vgl. Brock 2012: 162)

2.2 Werkinterpretation Max Webers

Laut Brock (2012: 161) kreist Webers wissenschaftliches Werk um die Frage, weshalb es nur in Nordwesteuropa und in Nordamerika zu einer umfassenden Rationalisierung der Gesellschaftsbereiche gekommen ist. Dieser Modernisierungsprozess beruht nach Weber auf dem Fundament der Kultur und insbesondere auf religiösen Impulsen der Reformation im Abendland.

Webers Beitrag zur modernen Soziologie bis in die Gegenwart hinein lässt sich vor Allem an vier Aspekten seines immensen Werkes veranschaulichen: (Brock 2012: 161)

- „Webers Konzept der „verstehenden Soziologie“: Soziologie setzt am sozialen Handeln an, dessen Beweggründe es zu verstehen gilt;
- Die Bedeutung des Kapitalismus als okzidentaler Rationalismus: Charakteristisch für moderne Gesellschaften ist eine alle Bereiche durchdringendes Streben nach Rationalität;
- Die Protestantismus-These: Der moderne Kapitalismus beruht auf der kulturellen Grundlage des asketischen Protestantismus;
- Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen: Ein Vergleich der großen Weltreligionen erklärt, warum sich nur in Nordwesteuropa und den USA der Prototyp moderner Gesellschaften entwickeln konnte.“

Auch anhand dieser vier Aspekte, die sich immer wieder in Webers wissenschaftlichem Werk finden, wird deutlich, dass der „Dreh- und Angelpunkt des Werberischen Werkes“ (Vester 2009: 114) Werte sind: „Es geht um die Definition und Erörterung von Werten, Wertschätzungen, Wertsphären, Wertentscheidungen [und] Wertkonflikten“ (Vester 2009:114). Vester (2009: 114) führt aus, dass das Interesse Webers für die Thematik von Werten nicht nur aus einem wissenschaftlichen Interesse resultiert, sondern eine „biographische Bedeutung und existentielle Aufladung“ (Vester 2009: 114) besitzt. Dies resultiert möglicherweise aus der Spannung zwischen Weltzuwendung und Askese, der Weber durch sein Elternhaus ausgesetzt war. Die Wertproblematik und die Thematik der Rationalisierung der Werte erstreckt sich durch das gesamte wissenschaftliche Werk Webers. Um die „Entzauberung der Welt“ im Kontext von Webers Gesamtwerk betrachten zu können, werden in den Kapiteln 2.2.1 bis 2.2.4 die für den Begriff „Entzauberung“ wichtigsten vier thematischen Felder Webers Werkes (Rationalität; Okzidentaler Rationalismus; Protestantismusthese; Bürokratie) erörtert.

2.2.1 Rationalität

Weber unterscheidet innerhalb der rationalisierungsfähigen Bereichen zwischen „dem methodischen Hilfsmittel einer rationalen begrifflichen Rekonstruktion und dem Prozess gesellschaftlicher Rationalisierung und „Entzauberung“ (Brock 2012: 164).

Er betrachtet Rationalisierung einerseits als wissenschaftlichen Prozess: Rationalität wirkt im Sinne eines methodischen Hilfsmittels, wenn man Ereignisse und Handlungen auf subjektiv rationale Ursachen und Gründe zurückführen kann. Nach Weber ist es dann auch möglich, kulturelle Grenzen zu überspringen und Systematik und Rationalität fremder Kulturen nachzuvollziehen.

Andererseits wird Rationalisierung von Max Weber als gesellschaftlicher Prozess angesehen, der für ihn ein immanentes Merkmal gesellschaftlicher Entwicklung darstellt. Weber verwendet auch den Begriff der „Entzauberung“. Diese „Entzauberung“, von Weber auch als „okzidentaler Rationalismus“ benannt, bezeichnet die nur in Nordwesteuropa erreichte Durchrationalisierung der Lebensbereiche und stellt den am weitesten fortgeschrittenen Gesellschaftstyp dar. Für diese Entwicklung zur völligen Durchrationalisierung des Lebens spielen die Religionen eine große Rolle:

Erstens üben religiöse Wertüberzeugungen und Heilswege einen sehr großen Einfluss auf das menschliche Individuum aus, zweitens tendieren die Religionen dazu, ihre Ethiken und Heilsbotschaften immer weiter zu systematisieren.

Drittens übersetzen die großen Weltreligionen ein der Werberischen Typenbildung entsprechendes Verfahren in die Realität und rationalisieren die Gesellschaft. (vgl. Brock 2012: 164)

2.2.2 Bürokratie

Vester (2009: 122) nennt unter anderem folgende Merkmale, welche nach Weber für eine moderne Bürokratie als typisch zu erachten sind: Erstens herrschen Regeln, die die Aufgaben und Zuständigkeiten verteilen, Pflichten und Rechte ordnen und die Befehlsgewalten in der Organisation regeln. Zweitens gibt es eine Amtshierarchie mit einem feststehenden System der Unter- und Überordnung von Instanzen. Drittens, die Amtsführung sieht eine strikte Trennung von Privatem und Dienstlichem vor.

Zur vollständigen Bürokratie kommt es erst in der Moderne, da sie die Entwicklung der Geldwirtschaft und die Konzentration von finanziellen Mitteln voraussetzt. Im modernen Kapitalismus und damit in der modernen Gesellschaft werden ständische Gemeinschaften durch auf Arbeitsteilung aufbauende Vergesellschaftungsformen ersetzt. Bedeutsam für die Genese dieser Vergesellschaftungsformen ist die Voraussetzung des zweckrationalen Handelns. Für Weber ist die Bürokratisierung das spezifische Mittel, um „Gemeinschaftshandeln“ zu rational geprägten „Gesellschaftshandeln“ werden zu lassen. (vgl. Vester 2009: 123)

Neben einer rationalen Form der Handlungsorientierung sieht Weber die Bürokratie auch als eine Form legitimer Herrschaft. Für Weber beruht legitime Herrschaft auf Tradition, Charisma oder Rationalität.

„Die auf Satzung beruhende Herrschaft mit einem bürokratischen Verwaltungsapparat ist zweckrational. Die Bürokratie ist rational im Sinne der effektiven Zuordnung von Zwecken und Mitteln“ (Vester 2009: 123).

Dabei spielt es eine untergeordnete Rolle, wie effizient ein zweckrationaler bürokratischer Apparat in der Realität ist. Bei der Bürokratie als Herrschaft handelt es sich um einen Idealtypus, der zwar mehr oder minder effektiv und zweckrational sein kann, aber nicht durch die Realität widerlegt wird. Webers Modell der Bürokratie erhebt nicht den Anspruch, Abbild der Realität zu sein. Das Werberische Bürokratiemodell ist lediglich eine „purifizierte Version der Realität“ (Vester 2009: 123). Diese „bereinigte „Realität“ (Vester 2009: 123) kann man der erfahrbaren, empirischen Wirklichkeit entgegenhalten und in realen Organisationen untersuchen, inwiefern sie Webers Idealtypus der Bürokratie entsprechen. (vgl. Vester 2009: 123)

2.2.3 Der Okzidentale Rationalismus Webers

Für den Nationalökonom Weber geht die Bedeutung des „Okzidentalen Rationalismus“ weit über die wirtschaftliche Reichweite hinaus. Vielmehr ist der Prozess des „Okzidentalen Rationalismus“ als Genese eines universellen Rationalisierungsprozesses zu verstehen, der das gesamte gesellschaftliche Leben durchdringt:

„Eigengesetzliche Lebensbereiche differenzieren sich aus, spezifische Elemente rationaler Organisation entwickeln sich und ermöglichen auf dieser Grundlage kontinuierliche und immer systematischere Rationalisierungsprozesse“ (Brock 2012: 174).

2.2.4 Die Protestantismusthese Webers

In seinem ersten 1904/05 erschienenen Hauptwerk „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ schreibt Weber, man könne die Entstehung des modernen Kapitalismus nur dann ausreichend verstehen, „wenn man erklären kann, wieso Menschen rational zu wirtschaften anzufangen, bevor es eine gesellschaftlich instituierte Marktwirtschaft gibt“ (Brock 2012: 175).

Weber (1920: 37) schreibt dazu:

„Damit jene der Eigenart des Kapitalismus angepaßte Lebensführung und Berufsauffassung ‚ausgelesen‘ werden, d. h.: über andere den Sieg davontragen konnte, mußte sie offenbar zunächst entstanden sein, und zwar nicht in einzelnen isolierten Individuen, sondern als eine Anschauungsweise, die von Menschengruppen getragen wurde. Diese Entstehung ist also das eigentlich zu erklärende“.

Beim „Okzidentalen Rationalismus“ handelt es sich nicht um ein reines Nutzenkalkül, sondern eine ethisch-moralische Haltung, die zu einer Unterordnung persönlicher Bedürfnisbefriedigung und individuellen Nutzenkalküls verpflichtet. Stattdessen ruft sie zu beruflichem Fleiß und wirtschaftlicher Rationalität auf (vgl. Brock 2012: 175). Weber (1920: 37) definiert den Kapitalistischen Geist folgender maßen: Kapitalistischer Geist meint „vor allem: der Gedanke der Verpflichtung des Einzelnen gegenüber den als Selbstzweck vorausgesetzten Interessen an der Vergrößerung seines Kapitals. […] Der Mensch ist auf das Erwerben als Zweck seines Lebens, nicht mehr das Erwerben auf den Menschen als Mittel zum Zweck der Befriedigung seiner materiellen Lebensbedürfnisse bezogen. […] In der Tat: jener eigentümliche, uns heute so geläufige, in Wahrheit doch so wenig selbstverständliche Gedanke der Berufspflicht. […] Dieser Gedanke ist es, welcher der ‚Sozialethik‘ der kapitalistischen Kultur charakteristisch […] ist“.

Nach Webers Ansicht ist es nur ebendiese ethisch-moralische Verpflichtung und das kontinuierliche Streben nach ökonomischen Profit, welche es schaffen, kapitalistischen Geist zu reproduzieren, bis ausreichende ökonomische Mechanismen das Überleben des neuen wirtschaftlichen Systems sicherstellen können. Bei der Frage nach der Genese kapitalistischen Geistes schreibt Weber, dass nur die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und Sekten des Abendlandes imstande sind, ihre Gläubigen zur ethisch-moralische Verpflichtung der Genese kapitalistischen Geistes zu verpflichten. Ausschlaggebend sind für Weber die radikale und konsequente Umsetzung der im Protestantismus verankerten asketischen Glaubenselemente wie der Prädestinationslehre und der innerweltlichen Askese. (vgl. Brock 2012: 175f.)

Die Prädestinationslehre besagt, dass das religiöse Schicksal jedes Menschen von Gott vorherbestimmt ist. Bezüglich des Strebens nach kapitalistischem Geist heißt das, dass es überheblich wäre, durch moralisch einwandfreie Taten und einen guten Lebenswandel ein eigenes Lebensheil hervorrufen zu wollen. Die Aufgabe der von Gott auserwählten Personen ist es, zu Gottes Ehre und Ruhm zu wirken. Hier kommt der Begriff der „innerweltlichen Askese“ ins Spiel: So wird ökonomischer Erfolg als ein Zeichen gesehen, zu den von Gott auserwählten Menschen zu gehören, denen ein positives religiöses Schicksal vorherbestimmt wurde. (vgl. Brock 2012: 176)

Bevor sich kapitalistische ökonomische Systeme durchsetzen konnten, führte dieser religiöse Weg so zu einer festen Verankerung kapitalistischer Ideen und Überzeugungen in den Köpfen der Gläubigen. So konnte sich in der Kirche aus einer Minderheitenposition heraus eine neue, starke kapitalistische Ordnung entwickeln, die auf Rationalität und Werten beruht (vgl. Brock 2012: 176). Weber veranschaulicht die Tatsache, dass sich okzidentale Rationalität und „moderner“ Kapitalismus nur in Nordwesteuropa und den USA durchsetzen konnte, mit den Hegemonialmächten des „modernen Kapitalismus“: Den Niederlanden, Großbritannien und schließlich den USA. (vgl. Brock 2012: 176)

Weber setzt bei der Entstehung des Kapitalistischen Geistes so stark auf die Religionen, da er der Meinung ist, nur die Kirchen schafften es, Wertüberzeugungen, die ja nach Webers Denken substantiell für seine Soziologie sind, in großen Gruppen existentiell zu verankern. Religionen tendieren seit Herausbildung der großen Weltreligionen im ersten Jahrtausend vor Christus dazu, ethisch-moralische Botschaften zu formulieren und diese kontinuierlich weiter zu entwickeln und zu transformieren. (vgl. Brock 2012: 176)

2.3 Die „Entzauberung der Welt“ nach Max Weber

Mit seinem soziologischen Begriff der „Entzauberung der Welt“ bezeichnet Max Weber „einen religions- und kulturgeschichtlichen Prozess der Rationalisierung und Intellektualisierung, der zugleich mit einer Zurückdrängung der Magie verbunden ist“ (Anter 2014a: 14). Nach Weber setzt sich dieser Prozess der Entmythologisierung über mehrere historische Epochen und Kulturen fort. Der zeitliche Beginn dieses Prozesses wird in der altjüdischen Offenbarungsreligion festgesetzt, entfaltet sich in der jüdisch-christlichen Religion und findet im asketischen Protestantismus schließlich seinen Höhepunkt. (vgl. Anter 2014a: 14)

Im Allgemeinen wird Weber die Erfindung des Begriffes der „Entzauberung“ zugeschrieben. Der Begriff war jedoch ein zu seiner Zeit geläufiger literarischer Topos, der von Weber in seinen Studien zu religionsgeschichtlichen Entwicklungen lediglich weiter ausgeführt wird (vgl. Anter 2014b).

Für Weber ist der Begriff der „Entzauberung“ nicht mit einer religionsfeindlichen Entwicklung gleich zu setzen, vielmehr ist „Entzauberung für Weber […] ein interreligiöser Vorgang, der sich alleine gegen eine bestimmte Form der religiösen Praxis wendet: die Magie, die Weber als Versuch der „Beeinflussung übersinnlicher Mächte“ versteht.“ (Anter 2014b)

Ebenso geht es Weber nicht darum, eine historische Teleologie aufzuweisen. Weber beobachtet und definiert zwar einen fortschreitenden Prozess der Zurückdrängung der Magie, welcher aber keineswegs linear verläuft, sondern in einer zwangsläufigen Gegenbewegung der Wiederverzauberung resultiert. Diese Wiederverzauberung basiert auf der Parallele zwischen dem Prozess der Säkularisierung und dem Prozess der „Entzauberung der Welt“. Weber sieht beide Prozesse als korrespondierende, aber nicht kongruente Entwicklungsprozesse. Er sieht die Prioritäten insofern als klar definiert, in dem er argumentiert, dass der Prozess der Säkularisierung ein Teil des wesentlich umfassenderen Prozesses der „Entzauberung der Welt“ ist. (vgl. Anter 2014a: 14)

2.3.1 „Die Entzauberung der Welt und die Zurückdrängung der Magie“

Entgegen dem Prozess des okzidentalen Rationalismus bezieht sich Weber nicht nur auf die historische Epoche der Moderne, sondern setzt diesen bereits in der Epoche des antiken Judentums an:

„Jener große religionssoziologische Prozeß der Entzauberung der Welt, welcher mit der altjüdischen Prophetie einsetzte, und im Verein mit dem hellenischen wissenschaftlichen Denken, alle magischen Mittel der Heilssuche als Aberglaube und Frevel verwarf, fand [im reformierten Protestantismus] seinen Abschluß. Der echte Puritaner verwarf ja sogar jede Spur von religiösen Zeremonien am Grabe und begrub die ihm Nächststehenden sang- und klanglos, um nur ja keinerlei >superstition< […] aufkommen zu lassen“ (Weber 1920: 94f.)

Entscheidend am Prozess der „Entzauberung der Welt“ ist die Abkehr der Magie, nicht die Abkehr von der Religion. Parallel zu den Prozessen der „Entzauberung der Welt“ und dem Prozess der Zurückdrängung der Magie und der Götter und Dämonen beschreibt Weber den Prozess der Entstehung der Teleologie: Allmählich weicht die religiöse Praxis der Magie einer „systematisierten, dogmatischen, nach Prinzipien geordneten Lehre, die im Falle der protestantischen und katholischen Theologie sogar als Universitätsfach betrieben wird. Aus Magie wird Dogmatik“ (Anter 2014a: 14). Nach der Einschätzung Webers befand sich die Vorstellung der großen Weltreligionen nicht zu jeder Zeit in einem „verzauberten“ Zustand, der zu einem Zeitpunkt schlagartig entzaubert worden wäre. Dem Prozess der „Entzauberung“ geht vielmehr ein Akt der bewussten Verzauberung voraus. (vgl. Anter 2014a: 15)

Der Grad der Rationalisierung, den eine Religion aufweist, ist für Weber ablesbar an dem „Grad, in welchem sie die Magie abgestreift“ (Weber 1920: 512) hat. Nach den Untersuchungen Max Webers hat der asketische Protestantismus die radikalste Entzauberung der großen Weltreligionen betrieben.

Hier sei an dieser Stelle noch einmal auf Anter (2014a: 15) hingewiesen, der klarstellt, dass die „Entzauberung“ für Weber „keineswegs ein gegen die Religion gerichteter Vorgang ist. […] Sie ist nicht einmal mit einer Schwächung der Religion verbunden. Vielmehr erreiche die religiöse Kraft mit ihr eine neue Qualität, nämlich in einer umso strikteren Ausrichtung des Handelns an den göttlichen Geboten. Weber versteht diese Entwicklung als innerreligiöse Rationalisierung“ (Anter 2014a: 15).

Wie bereits in Webers Werkinterpretation angedeutet, hängt der Prozess der „Entzauberung der Welt“ stark mit der Entwicklung des asketischen Protestantismus und dem Geist des Kapitalismus zusammen. Die calvinistische Prädestinationslehre wird durch die Eliminierung der Magie, Götter und Dämonen zu einem einflussreichen Faktor bei Webers „Entzauberung der Welt“. So konstatiert Weber eine „innere Verwandtschaft“ zwischen der protestantischen Berufsethik und ihrer rationalen, methodischen Berufsführung und dem Geist des Kapitalismus. (vgl. Anter 2014a: 15f.)

2.3.2 Webers klassische Definition der „Entzauberung der Welt“

Die in der Gegenwart als klassische Definition Webers der „Entzauberung der Welt“ bekannte Definition beruht auf Webers Vortrag „Wissenschaft als Beruf“, den er im Jahre 1917 vor Münchner Studenten hielt und im Jahre 1919 verschriftlichte. Webers (1919: 488) Diagnose der Auswirkungen der der Entmythologisierung, Rationalisierung und Intellektualisierung der „Entzauberung der Welt“ und den damit verbundenen Transformationsprozess der Wissenschaft zu einem rationalisierten, arbeitsteiligen „Betrieb“ (Anter 2014a: 17) lautet wie folgt:

„Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: das Wissen davon oder den Glaube daran, daß man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, daß es also prinzipiell keine geheimnisvollen, unberechenbaren Mächte mehr gebe, die da hineinspielen, daß man vielmehr alle Dinge - im Prinzip - durch Berechnen beherrschen könne. Das aber bedeutet die Entzauberung der Welt: Nicht mehr, wie der Wilde, für den es solche Mächte gab, muß man zu magischen Mitteln greifen, um die Geister zu beherrschen oder zu erbitten. Sondern technische Mittel und Berechnung leisten das.“

Das Fazit, das Max Weber aus dieser Diagnose zieht, ist nicht „unbedingt rosig“ (Anter 2014a: 17), wenn Weber (1919: 510) schreibt, dass „es […] das Schicksal unserer Zeit [ist], mit der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, vor allem: Entzauberung der Welt, daß gerade die letzten und sublimsten Werte zurückgetreten sind aus der Oeffentlichkeit“.

Dass Weber kein Anhänger des Rationalisierungsprozesses ist, zeigt sich an der Tatsache, wie skeptisch er diesem Prozess gegenübersteht. Weber (vgl. 1919: 489) stellt die Frage, ob dieser in der okzidentalen Kultur über Jahrtausende fortgesetzte Entzauberungsprozess und dieser Fortschritt, dem die Wissenschaft als Glied und Triebkraft mit angehört, irgendeinen überdies rein Praktische und Technische hinausgehenden Sinn habe.

Webers Skepsis gegenüber dem Prozess der Rationalisierung beruht zu einem Großteil auf den positivistisch-rechenhaften Dimensionen des Rationalismus, der von Weber gezogenen Verbindung zwischen dem Rationalisierungs- und Entzauberungsprozess und seiner zeitgenössischen Vorstellung des fortschreitenden Wert- und Sinnverlust. Die Vorstellung aus Webers Zeit beruht auf dem Gedanken, dass die Historie der Moderne eine Verfallsgeschichte und eine Geschichte des Sinn- und Werteverlustes sei. Weber teilt diese Vorstellung seiner Zeit, zieht aber keine Kausalität zwischen den beiden Entwicklungsprozessen. Webers Position ist in dem Sinne ambivalent, dass er den Prozess der Rationalisierung für notwendig und zwingend einordnet, diesem aber keine gute Zukunft vorhersagt. (vgl. Anter 2014: 17f.)

Die Skepsis Webers gegenüber den Prozessen der Rationalisierung und Entzauberung wird in seinem distanzierenden Wortgebrauch des Begriffes „Fortschritt“ zum Ausdruck gebracht, den er oft in Anführungsstrichen setzt. Aus Sicht der Soziologie stellt sich für Weber die Frage, welche Auswirkungen der Prozess der Rationalisierung und Intellektualisierung auf das individuelle menschliche Handeln, wie auch auf gesellschaftliche Institutionen hat. Weiter hinterfragt Weber, für welchen Preis dieser Prozess erkauft wird, da die Prozesse der Rationalisierung nicht in einem „ewigen Reich rationaler Herrschaft“ (Anter 2014a: 18) münden, sondern von immer neuen Gegenbewegungen und Irrationalisierungen durchkreuzt werden. (vgl. Anter 2014a: 18).

Weber (1921/1922: 273) schreibt:

„Je mehr der Intellektualismus den Glauben an die Magie zurückdrängt, und so die Vorgänge der Welt >entzaubert< werden, ihren magischen Sinngehalt verlieren, nur noch >sind< und >geschehen<, aber nichts mehr >bedeuten<, desto dringlicher erwächst die Forderung an die Welt und >Lebensführung< als Ganzes, daß sie bedeutungshaft und >sinnvoll< geordnet seien“.

Anter (2014: 18) argumentiert, dass die Prozesse der „Entzauberung“ und Intellektualisierung als „wirkmächtige Faktoren“ im okzidentalen Rationalisierungsprozess genannt werden, der Prozess der „Entzauberung“ aber stete Gegenbewegungen und eine intensivierte Suche nach der Sinnhaftigkeit des Weltgeschehens provoziere. Das lässt Anter (2014: 18) von einer „Dialektik der Entzauberung“ sprechen.

2.3.3. Wirkung und Interpretation Webers „Entzauberung der Welt“

Webers Thematik der „Entzauberung der Welt“ gehört zu Webers bekanntesten Wendungen und hat sich bis in die Gegenwart hinein zu einem festen literarischen Topos entwickelt, der mittlerweile weltweit rezipiert wird. Obwohl die Konzeption der „Entzauberung der Welt“ weit über Rationalisierungsprozesse hinausgeht, wird sie seit Jahrzehnten als Synonym für den europäischen Prozess der okzidentalen Rationalisierung verwendet. (vgl. Anter 2014a: 18)

Das Konzept der „Entzauberung der Welt“ muss im Hinblick auf die konfessionsgeschichtliche Entwicklung in der Moderne punktuell ergänzt werden, da auch die Territorien des asketischen Protestantismus nicht immun gegen Magie waren. Beispiele dafür sind die Verteufelung von Hexen und deren Verbrennungen. Weber war sich allerdings der gegenläufigen Tendenzen und Phänomene seiner Konzeption bewusst. Interpreten neuerer Entwicklungen, wie zum Beispiel die These der Revitalisierung der Götter (Riesebrodt) greifen bewusst auf Webers Pendant des Prozesses der „Entzauberung der Welt“ zurück: Die Phänomene der Wiederverzauberung der Welt. (vgl. Anter 2014a: 18f.)

Diese aus der Umkehr des Prozesses der „Entzauberung der Welt“ resultierenden Phänomene wie die „Revitalisierung der Religion/ Götter“ werden im Kapitel 3.4 ausführlich erörtert und auf Webers These der „Entzauberung der Welt“ angewandt.

3. Religion und Säkularisierung

Obwohl Max Webers Konzeption der „Entzauberung der Welt“ kein rein religionssoziologisches Phänomen darstellt, hat die These der Entmythologisierung weitreichende Auswirkungen auf die Religion und die verschiedenen Kirchen und Weltanschauungen. In Kapitel 3 sollen diese Auswirkungen der aus der „Entzauberung der Welt“ hervorgehenden Entmythologisierung und Säkularisierung am Beispiel der christlichen Religionen (Katholizismus und Protestantismus) erörtert werden, um diese im weiteren Verlauf dieser Arbeit auf den Lebensalltag im katholischen Benediktinerkloster anwenden und interpretieren zu können.

In den 1960ern und 1970er Jahren kam es in den Sozialwissenschaften zu einer Säkularisierungsdebatte, die auch auf den Gedanken Webers aufbaut. Der Vollständigkeit halber sollen die drei Hauptgedanken und ihre Autoren kurz aufgezeigt werden:

Im Zentrum der bis in die 1960er und 1970er Jahre geführten Säkularisierungsdebatte steht zunächst Friedrich Gogarten, der zu einer differenzierten und paradigmatischen Bestimmung des Verhältnisses einer säkularisierten Welt zum Christentum gelangt. Gogarten bezieht sich auf drei Denker der Aufklärung, Wilhelm Dilthey, Max Weber und Ernst Troeltzsch: (vgl. Wenzel 2014: 277)

In seiner Idee der Säkularisierungsthese kommt Dilthey zu dem Schluss einer „mündigen Welt“, der Loslösung der Welt von der Hegemonie des Christentums (vgl. Wenzel 2014: 277).

Max Webers Konzeption der „Entzauberung der Welt“ bezeichnet einen Transformationsprozess im Verhältnis von Religion zur Welt, welcher schon im vorherigen Kapitel ausführlich erörtert wurde. (vgl. Wenzel 2014: 278)

Ernst Troeltzsch ist der Ansicht, Säkularisierung müsse nicht in seiner rechtlichen Bedeutung (beispielsweise die Säkularisierung in Deutschland von 1803), sondern in seiner kulturellen Bedeutung betrachtet werden. Troeltsch bezeichnet den Prozess der Säkularisierung als „Prozeß der Emanzipation des kulturellen Lebens (der Politik, der Wissenschaft, der Literatur und der Philosophie) aus der kirchlichen Bevormundung bezeichnet wird“ (Wenzel 2014: 278, zit. n. Gibellini 1995: 116).

Ein Überblick der Säkularisierung in Deutschland von 1803 als Prozess der Enteignung von Kirchen und Klöstern und der daraus resultierenden Auswirkungen für deutsche Klöster wird in Kapitel 4.1 gegeben.

3.1 Religion und die Moderne: Die Säkularisierungsthese

Um die Auswirkungen der Säkularisierung auf die christliche Religion und schlussendlich auf das Leben im Kloster anwenden zu können, ist es von soziologischem Interesse, eine Trennung des kontrovers diskutierten (vgl. Schmidt 2014: 356) Begriffes der Dimensionen der Säkularisierung vorzunehmen. Matthes (2011b: 588) definiert den Terminus der Säkularisierungsthese im ‚Lexikon zur Soziologie’ als „in der Religionssoziologie häufig vertretene These, nach der der Prozess der Säkularisierung durch gesamtgesellschaftliche Prozesse wie Industrialisierung, Urbanisierung und Verwissenschaftlichung bedingt, als ein fortschreitender und nicht umkehrbarer epochaler Prozess anzusehen ist. Die Gültigkeit dieser These wird unter Verweis auf die Komplexität und Widersprüchlichkeit der in sie eingegangenen Aussagen und Erfahrungen bestritten“.

Im Folgenden werden zwei Hauptkonfliktlinien vorgestellt, die sich aus der Kritik der „klassischen“ Säkularisierungstheorien heraus an Webers Erklärung der Moderne als Rationalisierungsprozess anlehnen. Es lassen sich zwei Hauptaspekte der Kritik benennen, in dem einerseits die kulturelle Dimension und andererseits die politische Dimension der Modernisierungsprozesse im Vordergrund stehen: Es wird zunächst die deskriptive Frage nach dem Rückgang der Religion in der Gesellschaft, wie auch der Individualität erörtert. Die zweite Dimension, der in dieser Arbeit aus Gründen der wissenschaftlichen Vollständigkeit nur bedingte Aufmerksamkeit geschenkt wird, wird als „normative Gleichsetzung von >moderner< und >säkularer< Gesellschaft auf Basis einer Trennung von Religion und Politik“ (Schmidt 2014: 356) bezeichnet. (vgl. Schmidt 2014: 356)

3.1.1 Die kulturelle Dimension: Säkularisierung als Rückgang von Religion

In den 1950er Jahren setze eine umfassende Säkularisierungsdebatte ein, in deren stärksten Versionen den Religionen ein „Status des Unzeitgemäßen“ (Schmidt 2014: 356) zukommt: Ein Rückgang und sogar ein Verschwinden der Religion sei notwendiges Charakteristikum einer modernen Gesellschaft. (vgl. Schmidt 2014: 356)

In der europäischen Säkularisierungsdebatte der 1960er und 1970er Jahre wird „zunächst die sozialwissenschaftliche Gleichsetzung von Religion mit Kirchenzugehörigkeit […] [bemängelt]. Von amerikanischer Seite wurden ab den 1980er Jahren ökonomische Modelle populär, welche die dortige Glaubenspersistenz auf Basis einer liberalen Konkurrenzsituation der Religionsgemeinschaften erklärten und Europa als Sonderfall darstellten“ (Schmidt 2014: 357).

In der Gegenwart ist wieder die Rede von der „Rückkehr der Religionen“ (Riesebrodt), „Wiederkehr der Götter“ (F.W. Graf) oder einer „postsäkularen Gesellschaft“ (Habermas). So wird der deskriptive Aspekt der Dimension der Säkularisierungsthese von vielen Wissenschaftlern bereits als überholt bezeichnet. Eine Überprüfung des Grades der Säkularisierung oder „Religiosität“ einer Gesellschaft gestaltet sich aufgrund der großen konzeptionellen und logistischen Schwierigkeiten als kompliziert. Grund dafür sind hermeneutische Probleme einer traditionsübergreifenden Bestimmung relevanter Begriffe bis hin zu Schwierigkeiten der örtlichen Durchführung von Befragungen. (vgl. Schmidt 2012: 357)

Nach einer umfangreichen Studie zur Überprüfung der These eines Rückganges der Religion in der modernen Gesellschaft von Noris und Inglehart 2009 bestünde „in weitgehender hbereinstimmung mit dem klassischen Säkularisierungsaxiom [ein] Zusammenhang von rückläufiger Glaubensbildung und fortschreitender Modernisierung, näher charakterisiert als Industrialisierung, Urbanisierung, höherer Bildungsgrad und steigender Wohlstand.“ (Schmidt 2014: 357)

Keine Anzeichen sehen Norris und Inglehart für ein Verschwinden der Religion aus der modernen Gesellschaft. Das hat einerseits den Grund, dass in den postindustriellen Gesellschaften ein Anstieg individueller Spiritualitä“ und eine steigende Nachfrage an Sinnfragen des Lebens (wie zum Beispiel der Spiritualität und der Meditation des Yoga oder dem Erleben religiöser Spiritualität im Alltag oder zu Gast im Kloster) zu verzeichnen ist. (vgl. Schmidt 2014: 357)

Norris‘ und Ingleharts Studie auf der Mikro- und Makroebene weltweit zeigt, dass sich die Säkularisierungsthese für die christlichen Gesellschaften empirisch untermauern lässt, aber nicht die Vorstellung einer religiösen Erneuerung. (vgl. Schmidt 2014: 357)

Bei der Auswertung der Daten aus Norris‘ und Ingleharts Studie benennt Meulemann (vgl. 2008: 692 ff.) die religiöse Frage der fünf Weltanschauungen als mögliche Stellungnahmen: Theismus, Deismus, Naturalismus, Existenzialismus und Agnostizismus. Suchen Theismus und Deismus nach Antworten auf die Frage der Transzendenz, stellen sie Indikatoren für Religiosität dar. Naturalismus und Existenzialismus suchen Antworten im Raum der Immanenz und der Agnostizismus lehnt Religiosität überhaupt ab. Individuen, die den letzten drei „Weltanschauungen“ gelten somit als säkular.

3.1.2 Die politische Dimension: Säkularisierung als Trennung von Staat und Religion

Schmidt (2014: 359) schreibt, dass „neben dem kulturellen Aspekt[s] des Rückgangs von Religiosität, und weiteren wie Privatisierung von Religion, […] die Trennung von politischen und religiösen Institutionen neben dem als ein zentrales Konstituens von Säkularisierung und als eine Voraussetzung demokratischer Gesellschaften [gilt]“.

Hilfreich dazu ist die Darstellung von Alfred Stepan (vgl. 2011: 114), für den die wechselseitige Toleranz („twin tolerations“) unverzichtbar für eine funktionierende Demokratie ist. Stephan (vgl. 2011: 114ff.) diskutiert in seinem Werk vier existente Muster der Verwirklichung einer wechselseitigen Toleranz von Religion und Politik:

Das separatistische Modell („separatist pattern“), welches man in den USA und Frankreich findet, lässt beide aufgrund der historischen Relevanz der dortigen Revolution als Höhepunkt der menschlichen Emanzipationsgeschichte erscheinen. Die strikte Trennung von Staat und Religion erhält einen normbildenden Stellenwert für demokratische Staaten. (vgl. Schmidt 2014: 359) Das Modell der Staatsreligion (established religion model) gewährt den Religionen staatliche Privilegien. In demokratischen Ländern wie England, Dänemark, Norwegen oder Griechenland widerspricht das Modell der Staatsreligion nicht den Vorstellungen eines hohen Maßes an Religionsfreiheit, kann in politischen Systemen mit einer hohen Repressionsrate (z.B. SaudiArabien) aber zur Unterdrückung religiöser Minderheiten oder nicht-religiöser Gesellschaften führen. (vgl. Schmidt 2014: 360)

Das dritte Modell, das Modell der staatlich geförderten „Beherbergung“ von Religionen (positive accomondation model) ist typisch für multikonfessionelle europäische Staaten wie Deutschland, Österreich oder die Schweiz. Es kann als eine Übereinkunft der Regierungen mit den etablierten Kirchen gesehen werden, was auf religiöser Seite das Vorhandensein eines vertragsfähigen Rechtskörpers voraussetzt. (vgl. Schmidt 2014: 360)

Stepan tauft sein viertes und damit letztes Modell der wechselseitigen Toleranz auf den Namen respect all, positive cooperation, principled distance model, welches eine aktive Zusammenarbeit und prinzipiengeleitete Distanz zwischen Staat/ Politik und Religion voraussetzt. Typisch ist eine hohe religiöse Heterogenität, weswegen sich Stimmen zur Etablierung einer Staatsreligion (Modell 2) nicht durchsetzen können. (vgl. Schmidt 2014: 360)

3.1.3 Religion und Moderne: Die Säkularisierungstheorie

Die durch Modernisierung veränderte Rolle und der Legitimitätsverlust alteingesessener Traditionen wirft unweigerlich die Frage auf, welche Rolle die Religion unter den Bedingungen der Moderne und Postmoderne in der Gesellschaft spielt. Auch hier soll keine geisteswissenschaftliche Kritik an der Religion per se geübt werden, sondern eine erklärende soziologische Bestandsaufnahme der gegenwärtigen sowie prognostischen Lage der Religion. (vgl. Winandy 2014b: 221f.)

Der französische Soziologe und Ethnologe Émile Durkheim (1912: 75) definiert Religion als „ein gemeinschaftliches System von Glaubensvorstellungen und Praktiken, bezogen auf heilige Dinge, das heißt abgetrennte und verbotene Dinge - Glaubensvorstellungen und Praktiken, die in der gleichen moralischen Gemeinschaft, genannt Kirche, alle vereinigen, die ihnen anhängen“.

Ähnlich wie Max Weber sieht auch Durkheim einen Transformationsprozess in der Relevanz des Heiligen (oder „Charisma“, wie Weber das ‚Heilige‘ bezeichnet). Durkheim stellt fest, dass sich das ‚Heilige‘ nun im Individuum selbst und seiner Fähigkeit zur autonomen Vernunft manifestiert. Für Durkheim stellt sich die Vorstellung zugleich als „Fortsetzung der christlichen Tradition dar, welche diese aber gleichzeitig überwindet“ (Winandy 2014b: 222, zit. n. Joas 2011: 90).

Weber (1921: 245f.) bezeichnet dieses „Heilige“ als „Charisma“, „außeralltägliche Kräfte, [eine] schlechthin an dem Objekt oder der Person, die es nun einmal von Natur besitzt, haftende, durch nichts zu gewinnende, Gabe, [oder eine solche], die der Person durch irgendwelche, natürlich außeralltägliche[n] Mittel künstlich verschafft [wird]“. (Winandy 2014b: 222, zit. n. Weber 1919: 245f.)

Wie in den vorherigen Kapiteln angedeutet, fand im Laufe der Moderne eine „Entzauberung der Welt“ statt, in deren Zuge die Entwicklung der modernen

Wissenschaft einhergeht. Mit diesen Rationalisierungs- und Modernisierungsprozessen haben sich die magischen, charismatischen Kräfte gewandelt oder sind ganz verschwunden. Nach Weber ist nun „prinzipiell alles, was vorher auf außeralltägliche Mächte zurückgeführt wurde, wissenschaftlich erklärbar“ (Winandy 2014b: 222).

Auf den beiden soziologischen Klassikern Max Weber und Émile Durkheim beruhend haben sich im 21. Jahrhundert unterschiedliche Theorien gebildet, welche sich unter dem Dachbegriff der Säkularisierungsthese zusammenfassen lassen. Nach Winandy (2014b: 222) behauptet die Säkularisierungsthese, dass „Prozesse der Modernisierung unweigerlich zu einem Verlust der gesellschaftlich integrierenden Kraft von Religionen, der Robustheit religiöser Überzeugungen einzelner Gruppen und Individuen sowie der generellen Bedeutung von Religion führen“.

Problematisch ist im Sinne der Säkularisierungsthese die kulturelle und religiöse Pluralisierung moderner Gesellschaften:

„Dort wo unterschiedliche letztbegründende Antworten auf die Frage nach dem Sinn des Lebens gegeben werden, werden die einzelnen Anschauungen durch die jeweils anderen relativiert und können daher ihren Allgemeingültigkeitsanspruch nicht aufrecht erhalten. Dies […] führe dazu, dass die unterschiedlichen religiösen Vorstellungen in modernen Gesellschaften gleich behandelt werden müssen, was zur Säkularisierung öffentlicher Einrichtungen führt, was sich wiederum auf das Alltagsleben auswirkt“ (Winandy 2014b: 222)

Karel Dobbelaere ergänzt, dass zusätzlich zum Prozess der Säkularisierung in der modernen Gesellschaft auch einen Prozess der Säkularisierung innerhalb der Kirchen selbst zu beobachten ist. Die Kirchen reagieren auf Modernisierungsprozesse der Moderne durch eine interne Rationalisierung und kultivieren den Prozess der Säkularisierung somit selbst weiter. (vgl. Winandy 2014b: 222).

3.1.4 Kritik an der Säkularisierungsthese und Ausdifferenzierung der Säkularisierung

In den letzten beiden Dekaden ist die Säkularisierungsthese angegriffen worden. Unterscheiden lässt sich nach Winandy (vgl. 2014b. 222f.) zwischen der Rational-Choice-Theory der Religionen, der Privatisierungs- und Individualisierungsthese, und die These der Wiederkehr der Religionen.

Die aus den USA stammende Rational-Choice-Theory der Religionen besagt, dass die ungebrochen hohe Religiosität der Amerikaner mit der hohen Pluralität religiöser Gemeinschaften in Verbindung mit der starken Trennung von Staat und Kirche zusammenhängt. Diese Grundbedingungen erlauben es den religiösen Institutionen und Organisationen, sich an den Bedürfnissen und Wünschen der Individuen zu orientieren und auf einem freien Markt der Weltanschauungen um Mitglieder zu werben. (vgl. Winandy 2014: 223)

Aussage der Individualisierungsthese ist dass es möglich ist, dass die Religionen gesamtgesellschaftlich gesehen zwar an Relevanz verlieren, traditionelle Glaubensgemeinschaften ihre Bindungskraft verlieren. Das Resultat führt jedoch nicht dazu, dass jegliche Religiosität verloren geht. Vielmehr führt dies zu einer Individualisierung eigener religiöser Erfahrungen, die nicht von ausformulierten Lehren etablierter Glaubensinstitutionen abhängig sind. (vgl. Winandy 2014b: 223)

Die These der Revitalisierung der Religionen sieht im Aufkommen fundamentalistischer Bewegungen eine Rückkehr zur Religion, die nicht aufzuhalten ist. (vgl. Winandy 2014b: 223)

3.2 Werte, Moral und Religion

Wie im vorherigen Unterkapitel der Säkularisierungsthese angesprochen, war die Säkularisierungsthese in der Religionssoziologie bis vor knapp zwei Jahrzehnten unangefochten. Die These der Säkularisierung sagt aus, „dass Prozesse der Modernisierung mit großer Wahrscheinlichkeit dazu führen, dass die gesellschaftlich integrierende Kraft von Religionen […] abgeschwächt werden und Religion generell in modernen Gesellschaften an Bedeutung verliert“ (Winandy 2014a: 139).

Seit einigen Jahren erfährt die Säkularisierungsthese Gegenwind, so dass Steve Bruce sie sogar als „unfashionable theory“ (Winandy 2014a: 140) bezeichnet. Dort, wo die Religion gesamtgesellschaftlich gesehen an Relevanz verliert und traditionelle Glaubensgemeinschaften ihre Bindungskraft verlieren, haben sich andere Modelle des Auslebens von Religion etabliert. In der modernen Gesellschaft ist es nicht mehr zwingend notwendig, einer religiösen Gemeinschaft anzuhören, um Glauben und Spiritualität zu erfahren. Beispiele dafür sind neue religiöse Phänomene wie der Spiritualismus, die Astrologie oder der Okkultismus. (vgl. Winandy 2014a: 140)

Im Folgenden wird die These der Revitalisierung der Religionen anhand den Ausführungen der bedeutenden Religionssoziologen (Martin Riesebrodt und Detlef Pollack) diskutiert.

Riesebrodt sieht das Aufkommen fundamentalistischer Bewegungen in modernen Gesellschaften als ein Indiz für eine Rückkehr der Religion, welche vorerst nicht aufzuhalten ist. Pollack argumentiert, dass die Revitalisierung der Götter und Dämonen nur als Minderheitenphänomen zu betrachten ist, dass es nicht erlaubt, von einer gänzlichen Rückkehr der Religion zu sprechen. Er vertritt die Ansicht, dass die These der Säkularisierung weiterhin die beste Erklärung für das Verhältnis von Moderne und Religion liefert. (vgl. Winandy 2014a: 140)

Riesebrodt (2001: 9) konstatiert in der ersten Auflage seines viel beachteten Werkes „Die Rückkehr der Religionen“ „eine weltweite Revitalisierung von Religion als einer Macht […], die erfolgreich religiöse Subjekte formt und öffentlichen Einfluss gewinnt“. Grundlage und Ausgangspunkt ist die Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Fundamentalismus, der, „so seine These, […] keineswegs als ein letztes Aufbäumen traditionalistischer Kräfte zu verstehen [sei] […]. Genauso wenig handele es sich dabei um ein Phänomen, das sich primär in vermeintlich rückständigen, ländlichen Regionen oder Gesellschaften mit niedrigem Bildungsgrad und wenig Anbindung zum rasanten Wandel städtischer Ballungsgebiete manifestiere“.

Ebenso kann nach Riesebrodt nicht die Rede von einer „typische[n] Dritte-Welt- Bewegung [sein], die gegen den Neokapitalismus der Großmächte protestiert“ (Winandy 2014a: 141, zit. n. Riesebrodt 1990: 16). Riesebrodt zeigt, „dass wir es […] dabei vielmehr mit einer Bewegung zu tun haben, die in unterschiedlichen historischen, sozialen und politischen Konstellationen eine Vielzahl ähnlicher struktureller und ideologischer Merkmale aufweise, die gerade im Zuge sozioökonomischer, politischer und moralischer Wandlungsprozesse ein hohes Mobilisierungspotential entwickeln und somit einen ernstzunehmenden gesellschaftlichen und politischen Faktor darstelle“ (Winandy 2014a: 141).

Riesebrodt ist der Überzeugung, dass es aus dieser Erkenntnis heraus notwendig sei, einen Interpretationsapparat zu installieren, der der Revitalisierung der Religion gerecht wird und dabei weder Säkularisierungsprozesse leugnet, noch Prozesse der Revitalisierung von Religion abstreitet. (vgl. Winandy 2014a: 141)

3.3 Riesebrodts Theorie der Religionen

Im Jahr 2007 entwickelte Riesebrodt seine Religionstheorie, die die von den Gläubigen praktizierten religiösen Praktiken in den Fokus der Untersuchung stellt. Es wird kritisiert, dass die Religion bislang vor allem unter herrschaftlichen und ethisch-moralischen Dimensionen untersucht worden ist, die Handlungen die die Gläubigen praktizieren, jedoch außer Acht gelassen werden. (vgl. Winandy 2014a: 141).

Riesebrodt schlägt vor, die religiösen Praktiken zu untersuchen und deren Sinn zu deuten. Bei der Analyse der religiösen Praktiken entdeckte Riesebrodt drei Kernannahmen, die diesen Praktiken zu Grunde liegen: Er definiert religiöse Praktiken als Praktiken, „die auf der Prämisse der Existenz in der Regel unsichtbarer persönlicher oder unpersönlicher übermenschlicher Mächte beruhen“ (Riesebrodt 2007: 113). Der Sinn dieser religiösen Praktiken besteht darin, mit übermenschlichen Kräften Kontakt aufzunehmen (interventionistische Praktiken), über diese Mächte zu kommunizieren (diskursive Praktiken) und sein Alltagsleben in Rücksicht auf diese Mächte zu gestalten (verhaltensregulierende Praktiken). Besondere Relevanz kommt den interventionistischen Praktiken zu, da diskursive und verhaltensregulierende Praktiken auf dem Erfolg der interventionistischen Praktiken beruht. (vgl. Winandy 2014a: 142)

Werden interventionistische Praktiken korrekt gedeutet, kommt man zu dem Fazit, dass diese dazu gedacht sind, das religiöse Individuum oder die Gemeinschaft vor Unheil und Krisen zu beschützen oder Heil zu bringen. Krisen, denen mithilfe der religiösen Praktiken begegnet werden sollen, können ganz unterschiedlicher Natur sein, zum Beispiel Naturkatastrophen, Krisen des menschlichen Körpers wie Krankheit oder Tod oder soziale Krisen. Sinn der interventionistischen Praktiken ist die Kontaktaufnahme mit übermenschlichen Mächten, die vermeintlich kosmisches und irdisches Geschehen kontrollieren. Dies dient zur Bewältigung individueller und kollektiver Krisen und der Vorbeugung von Unheil im Allgemeinen. Aus dieser Sicht ist es nachzuvollziehen, wieso es auch in modernen Gesellschaften zu einer Revitalisierung der Religionen kommt und wie sie sich soziologisch begründet. (vgl. Winandy 2014a: 142)

Es ist zu erkennen, dass sich Riesebrodt wie Weber auf unberechenbare Mächte beruft. Anders als bei Weber resultieren die interventionistischen Praktiken aber nicht in einer „Entzauberung der Welt“, sondern in einer Verzauberung der Welt, welche dem Gläubigen durch die kommunizierenden religiösen Praktiken Heil bringen und Unheil abwenden soll. Aus diesem Wunsch heraus, Unheil und Krisen abwenden zu können, kommt es nach Riesebrodt zur Revitalisierung der Religionen.

Es gibt einen Zusammenhang zwischen Krisenbewusstsein und religiösen Entwicklungen, der nach Riesebrodt nicht zu leugnen ist, wenngleich eine allgemeine Zunahme der Religiosität nicht zwingend zu beobachten ist. Jedoch ist es auch in der Gesellschaft der Moderne zu beobachten, dass menschliche Individuen Krisen deuten, die es ermöglichen, trotz einer faktischen Ohnmacht ein gewisses Maß an Kontrolle über die Krise zu erlangen. Eine Möglichkeit ist, eine Krise als das Werk einer übermenschlichen Macht zu betrachten, mit der man über religiöse Praktiken in Kontakt treten kann. Ziel ist es, durch rituelle Handlungen oder einen den übermenschlichen Mächten wohlgefallenden Lebenswandel die Krise zu bewältigen oder abzuwenden.

Durch diesen Ansatz ist es möglich, eine Revitalisierung der Religionen zu erklären, ohne Säkularisierungstendenzen leugnen zu müssen. Nach Riesebrodt handelt es sich somit um eine ambivalente Entwicklung. (vgl. Winandy 2014a: 142f.)

Riesebrodt argumentiert, dass sich unter dem Begriff der „Säkularisierung“ drei unterschiedliche Phänomene erkennen lassen, welche sowohl von den Vertretern, als auch den Widersachern der Säkularisierungsthese unzulässig unter ein und demselben Begriff subsumiert wurden. Es ist nicht zu leugnen, dass in modernen westlichen Gesellschaften Prozesse einer Emanzipation unterschiedlicher gesellschaftlicher Institutionen unter dem Einfluss der Religion stattgefunden haben: Gesellschaftliche Bereiche wie die Politik, das Bildungswesen oder die Wirtschaft sind zu autonomen Institutionen des gesellschaftlichen Lebens geworden und nicht mehr abhängig von religiösen Deutungen und Legitimationen. Diese Art von Säkularisierung geht jedoch nicht gezwungenermaßen mit den anderen beiden Ausprägungen einher. Die Entzauberung des Denkens in Form von Verwissenschaftlichung muss genauso wenig ein Resultat der Säkularisierung sein, wie eine Deinstitutionalisierung von Religion und ein genereller Rückgang der Religiosität eine Folge der Säkularisierung sein muss. (vgl. Winandy 2014a: 143)

Zu einer Revitalisierung der Religion kommt es auch in Form des Fundamentalismus. Da Riesebrodt entsprechende Studien aber nur für den USamerikanischen protestantischen Fundamentalismus und den iranischen schiitischen Fundamentalismus vorlegt und keine Ergebnisse für die deutsche Gesellschaft vorliegen, wird diese Ausprägung der Revitalisierung der Religionen in dieser Arbeit vernachlässigt.

3.4 Pollacks Verständnis der Revitalisierung der Religionen

Pollack stimmt Riesebrodt in der These überein, dass mit gesellschaftlichen Modernisierungsprozessen religiöse Revitalisierung einhergeht, argumentiert jedoch, dass es sich dabei um Minderheitenbewegungen handele, die es nicht erlauben, von einer Rückkehrungsthese der Religionen zu sprechen. In modernen westlichen Gesellschaften kommt es vielmehr zu einer stetigen Säkularisierung, die sowohl den Verlust von kirchlichem Bindungspotential, wie auch von individueller Religiosität bedeutet. (vgl. Winandy 2014a: 145)

Pollack kommt nach Auseinandersetzung mit der klassischen Säkularisierungsthese, der Rational-Choice-Theory und der These einer Individualisierung und Privatisierung von Religion zu dem Schluss, dass es in einzelnen Fällen zu Revitalisierungstendenzen von Religion kommt. Diese können den massiven Verlust traditioneller Religiosität aber weder auffangen, noch kompensieren. (vgl. Winandy 2014a: 145)

Wie auch Riesebrodt wendet sich Pollack gegen eine funktionalistische Definition von Religion, und eine rein substantialistische Definition und schlägt eine definitorische Kombination vor. Pollack konzentriert sich „auf das Problem, das Religionen zu lösen versuchen, auf die Frage die sie zu beantworten versuchen“ (Winandy 2014a: 146).

Pollack definiert fünf Merkmale, um traditionale Gesellschaften von modernen Gesellschaften zu unterscheiden. Anschließend werden zwei Hypothesen aufgestellt, welche Konsequenzen diese Merkmale auf die Religiosität in modernen Gesellschaften haben:

„[E]ine massive wirtschaftliche und technologische Entwicklung und der damit einhergehende[n] Anstieg des Wohlstandniveaus, funktionale Differenzierung, kulturelle und religiöse Pluralisierung sowie eine Erweiterung des Wissens- und Erfahrungshorizonts“ (Winandy 2014a: 146).

Werden diese fünf Merkmale einer modernen Gesellschaft auf die Revitalisierung- und Säkularisierungsprozesse angewandt, ist es möglich, dass es zu ganz unterschiedlichen Entwicklungsprozessen kommt.

Technologischer und wirtschaftlicher Fortschritt kann „entweder ein stärkeres Kontrollgefühl hervorrufen, Kontingenzfragen abschwächen und daher die religiösen Antworten darauf irrelevant erscheinen lassen“ (Winandy 2014a: 146). Dieses Gefühl der eigenen Sicherheit kann dahin führen, dass das Individuum sich weniger auf die eigene Existenzsicherung konzentrieren muss und sich stärker auf Selbstverwirklichungsfragen und Sinnfragen des Lebens besinnen kann, auf die die Religionen versuchen, eine Antwort zu geben. (vgl. Winandy 2014a: 146).

Funktionale Differenzierung kann dahin führen, dass Religion an Bedeutung und Einfluss verliert, dass voneinander differenzierte gesellschaftliche Bereiche weder von konkreten religiösen Organisationen kontrolliert werden können, noch das Individuum bestärkt werden kann, religiös motivierte Lebensführung im individuellen Gesellschaftsbereich auszuleben. (vgl. Winandy 2014a: 147)

Moderne Individualisierungsprozesse führen dazu, dass die religiösen Überzeugungen des Individuums nicht mehr als gesellschaftliche Gewohnheit gelten. Allerdings schaffen Individualisierungsprozesse auch Möglichkeiten, persönliche religiöse und spirituelle Erfahrungen auszuleben, die frei von der Macht der Gemeinschaft und der Macht der Gewohnheit sind. So sind sie umso vitaler und wirken attraktiver auf das Individuum. (vgl. Winandy 2014a: 147)

Die Auswirkungen des Merkmals „Kultureller und religiöser Pluralismus“ sind in einem neuen religiösen Konkurrenzverhalten zu finden, welche durch die Rational-Choice-Theory begünstigt werden und dem Individuum helfen, die passende religiöse Überzeugung zu finden und auszuleben. (vgl. Winandy 2014a: 147)

Resultat der Wissens- und Horizonterweiterung kann einerseits sein, dass ehemalige Gewissheiten infrage gestellt werden und Antworten auf die Kontingenzfrage selbst kontigent werden. Andererseits kann die Wissens- und Horizonterweiterung auch zur Rückbesinnung auf frühere religiöse Weltanschauungen führen. (vgl. Winandy 2014a: 147)

Nach Pollack gibt es vier Hauptgründe für die außerordentliche Popularität der Revitalisierungsthese. Pollack ist der Meinung, die Wissenschaften orientierten sich an der medialen Genese des Bildes der religiösen Entwicklung. Der Rückgang der Mitgliederzahlen der Kirchen steht in vielen europäischen Ländern der Genese neuer spiritueller Bewegungen gegenüber.

Zweiter Grund ist das wissenschaftliche Interesse an Transformationsprozessen. Der Rückgang der Mitgliederzahlen der Kirchen und das Wachstum alternativer spiritueller Bewegungen verleiten dazu, diese Zahlen unzulässigerweise in ein Verhältnis zu einander zu setzen.

Drittens könne „ein skeptisches Verhältnis zur Moderne auch in der Wissenschaft dazu verleiten, „die Kritik an der modernen Zivilisation in eine Besinnung auf angeblich vormoderne oder postmoderne Werte wie Emotionalität, Solidarität oder Ganzheitlichkeit […] zu überführen“ (Winandy 2014a: 149, zit. n. Pollack 2003: 148).

Schlussendlich könne die Individualisierungsthese als Selbstdeutungsmuster verstanden werden, das dem Individuum eine höhere Autonomie über eigene Grundsätze und Überzeugungen zuschreibt, als es de facto besitzt. (vgl. Winandy 2014a: 149)

4. Säkularisierung und Säkularisation im Kloster

Die in den vorherigen Kapiteln angesprochene Säkularisierung hat nicht nur Auswirkungen auf die protestantische und katholische Kirche, sondern auch auf Stifte und Klöster. Im folgenden Kapitel werden die Auswirkungen der Intellektualisierung und Säkularisierung auf deutsche Klöster erörtert. Begonnen wird mit dem Kapitel der Säkularisation in Deutschland von 1803, welche erhebliche Auswirkungen auf Staat, Kirche und Klöster hatte. Nachfolgend werden die Themen der Säkularisierung im Kloster der Moderne, die These der geistlichen Krise der Klöster, sowie die These der Selbstsäkularisierung erörtert.

4.1 Die Säkularisation in Deutschland von 1803

Der Begriff der „Säkularisation“ ist ein mehrdeutiger Begriff, bei dem die beiden sozialwissenschaftlichen Begriffe der „Säkularisierung“ und „Säkularisation“ begrifflich sauber unterschieden werden müssen: Im weiteren Sinne bezeichnet man mit „Säkularisation“ jegliche „Verweltlichung“ geweihter Dinge oder Personen. Im engeren Sinne wird unter „Säkularisation“ „die ohne kirchliche Genehmigung vollzogene Enteignung kirchlicher Einrichtungen […] und ihren Gebrauch zu profanen Zwecken“ (Schwaiger 1993: 388) verstanden. Erstmals wurde der Begriff von den Vertretern Frankreichs in den Verhandlungen zum Westfälischen Frieden von 1648 benutzt. (vgl. Schwaiger 1993: 388).

Bei der soziologischen Betrachtung des Gesamtkomplexes der Säkularisation müssen zwei Aspekte, die staatsrechtlich-politische Säkularisation und die vermögensrechtliche Säkularisation unterschieden werden. Des Weiteren ist sauber zwischen dem Begriff der „Säkularisierung“ und der „Säkularisation“ zu differenzieren: (vgl. Eder 2008: 176)

„Mit <Säkularisierung> bezeichnet man ein geistesgeschichtliches Phänomen, welches allgemein in der Loslösung (Emanzipation) der verschiedensten Lebensbereiche von unmittelbar christlich-kirchlicher Führung oder Sinngebung besteht (Verweltlichung), während mit <Säkularisierung> das konkrete geschichtliche Phänomen der Entmachtung und Enteignung der katholischen Kirche Deutschlands - vor allem in den Jahren um 1803 - gemeint ist“ (Eder 2008: 176).

Unter staatsrechtlich-politischer Säkularisation, auch bezeichnet als Herrschaftssäkularisation, versteht man die Annexion (Aneignung) geistlicher Reichsstände durch den weltlichen Staat. Diese führte letztendlich zum Ende der Vereinigung von weltlicher und geistlicher Gewalt in einer Hand. (vgl. Schwaiger 1993: 177f.)

„Zur staatsrechtlich-politischen [Säkularisation] trat die nicht minder gravierende vermögensrechtliche Säkularisation, […] [auch als] Gütersäkularisation [bezeichnet]. Darunter versteht man die entschädigungslose Enteignung von kirchlichem (oder kirchlich genutztem) Eigentum durch weltliche Staaten. Konkret bedeutete dies: Gemäß § 34 des Reichsdeportationsauschlusses wurde das Vermögen der Bistümer, der Domkapitel, der kirchlichen Kollegien und der Universitäten eingezogen; nur das Ortskirchenvermögen der Pfarrereien blieb im allgemeinen erhalten. Die Klöster und Stifte sollten nach dem RDHS zur >freien und ausschließlichen Verfügung< des Landesherren stehen, was faktisch fast immer die Aufhebung bedeutete“ (Schwaiger 1993: 178).

Die Gütersäkularisation hatte zwei weitere Konsequenzen für die Kirche: Den Untergang kirchlicher Bildungsinstitutionen und die Veräußerung kirchlicher Kulturgüter. (vgl. Schwaiger 1993: 178f.)

In den nachfolgenden Unterkapiteln wird die historische Ausgangslage Europas zu Beginn des 19. Jahrhunderts skizziert, um einen Überblick über den Ablauf der Säkularisation zu geben. Weiter werden unmittelbare, sowie mittelbare Folgen der Säkularisation erörtert.

4.1.1 Ablauf der Säkularisation und der Reichsdeputationshauptschluss von 1803

Der Absolutismus und die Epoche der Aufklärung, welche letztendlich zur Französischen Revolution von 1789 führten, leisteten den Vorschub des Gedankens der Säkularisation von 1803. Der Reichsdeputations-ausschluss vom 25. Februar 1803 „legitimierte die vielfach bereits erfolgte und in früheren Friedensschlüssen […] vereinbarte Inbesitznahme der geistlichen Territorien durch weltliche Fürsten als Entschädigung für an Frankreich verlorene linksrheinische Besitzungen“ (Beßler/ Dietz 2010: 778).

Der Regensburger Reichsausschluss löste die Säkularisation nicht aus, die Voraussetzungen und Bedingungen wurden schon vorher geschaffen. Der Reichsdeportationsauschluss hat die Säkularisation nur reichsrechtlich sanktioniert (vgl. Maier 2004: 9). Neben kirchlichem Besitz wurde auch Klosterbesitz der Disposition der Landesherren überlassen, was eine Enteignung und Aufhebung der geistlichen Institute bedeutete. (vgl. Beßler/ Dietz 2010: 778)

Der Reichsdeportationsschluss von 1803 führte den Entschädigungs- und Neugliederungsplan für das Reich zu Ende und wurde am 24. März vom Reichstag verabschiedet und am 27. April vom Kaiser ratifiziert, wodurch er zum Reichsgesetz und zum letzten Grundgesetz des Heiligen Römischen Reiches wurde. Durch den Reichsdeportationsausschluss wurden die alteingesessenen territorialen und politischen Strukturen in revolutionärer Weise umgestaltet: (vgl. Maier 2004: 7)

„112 der rechtsrheinischen Reichsstände, […] 19 Reichsbistümer, 44 Reichsabteien, 41 Reichsstädte und alle Reichsdörfer wurden mediatisiert, d.h. sie verloren ihre reichsunmittelbare Stellung und wurden der weltlichen Herrschaft eingeordnet; sämtliche geistlichen Fürsten […] wurden depossediert, das Kirchengut der reichsunmittelbaren wie der landesunmittelbaren Vermögensträger wurde zugunsten des Staates säkularisiert“ (Maier 2004: 7f.)

4.1.2 Mittelbare und unmittelbare Folgen der Säkularisation

Die Säkularisation hatte nicht nur Folgen für die Kirchen und Klöster der damaligen Zeit, auch heute noch sind Auswirkungen auf Staat und Kirche zu beobachten:

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