Hegel und die französische Revolution

Inhaltsübersicht

1.1. Vorbemerkung

2.1. Einleitung

3.1. Die Ursachen der Revolution
3.2. Descartes
3.3. Die Dialektik des Nutzens I
3.3. Die Dialektik des Nutzens II

4.1. Die Dialektik der absoluten Freiheit
4.2. Die Dialektik des Terrors I
4.3. Die Dialektik des Terrors II

5.1. Der absolute Übergang der Revolution zur Moralität

6.1. Die spekulative Kritik des revolutionären Willens
6.2. Hegels Rousseau-Kritik

Anmerkungen

Literaturliste

1.1. Vorbemerkung

„Alles, was die Menschen in Bewegung setzt, muß durch ihren Kopf hindurch, aber welche Gestalt es in diesem Kopf annimmt, hängt sehr von den Umständen ab.“ ¹.

Die Dialektik des realen Widerspruchs behauptet sich umso mehr, je weiter integrierendes Denken voranschreitet. Solange die Anstrengung der Theorie nicht dazu dient, die realen Antagonismen revolutionär zu lösen, soll eine auf Widerspruchsfreiheit tendierende Theorie an ihrem Ende die Lösung ausweisen. Reale Auflösung realer Widersprüche statt einer nur eingebildeten verstieße zwar nicht gegen das Prinzip des idealistischen Identitätsanspruchs, wäre aber sein bloßes Appendix: „ ... ist erst das Reich der Vorstellung revolutioniert, so hält die Wirklichkeit nicht aus ...“ ²., schreibt Hegel 1808 an seinen Freund Niethammer. Gewicht aber erhalten Hegels Überlegungen dadurch, dass den großen historischen Stürmen tatsächlich Revolutionen in der Gedankenwelt vorangingen, ohne dass diese sich ausschließlich als Reflex gewachsener Produktivkräfte verstehen ließen. Das eigentlich eindeutige Verhältnis von Theorie und Praxis wird im Problemkreis der Revolutionen selber problematisch, effektiv wird die Subversion dann, wenn sie das Ideengeflecht zerpflückt, in dem sich das Ancien Regime trägt, andererseits sind ohne eine verbindende Theorie die revolutionären Kräfte nicht zu formieren.

Die Theorie der Revolution steht vor der Schwierigkeit, gesellschaftliche Analyse und Erkenntnis ständig zu vertiefen und gleichzeitig ihre Kreise zu vergrößern. Verständigt man sich dabei auf ein unmittelbar einleuchtendes Prinzip, kann dieses die Kreativität der Forschung beeinträchtigen und alternative Konzepte unter dem Diktat des Dogmas verwerfen; ohne Besinnung auf das die Bewegung tragende Grundsätzliche aber kann sich eine revolutionäre Avantgarde derart isolieren, dass sie sich nur noch terroristisch terroristische Gefolgschaft sichert.

Hegel geht in der Phänomenologie des Geistes auf die Kristallisationspunkte des revolutionären Prozesses ein, in denen dieser sich seine Identität geben will, in denen er aber auch gleichzeitig gemäß seinem Permanenzanspruch immer auch schon gescheitert ist. Resultat der hegelschen Analyse der Revolution ist deren Resultatlosigkeit, wie das absolute Wissen kann auch die absolute Freiheit sich in sich kreisend nur wiederholen. Musste man in jenem über die Grenzen der bloßen Theorie, der sich als Abstraktion erfassenden Abstraktion hinaus, so in dieser aus dem verhängnisvollen Wechselbad zwischen Humanismus und Terror. In beiden Fällen wagt Hegel den Sprung in das Andere, mindert aber das Risiko, weil es ein wirklich Anderes für ihn nicht gibt. Das Wesen der absoluten Freiheit liegt im absoluten Wissen, ihm gegenüber ist ihre Autonomie nur Schein. Der Geist ist “der absolute Schoß, der unendliche Trieb und Quellpunkt, aus dem alles hervor- und in den alles zurückgeht und ewig darin behalten ist.“ ³. Die Unzulänglichkeit reiner Theorie hat Hegel berührt, begriffen hat er sie nicht. Sinnvoll kann er sich nur dann mit der französischen Revolution auseinandersetzen, wenn er ihr ein idealistisches Selbstverständnis unterschiebt. “Hiermit ist der Geist als absolute Freiheit vorhanden; er ist das Selbstbewußtsein, welches sich erfasst, daß seine Gewißheit seiner selbst, das Wesen aller geistigen Massen der realen sowie der übersinnlichen Welt, oder umgekehrt, daß Wesen und Wirklichkeit das Wissen des Bewußtseins von sich ist. Es ist seiner reinen Persönlichkeit und darin aller geistigen Realität bewußt, und alle Realität ist nur geistiges; die Welt ist ihm schlechthin sein Willen, und dieser ist allgemeiner Willen.“ ⁴.

2.1. Einleitung

“Saint Just. Die, die Revolutionen in der Welt machen, die dem Menschen seine Freiheit geben wollen, dürfen nirgends ruhen – als im Grabe.“ ⁵.

Obwohl Hegel das Denken vom Subjekt trennt, objektive Erkenntnis der Pflicht enthoben wird, ihre subjektive Bedingung zu reflektieren, begreift sich in seinem Denken Philosophie als Anstrengung, ihre Zeit in Gedanken zu fassen. Blieb dieser Zweck in der philosophischen Tradition weitgehend unausgesprochen, wird der bisher eher beiläufige Bezug zur historischen Gegenwart für Hegel programmatisch: die Erkenntnistheorie hat ihren Platz im historischen Ablauf und umgekehrt: nur in ihm ist Erkenntnis eine der Geschichte und der Gegenwart. Erst wenn man sich den Anspruch vergegenwärtig, Philosophie über ihre gesellschaftliche und theoretische Funktion aufgeklärt zu haben, ist es weniger merkwürdig, den jakobinistischen Terror als Beitrag zur Selbsterfassung des absoluten Wissens zu deuten. Allerdings verhindert die idealistischen Befangenheit die letzte Konsequenz: der wahre Mensch bleibt der Philosoph.

Ein Jahr bevor aufgebrachte Pariser Massen die Bastille, das Symbol absolutistischer Willkür stürmen, tritt Hegel in das Tübinger Stift ein, um dort in klösterlicher Abgeschiedenheit Theologie und Philosophie zu studieren. Der gegen die strengen Anstaltsbestimmungen und die entwürdigende Bevormundung durch die religiöse Orthodoxie opponierenden Jugend kommt der Ausbruch der Revolution entgegen. Die sich zunächst im geheimen vollziehende Rezeption der Revolution führt zu einer Spaltung in ein pro- und conterrevolutionäres Lager. ⁶.

Aus taktischer Klugheit bekennt sich Hegel nicht offen als Anhänger, beteiligt sich vielmehr zeitlebens an einer “tragikomischen Verschwörung des Schweigens“ ⁷. Die politischen interessierten und gleichgesinnten Stiftsstudenten schwärmen für eine Volkssouveränität im Sinne Rousseaus und verlangen nach Transparenz bisher unhinterfragter Machtstrukturen. Kant und Rousseau sind die Denker, die Hegel am meisten bewegen, von der kantischen Philosophie erwartet er eine Revolution in Deutschland ⁸. Die autonome Begründung der praktischen Vernunft provozierte erste Zweifel an der religiös ritualisierten Institutionalität ⁹. und der rousseau´sche Entwurf einer Identifizierung des Volkes mit sich selbst erinnerte an das Ideal antiker Polisharmonie, eine Höhe gesellschaftlicher Konvergenz, an der der junge Hegel zeitgenössische staatspolitische Konzepte misst, sie also noch nicht als notwendige Durchgangsstufe in der Bewegung der sich realisierenden Weltvernunft begreift. Die Polisdemokratie bleibt der Hintergrund, auf den die französischen Ereignisse bezogen werden und die Hegel zunächst von daher erfassen will. Kongruenz der je eigenen Individualität mit der Gattung realisiert sich als lebendige Freiheit, die sich gegen institutionelle Verknöcherung, sprich Positivität, behauptet. “Ich schaue es in allen an, daß sie für sich selbst nur diese selbstständigen Wesen sind, als Ich es bin; Ich schaue die freie Einheit mit den anderen in ihnen so an, daß sie wie durch Mich, so durch die Andern selbst ist. Sie als Mich, Mich als Sie. In einem freien Volk ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht, sie ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine Bestimmung, das heißt, sein allgemeines und einzelnes Wesen …. auch erreicht hat.“ ¹⁰. Das Wiederfinden aller Subjektivität in aller als Subjektivität begriffenen Objektivität war ein entscheidender Impuls der Revolution in Frankreich. Nur wenn sich äußere Bestimmungen im Selbstbewusstsein als aufgehobene konzentrieren, ist dieses ungeteilte Substanz und selbst konzentriertester Ausdruck uneingeschränkter Souveränität. Im Gegensatz zum attischen Bürger ist dem Citoyen die Identität des Einzelnen im Allgemeinen diskursiv bewusst. Da er als lebendige Individualität in diesem kurz und schmerzlos negiert wird, erfährt er die erhabenste Bildung, “seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen.“ ¹¹.

Nach seiner Tübinger Studienzeit nimmt Hegel eine Hauslehrerstelle in Bern an, ohne aber nähere Verbindungen mit der Familie des Hauptmanns C. Fr. v. Staiger zu knüpfen. Hier wird er Zeuge des Hochmuts der Stadtaristokratie, er erkennt die Hinfälligkeit ihrer Regierungsformen, weil unter ihnen die Beziehungen der Menschen untereinander kalt und abstrakt geworden sind. Eine durch äußeren Zwang zusammengehaltene Gesellschaft formalisiert jegliche aktivierende Vitalität, so dass ihre Mitglieder nicht mehr aus sich selbst handeln und sich in den objektiv geltenden Gesetzen nicht wiederfinden. Unter dem stummen Zwang fremd gewordener Lebensbedingungen verkümmert ihre Autonomie. “Um eine aristokratische Verfassung kennen zu lernen, muß man einen solchen Winter, vor den Ostern … hier zugebracht haben … Religion und Politik haben unter einer Decke gespielt, jene hat gelehrt, was der Despotismus wollte, Verachtung des Menschengeschlechts, Unfähigkeit desselben zu irgendeinem Guten, durch sich selbst etwas zu sein. Mit der Verbreitung der Ideen, wie etwas sein soll, wird die Indolenz der gesetzten Leute, ewig alles zu nehmen, wie es ist, verschwinden.“ ¹². Die Berner Ratsfamilien geben das Muster einer Oligarchie ab, für deren revolutionären Sturz sich Hegel nachdrücklich ausspricht. Diesen historisch überfälligen Akt vollzieht dann die französische Armee, die am 28 Januar 1798 in Bern einmarschiert und die “Lemanische Republik“ proklamiert. Die entartete Aristokratie geht notwendig und mit Recht zugrunde, ohne sich auf ihre vergilbten Privilegien berufen zu können. Der aus dem Perfektibilismus der Aufklärung geborene republikanische Verunftoptimismus entwickelte eine rationale Rechtskonstruktion, die die intuitive Rechtsfindung der kasualistischen Rechtsprechung negierte. “Man mußte den Beginn der französischen Revolution als den Kampf betrachten, den das vernünftige Staatsrecht mit der Masse des positiven Rechts und der Privilegien, wodurch jenes unterdrückt worden war, einging ...“ ¹³. Vor der kritischen Tendenz des aufgeklärten Geistes hatte sich fortan zu rechtfertigen, was Geltung beanspruchte, jeder war aufgefordert, seine Vernunft zu entwickeln, um politischen, juristischen und religiösen Hierarchien vorzubeugen, Entlaisierung der Massen war der Zweck der Aufklärung, die einherging mit gesellschaftlicher Nivellierung. (Somit hatte sie auch wieder die Laisierung der Oberhäupter der Menschen zum Inhalt.) Im Kult des Höchsten Wesens sollte Rousseaus 'religion civile' realisiert werden, zum ersten Mal feierte das französische Volk unter Verzicht auf den überflüssig gewordenen Priesterstand. “… ein Volk also, das seinen öffentlichen Gottesdienst so einrichten will, daß Sinn und Phantasie und das Herz gerührt werden – ohne daß die Vernunft leer dabei ausgeht – daß seine Andacht aus einer vereinigten Beschäftigung und Erhöhung aller Kräfte der Seele entspringt – die Vorstellung der strengen Pflicht durch die Schönheit und Froheit erheitert und zugänglicher gemacht wird – ein solches Volk wird, um nicht durch seine Empfindung einer Klasse von Menschen das Heft seiner Abhängigkeit in die Hände zu geben, seine Feste selbst anordnen, seine Spenden selbst verwenden.“ ¹⁴. Im Rechtlichen spricht sich Hegel gegen die Juristen aus, die die Auslegung der Gesetze für sich occupieren, als ob nur Schuhmacher entscheiden könnten, ob die Schuhe passen (¹⁵.), im Politischen endlich will per defintionem jeder einzelne Wille bei der Abfassung der Staatsgesetze präsent sein, da das einzelne Bewusstsein sich als allgemeiner Wille weiß. Schon im Rationalismus der Aufklärung klingt also der Verzicht auf einen politischen, juristischen und ideologischen Überbau an. Da Hegel aber Aufklärung und Revolution dem Bereich des Abstrakten zuordnet, spricht er sich am Ende für eine konstitutionelle Monarchie, für einen isolierten Prieserstand und gegen die direkte Demokratie aus. Verfehlt wäre es, die hegelsche Kritik der bürgerlichen Revolution so zu lesen, als habe er Implikationen in ihr freigelegt, die über die bürgerliche Gesellschaft hinausweisen, die also “im 19. Jahrhundert für … Marx zu entscheidenden Anknüpfungspunkten der materialistischen Theorie“ ¹⁶. wurden, Hegel sucht vielmehr in der Vergangenheit einen feste Grund, um in den Stürmen der Gegenwart zu bestehen. Diese Vergangenheit war in Deutschland durch die protestantische Reformation von Mängeln freier geworden, in Frankreich aber musste mit ihr radikal gebrochen werden. Die Verdorbenheit der Sitten gibt der Revolution ihre Dynamik und ihrer Radikalität die Berechtigung.

Seit der cartesianischen Subversion hatte Autorität die Konfrontation mit dem Denken auszuhalten, die Aufklärung mit ihrer Gerichtsmetaphorik verstärkte den Legitimierungszwang. Der müßige Klerus und der auspresserische Adel bestanden die Prüfung vor dem Richterstuhl der Vernunft nicht. “Der religiöse Zustand mit seiner Macht und Herrlichkeit, Verdorbenheit der Sitten, Habsucht, Ehrgeiz, Schwelgerei ist zu betrachten; Ehrfurcht wurde doch gefordert. Es war der ungeheuerste Formalismus und Tod, in den die positive Religion ebenso wie die Bande der menschlichen Gesellschaft, Rechteinrichtungen, Staatsgewalt übergegangen war.“ ¹⁷. Hier wäre Verzeihung Barbarei gewesen. Ausdrücklich nennt Hegel die Aufklärer heldenmütig, die mit “Genie, Wärme, Feuer, Geist, Mut“ ¹⁸. die unvermeidbare Revolution eröffneten. Die Rechthaberei der alten Mächte verschärfte den Konflikt. Statt flexibel zu reagieren, beharrten sie uneinsichtig und hartnäckig auf ihren Vorurteilen. Bei einer klugen Politik des Interessenausgleichs hätte man die sich in Bewegung setzenden städtischen Plebejermassen und die ja keineswegs progressiven Bauernheere eventuell dirigieren können, um das Wanken mit Ruhe und Ehre zu beseitigen. “Aber Sache der Regierung wäre es gewesen, das Konkrete zu befehlen, Einrichtungen, Verbesserungen in konkreter Form; dies hat sie nicht verstanden“. ¹⁹. Für Hegel ist die Revolution also keineswegs Selbstzweck, vielmehr gilt es zu verhindern, dass sich notwendige Veränderungen in gewaltsamen Formen vollziehen, denn dabei, so bemerkt er, mischen sich in den Aufständischen Gefühle der Rache, gesteigert zur persönlichen Abrechnung ein. Sich kontinuierende revolutionäre Gewalt verhindert die Ausbildung fester, allgemeinverbindlicher Rechtsbegriffe. In Deutschland dagegen wurde bereits durch die protestantische Reformation die Grundlage für die Ausbildung eines vernünftigen Rechts gelegt. Friedrich der Große ergriff dann die Maßnahmen, deren Ausbleiben in Frankreich zur Korrumpierung aller Verhältnisse führte. Dagegen ist der Sturm losgebrochen, historisch notwendig, mit unabweisbarem Recht. Die “ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den Thron der Welt, ohne daß irgendeine Macht der Welt ihr Widerstand zu leisten vermöchte.“ ²⁰. Das Prinzip der politischen Freiheit aller als Recht ermöglicht es ausnahmslos jeder “ungeteilten Substanz der absoluten Freiheit“ sich in dem geschichtlich freigewordenen Raum uneingeschränkt zu entfalten. Potenziell scheint in dieser uneingeschränkten Konkurrenz der einzelnen schrankenlos freien Willen jede Individualität die Möglichkeit zu haben, terroristischer Diktator über die anderen zu werden, wenn sie sich nicht an der unendlichen Allgemeinheit brechen würde. Revolutionen sind grundsätzlich eine kollektive Aktion, in der jede revolutionäre Individualität ihre politische Identität gewinnen will. Aus der vor dem Ausbruch unterschwellig spürbaren kollektiven Wut der Empörung induziert der Revolutionär seinen Handlungshorizont. Da er sich gegen jede Vermittlung mit Gegenwärtigem und Vorhandenem abdichtet, ist er das seine Subjektivität verabsolutierende Individuum, das im Namen der Zukunft und als Gattung handelt. Gleichzeitig wird die Eigendynamik des je individuellen revolutionären Willens aufgefangen in der ohne ihn handlungsohnmächtigen Allgemeinheit, die sich gegen ihre partikulare Artikulierung behauptet. Die einzelne Aktion wird einer Generalisierung unterworfen, in der allein alle Willen absolut sind und die die Anarchie gleichzeitig verbürgt und verhindert. Die Negativität der anarchistischen Intention führt zur Selbstverhinderung der Anarchie, die absolute Freiheit kann zu “keinem positiven Werke, weder zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit, weder zu Gesetzen und allgemeinen Einrichtungen der bewußten – noch zu Taten und Werken der wollenden Freiheit kommen.“ ²¹. Folgerichtig wird die bürgerliche Revolution als “Anarchie zu konstituieren strebende Anarchie“ ²². definiert.

Der anfänglich alles bewegende Enthusiasmus für das große echt philosophische Schauspiel, das die Freundschaft mit Hölderlin und Schelling stiftetet, ist indes getrübt worden, gegen die Morgenröte einer neuen Zeit sind Wolken der Skepsis aufgezogen. Die gegenseitige Liquidierung der Revolutionäre im jakobinistischen Terror und die Ernüchterung über die Okkupationspolitik der Revolutionsarmeen leiten diese Abkühlung ein, den auf sich selbst übergreifenden Terrorismus thematisiert Hegel zum Grundproblem der bürgerlichen Revolution, den es in der Zukunft zu vermeiden gilt. “Es ist sichtbar, daß durch den zehnjährigen Kampf und das Elend eines großen Teils von Europa so viel wenigstens an Begriffen gelernt worden ist, um gegen ein blindes Geschrei der Freiheit unzugänglicher zu werden. In diesem blutigen Spiel ist die Wolke der Freiheit zerflossen, in deren versuchter Umarmung sich die Völker in den Abgrund des Elends gestürzt haben, und es sind bestimmte Gestalten und Begriffe in die Volksmeinung getreten. Dies Freiheitsgeschrei wird keine Wirkung tun; die Anarchie hat sich von der Freiheit geschieden, und daß eine feste Regierung notwendig zur Freiheit ist, hat sich tief eingegraben, ebenso tief aber, daß zu Gesetzen und zu den wichtigsten Angelegenheiten eines Staates das Volk mitwirken muß.“ ²³. Die sich steigernden Eruptionen hin und her geworfener Volksmassen ließen keine dauerhaften politischen Lösungen zu, der Wechsel der Verfassungen konkurrierte mit dem der Mode. In der blind vorwärtstreibenden Dynamik wird jeder Ansatz einer institutionellen Etablierung, jede Besonderung, wieder zerstört. “Deswegen hat auch das Volk in der Revolution die Institutionen, die es selbst gemacht hatte, wieder zerstört, weil jede Institution dem abstrakten Selbstbewßtsein der Gleichheit zuwider ist.“ ²⁴. Die sich durch die Herrschaft des Verdachts und der Tugend haltende Anarchie zerbricht an ihrer eigenen Dialektik der Autarkie. Jede Organisierung erregt den Verdacht auf eine autoritäre Disziplinierung, die einer von der Gesellschaft abgelösten Interessenverschwörung dient. Stabilisierung revolutionärer Verhältnisse ist allemal ein Vergehen gegen den anarchistischen Ausgangsimpuls, so dass die Übergänge von der Revolution zur Konterrevolution fließend werden. In deren Dialektik bewegt sich die hegelsche Interpretation der französischen Revolution.

Hegel zögert mit der Anpreisung vorschneller Lösungen, die politische Unruhe fuhr fort und erst spätere Generationen sollen die vom absoluten Idealismus vorgedachte Identität von Vernunft und Wirklichkeit in letztere einbinden. Gegen alle Bemühungen, Philosophie als die “Eule der Minerva“ ²⁵., die erst in der einbrechenden Dämmerung ihren Flug beginnt, vom Praxisbezug zu entbinden, schlägt ihr einstmals revolutionärer Impuls an. Spätere Generationen gingen in der Tat daran, Philosophie als Weltveränderung aufzuheben, also der von Hegel am Ende seines Schaffens, wenn auch mit resignativen Untertönen, noch einmal aufgezeigten Perspektive der Einlösung durch die Revolution aufgeworfener Ansprüche zu folgen. Die treibende politische Unruhe der bürgerlichen Gesellschaft, deren ständige Revolutionierung der Produktionsverhältnisse, machen alle Konzeptionen eines revolutionären Kreislaufs, in dem sich kein wirklicher Fortschritt ereignet – Metternich sprach in seiner ´Profession de foi´ vom “cycle révolutionaire complet“, Bismarck vom “geschichtlichen Kreislauf“, zum Ärger der politischen Reaktion fragwürdig. Durch das Fegefeuer des Terrors lässt Hegel die Enragés nicht noch einmal gehen. Dessen ungeachtet wäre es aber unzulässig, ihm einen ungebrochenen Revolutionsoptimismus zu unterstellen, wie dies Joachim Ritter in seinem Aufsatz “Hegel und die französische Revolution“ ²⁶. tut. Weil die idealistische Dialektik einerseits auf die eben skizzierten Antinomien der Revolution eingegangen ist, anderseits aber auch an ihnen abgleiten musste, konnte sich der Eindruck einer ungebrochenen Affirmation verfestigen, der Hegels quälendes Ringen um einen Begriff der bürgerlichen Revolution nicht erfasst. Um die Eindeutigkeit seiner Hegelbeurteilung aufrechtzuerhalten, pauschalisiert Ritter die Revolution und unterstellt, dass Hegel zu allen Etappen der Revolution ein gleichbleibendes positives Verhältnis entwickelte. Als nicht gelöstes Problem der Revolution sieht Ritter die politische Verwirklichung der Freiheit ²⁷. Es bleibt aber strittig, ob die von Hegel angebotene Begründung der Freiheit durch staatliche Allmacht für die Moderne akzeptabel ist. Jakobinistischer Freiheitsraserei steht Hegel zusehends reservierter gegenüber. Zweifel an ihrer Rechtmäßigkeit haben sich im Winter 1794 eingestellt und kehren immer wieder, ohne jedoch in irgendeiner Weise ein endgültiges Verdammungsurteil einzuleiten. Vielmehr weicht der anfänglich vorbehaltlose Enthusiasmus einer differenzierteren Betrachtungsweise und lässt die Untauglichkeit der von Robespierre angebotenen Lösungsmöglichkeiten erkennen. “Die Antwort, die Robespierre auf Alles gab - hier hatte einer dies gedacht, jenes getan, dies gewollt oder jenes gesagt – war: la mort ! Ihre Einförmigkeit ist höchst langweilig, aber sie paßt auf Alles.“ ²⁸. Da sich die Terror- und Tugendpolitik als unzulänglich erwies, immunisiert sich Hegel immer mehr gegen eine abstrakte revolutionäre Ungeduld und geht dazu über, die Revolution als welthistorische philosophisch zu deuten ²⁹. Aber der Übergang ist einer unter Schmerzen.

Die zur reinen Philosophie notwendige Distanz erreicht er durch die Eliminierung des empirischen Selbstbewusstseins, das bleibt der grelle Berührungspunkt mit den jakobinistischen Säuberungen, das philosophische Ideal der Reinheit ahmt insgeheim die unendliche Totalität im Liquidierungswahn nach. Blendet man den Schmerz, den zuckenden Schrecken, das unterschwellig Schizophrene im revolutionären Geschehen aus, hält man sich an die Resultate der Umwälzung wie an die ihrer philosophischen Verarbeitung ohne die Frage nach dem Woher, speist man vom nackten Leichnam der Revolution und gefällt sich in artigen Betrachtungen, die an Fakultäten gepflegt werden, die die Ergebnisse politischer Prozesse, festgehalten in Gesetzesbüchern, in klingende Münze umwandeln wollen. Bevor Hegel mit wissenschaftlicher Gelassenheit rechts- und staatspolitische Schlussfolgerungen aus dem Wüten der Elemente zog, hat er das einzelne, in der Erfahrung selbst begriffene Selbstbewusstsein, fast masochistisch, den Terror erleben und erleiden lassen. Indem aber der dozierende Philosoph dieser Aufopferung nur zusehen will und von Deutschland aus auch nur zusehen kann, nur in seinem gezeugten Sohn, im vom Begriff hinausgetriebenen Bewusstsein, das sich zu ihm entwickeln soll, die Erlebniswelt ausmalt, sichert er sich vor der abgrundtiefen Verstrickung, in die ihn die Intensität seines Aufsaugens der Revolution getrieben hätte. Gleichwohl ist das in der Erfahrung sich aufreibende Bewusstsein auch das eigene, diese ineinander umschlagende Dualität vom Denken des Handelns, der übergreifenden Theorie, und dem Handeln des Denkens, das in die Welt hinausgetrieben wird, zeigt die beiden im hegelschen Denken ausgelegten Dimensionen an – seine Philosophie mit der Fülle des Weltinhalts zu sättigen und dessen Akademisierung, die die Überlegenheit des Geistigen sichern soll. Das Endliche ist das Ideelle ³⁰. Die Faszination des Schreckens, der Freitod Condorcets, den man für umöglich hielt, das Irrewerden der Revolutionäre und ihrer Opfer, auf das Hegel ausdrücklich hinweist, das gleisnerisch Bizarre der Septemberwirren, an deren Erinnerung sich Dantons Worte ersticken, lassen die Tiefe der Intensität erahnen, in der sich das hegelsche Denken über die Wirren zerwühlte. Aus seiner Biographie ist bekannt, dass Hegel in seiner Berner Periode von einer fürchterlichen Depression heimgesucht worden war. Die Steigerung der Revolution durch die sich überbietenden radikalen Fraktionen spiegelt sich in der Stufenfolge des aufhebenden Geistes. Das sich jeder politischen und philosophischen Kontrolle entziehende Eigendynamische der Revolution kann vom Philosophen als unwürdig denunziert werden, dann ist er an und für sich vernünftig, oder es lässt sich nur schwer mit dem an und für sich vernünftigen Hegel vereinbaren, den sich das glatte Denken zurecht gelegt hat. Ihm bleibt die Einbeziehung der revolutionären Totalität in das Denken äußerlich, bleibt schwer nachvollziehbar, das der im Revolutionstaumel durchlittene Terror im folgenden moralischen Geist seine erste Steigerung erfährt. Dieser transzendiert die Radikalität des revolutionären insofern, weil sich hier die einzelne moralische Subjektivität von vornherein einem allgemeinen Prinzip unterwerfen und sich in ihm reinigen will, sich selbst sofort in die Negativität einschließt und diese auf sich selbst anwendet, während das revolutionäre Subjekt sich ja zunächst aus dem Negativen insofern ausschließt, als es den Terror auf das ihm Andere, das es mit der Konterrevolution gleichsetzt, anwenden will, bis es zu spät merkt, dass seine angemaßte Allgemeinheit von der wirklich übergreifenden, schon als oppositionelle, sprich konterrevolutionäre rubriziert worden ist. In dem Streben nach Realisierung der Prinzipien der Revolution werden die Einzelnen aus der Borniertheit ihrer kleinlichen Egoität herausgerissen, der nur partikulare und selbstsüchtige Genuss des Lebens entwürdigt das Individuum, das Wert und Würde nur in der Aufopferung für das sittlich Allgemeine erlangt. In der Glorifizierung des Opfers will Hegel, mehr Jakobiner denn Girondist, mehr Citoyen denn Bourgeois, die Antinomie und vorläufige Aussichtslosigkeit der bürgerlichen Revolution über sich hinaustreiben. Der Tod wird zum Scheitelpunkt des Unüberbietbaren, sein Nichtertragen durch die revolutionären Subjekte wird der Wendepunkt, an dem die Fieberkurve der Revolution jäh abfällt. Weil er nicht ausgehalten wird, wendet man sich von “seinem“ Versprechen der absoluten Freiheit zur wiederum partiellen ab. Wohl aber trägt der Geist alles und kann alles ertragen, seiner Kraft kann zugemutet und zugetraut werden “das Furchtbarste … festzuhalten ...“ ³¹., woran die Revolutionäre ohnmächtig werden. So erst, nachdem der Geist die nächtlichen Labyrinthe Robespierres durchwandert hat, meint er, ihn bezwungen zu haben, bleibt aber von seinem Genius gefesselt. Der Geist wird nicht von Anfang an oder von außen als das der Faktizität gegenüber Höhere angetragen, sondern pulsiert im Leben und zuckt bei dessen Liquidierung aus ihm zurück. Wenn die wirklichen Gestalten des Geistes irreal sind, kann er nicht ohne Abfärbung weiterschreiten. Gleich dem Totalitätsanspruch des Terrors geht er als oberster Richter der Welt auf die Verzehrung des ihm Anderen.

Auch er unterteilt ab nach der Identität, aber nicht mehr summarisch – die abstrakte Fassung des allgemeinen Willens durch bloße Subsumtion, wie es Hegel Rousseau zuschreibt, ist zur synthetischen geläutert worden -, auch vernichtet er nicht mehr – die dogmatische Rechthaberei Fichtes ist von der einsichtigen immanenten Kritik eingenommen worden. Im unhintertreiblichen Streben nach Realisierung seines Identitätsideals fordert er das Opfer der Einzelheit, um sie angemessen zu machen, damit das reine Denken seine Wunde der subjektiven Unzulänglichkeit heilen kann. Die Selbstreinigung im Prozess der Phänomenologie, diese Läuterung der Seele, soll das unbefleckte Ideal verbürgen. “Ich ist von sich selbst gereinigt“. Liquidierung des der Revolution Nichtidentischen und die vom empirischen Ich gereinigte Abstraktion resultieren auseinander. Denken kann vom Subjekt getrennt werden, wenn dieses in der Gattung aufgeht, das empirische Ich sich zum Geist geläutert hat. Wie die absolute Freiheit ist das absolute Wissen Resultat einer Katharsis, es wird aber in dieser nicht aufgeopfert, weil der Geist in seiner Verblendung wähnt, in seiner Identität mit dem Tod aus diesem zur Vitalität umzuschlagen. Das Überbieten der absoluten Freiheit an Radikalität durch das absolute Wissen, seine List, fast einschmeichelnd, durch den Tod hindurch sich in ihm zu erhalten, sichert ihm das Schäumen in der begriffenen Unendlichkeit.

3.1. Die Ursachen der Revolution

Marat, deine Zeit ist jetzt da, Marat zeige dich, sie warten auf dich, denn die Revolution, sie soll nur einen Augenblick währen, wie ein einschlagender Blitz, der alles verzehrt, in blendender Helle. ³².

In der künstlichen Sicherheit, die Hegel dadurch gewonnen hat, dass der Geist das ihm Andere, Fremde in sich aufgezehrt, es entmächtigt hat, trägt sich eine gelassene Souveränität, aus der heraus Vorbereitung und Durchführung der Revolution einer nüchternen Bestandsaufnahme unterzogen werden, Gewähr einer Superiorität, aus der die Ideologen der Aufklärung und die Advokaten in Paris wegen der Abstraktheit ihrer einseitigen Prinzipien stellenweise sogar oberlehrerhaft abgekanzelt werden. Hegel meinte, die Ursachen für die Greuel in einer sich vermessenden Überheblichkeit selbstbegründeter abstrakter Subjektivität aufgedeckt zu haben, die sich quer zur sich selbst werdenden geschichtlichen Vernunft stellt und deren Entwürfe daher nur auf einer zerstörten Wirklichkeit realisiert werden können. “Sosehr die Freiheit in sich konkret ist, so wurde sie doch als unentwickelt in ihrer Abstraktion an die Wirklichkeit gewendet, und Abstraktionen in der Wirklichkeit geltend machen, heißt Wirklichkeit zerstören.“ ³³. Bestimmte Negativität und dialektische Vermittlung gaben ihm Mittel in die Hand, gegenüber dem partikularen, in der geschichtlichen Konkretion befangenen Bewusstsein übergreifende Zusammenhänge aufzuzeigen, in denen sich, hinter der Polychromie sich separierender Interessen, Entwicklungsbedingungen geschichtlicher Prozesse und die besondere Gesetzmäßigkeit der Phasenübergänge eruieren. In der Spannung zwischen additivem Evolutionismus und eruptivem Sprung bereitet sich die Revolution vor, bei deren Ausbruch die Allmählichkeit der lautlosen Alltäglichkeit jäh abbricht. Das Insichkreisen aus der zyklischen Weltauffassung wird, nach der kritischen Reflexion des morgenländischen Entwicklungsbegriffs Heraklits, zusammengedacht mit dem Bild des Pfeils, der sich, alles elektrisierend, in alle Richtungen auseinanderwirft, nachdem sich die Vorstellung einer vom Naturrhythmus abhängigen gesellschaftlichen Entwicklung nicht mehr halten ließ. Die ruhige Geborgenheit, die in der Wiederholung eingespielter Produktionsabläufe lag, wich der zerfahrenen Hektik des industriellen Zeitalters, in dem die Produktionsstätten unabhängig von natürlichen Kraftquellen errichtet und ebenso schnell wieder abgerissen wurden. Hegels Konstatieren dieser eigentümlichen “Unruhe und Zerstreuung unseres modernen Bewußtseins“ ³⁴. ist mitunter wehmütig, weil das Bewusstsein die zur Philosophie notwendige Selbstverleugnung gerade wegen der gesellschaftlichem Inanspruchnahme nicht mehr erbringen kann. Indem aber für Hegel die Kategorie der Allmählichkeit ohne den Gedanken ihres Abbruchs Geschichte nur ungenügend erklärt, wendet er sich eine weiteres Mal gegen die bloß summative Induktion von Komplexitäten, deren Kritik im Fluss der Dialektik gerechtfertigt und ungerechtfertigt zugleich ist, insofern sie von einem übergreifenden metaphysischen Anspruch vorgetragen wird. Schon am Rousseau´schen Konzept des volonté générale wurde moniert, dass er in der Synthese der Vernunft zu tragen sei, eine Synthese, die Schelling ebenso verfehlte, als er im Absoluten die Widersprüche summarisch negierte. Ergab sich aus jenem eine fatale Naivität der Leere an Handlung, das resultatlose, hohle Streben überheblicher Subjektivität, so im Philosophieren Schellings “die Nacht, … worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind“, ³⁵. – eine Naivität der Leere an Erkenntnis. ³⁶. Demnach birgt erst der Sprung, so zerstörerische Einwirkungen er zunächst auch mit sich bringt, den größeren Reichtum einer höheren Gestalt, die auch Zusammenfassung ist, so dass das historisch Spätere auch das begrifflich Höhere ist. Die quantitative geschichtliche Entwicklung schlägt um in das Qualitativ-Neue einer höheren gesellschaftlichen Gestalt. Nicht länger kann die Geschichte bloße Summe ihrer Teile sein, das ist nach dem Zweckbegriff der weitere eingelöste Anspruch der aristotelischen Philosophie. Trotz der Brüche in der geschichtlichen Kontinuität hält Hegel am Zweckgedanken der Geschichte, der einhergeht mit der List der Vernunft, die sich um seinetwillen unangegriffen im Hintergrund hält, fest – so unlöslich ist die allmächtige Tendenz der Geschichte, Freiheit, mit dem Geist verwoben, dass der Gedanke einer Geschichte ohne Sinn, der erst wirklich freies, zweck-freies Handeln ermöglicht, nicht aufkommt oder als Ungedanke verworfen wird. Beim Sprung in das Reich der Freiheit wird man sich in dem der Notwendigkeit wiederfinden. Andererseits verbürgt erst der Sprung eine durchgängige Entwicklung der Gesellschaft vom Niederen zum Höheren, während sich zyklische Weltbilder aus der Analogisierung zu natürlichen Kreisläufen ergeben: geschichtliche Prozesse folgen dem gleichmäßigen Wechsel der Jahreszeiten oder Stoffwechselprozessen im menschlichen Körper, die Wachstum, Reife und Sterben bewirken. In all diesen Überlegungen, die auch noch der mechanische Materialismus hegt, schlägt der Blitz des dialektischen Denkens ein, der den platten Evolutionismus im aufklärerischen Fortschrittsdenken, das qualitative Brüche stigmatisierte, zerstörte. ³⁷. Die Wege des Geistes sind vielmehr verschlungen, der revolutionäre Aufbruch ist das Produkt einer “weitläufigen Umwälzung.“ ³⁸. (³⁹.) Aus allem wird ersichtlich, wie fehlerhaft einliniges oder gradliniges Denken in revolutionären Situationen ist, die man nicht schematisieren kann, weil eine Fetischisierung der Prinzipien die Flexibilität erfriert. In den historischen Krisensituationen kann kein einfarbiger Formalismus durchgesetzt werden, wird die Fessel des Vergangenen abgeworfen, gilt es vielmehr, den “aus sich selbst entspringenden Reichtum und sich selbst bestimmenden Unterschied der Gestalten“ ⁴⁰. zu entfalten. Diese Selbstbestimmung ist insofern ein gewaltsamer Akt, weil die Ursachen der Revolution diese zunächst determinieren, die Revolution sich aber zu einem Selbstlauf emanzipieren muss, indem sie sich auch gegen ihre eigenen Ursachen wendet. Diese sich auch gegen sich selbst richtende Tendenz ist zunächst nur im Inneren der Entwicklung vorhanden, bis im Zenit der Liquidierung des Ancien Régime der Bruch mit der Kontinuität, aus der heraus man bisher noch handelte, zum endgültigen wird. “Es hat sich aber gezeigt, dass die Veränderung des Seins überhaupt nicht nur das Übergehen einer Grösse in eine andere Grösse, sondern Übergang vom Qualitativen in das Quantitative und umgekehrt sind, ein Anderswerden, das ein Abbrechen des Allmählichen und ein qualitativ Anderes gegen das vorhergehende Dasein ist.“ ⁴¹.

Durch den revolutionären Sprung wird die Kontinuität, die in ihrer Allmählichkeit ins Unendliche gehen würde, “absolut abgebrochen“ ⁴²., er bewirkt nach Hegel, dass vergehende und entstehende Gestalten sich bis zum äußerlichen Verhältnis fortbewegen. Wann im Bruch die Kontinuität, wann in der Kontinuität der Bruch zu akzentuieren ist, kann nur in der revolutionären Situation unmittelbar herausgefunden werden. Zu recht hegte Heine, in Frankreich mit dem rohen Gleichheitskommunismus Babeuf´scher Prägung konfrontiert, ein geheimes Grauen gegen die kunstfeindlich-asketischen Tendenzen, die in der cholerischen Radikalität eines plebejischen Vandalismus liegen, der sich blindwütig im Bildersturm austobt. Marx hebt an der Verschwörung der Gleichen zwar hervor, die erste “Erscheinung einer wirklich agierenden kommunistischen Partei“ ⁴³. gewesen zu sein, sieht aber im Babouvismus ansonsten einen “gedankenlosen Kommunismus“ ⁴⁴., der als ein reaktionärer hinter die Stufe des Privateigentums zurückfällt, statt es positiv zu überwinden. Nicht soll der Proletarier in der vergesellschaften Menschheit aufgehoben werden, sondern alle Menschen sollen auf den entfremdeten Arbeiter reduziert werden, kulturpolitisch lief dieser rousseau´sche Asketismus auf die Verkehrung hinaus, die Paläste, die Tempel der Kunst, zu zerstören, damit die Hütten Frieden haben. Kunst galt den Gleichheitskommunisten generell als Luxus, solange nicht das größte Kunstwerk, die Egalité, vollendet war. “Mögen, wenn es sein muss, alle Künste untergehen, wenn uns nur die wirkliche Gleichheit bleibt!“ ⁴⁵. Galt es gegen diese Linie der Kunstfeindlichkeit, die sich von Platos Bannspruch über den Rigorismus Robespierres bis zum Syndikalisten Georges Sorel zieht, die Bedeutung des kulturellen Erbes zu betonen – obwohl Engels den robusten Vandalismus des deutschen Bauernkrieges hervorhebt und das Moment des Primitiven ja in der Tat großen Revolutionen eigen ist ⁴⁶. - so muss gegen die staatspolitischen Überlegungen Montesquieus, Fergusons oder Bodins die Bedeutung des radikalen Bruches in der Geschichte ins Feld geführt werden, weil ruckartige Revolutionen bei ihnen zugunsten eines langsamen und störungsfreien Heranreifens der Verfassungen verworfen werden. Die Kunst des Revolutionärs besteht darin, in den Augenblicken der Explosion die Fäden in der Hand zu behalten, an die man beim Versenken der Vergangenheit dennoch anknüpfen muss. Exemplarisch verdeutlichen ließe sich dies an Lenins Haltung zum ´Proletkult“ Bogdanows.

Unter dem Schild einer reinen proletarischen Kultur glaubten die linken Bolschewiki die Autonomie proletarischer Kunst und deren Identität durch eine Anti-Haltung zur Vergangenheit zu sichern. Gegen diese ganz abstrakte Negation – auf verlagerter Ebene wird der Maschinensturm aus den Anfangszeiten der Arbeiterbewegung wiederholt – beschwor Lenin eine zweitausendjährige Kultur. “Der Marxismus hat seine weltgeschichtliche Bedeutung als Ideologie des revolutionäre Proletariats dadurch erlangt, dass er die wertvollen Errungenschaften des bürgerlichen Zeitalters keineswegs ablehnte, sondern sich umgekehrt alles, was in der mehr als zweitausendjährigen Entwicklung des menschlichen Denkens und der menschlichen Kultur wertvoll war, aneignete und es verarbeitete. Nur die weitere Arbeit auf dieser Grundlage und in dieser Richtung, inspiriert durch die praktische Erfahrung der Diktatur des Proletariats, dieses seines letzten Kampfes gegen jegliche Ausbeutung, kann als Aufbau einer wirklich proletarischen Kultur anerkannt werden.“ ⁴⁷.

In der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes hat Hegel die Dialektik von Evolution und Revolution in einprägsamen Bildern aufgezeigt, die ein bezeichnendes Licht auf seine Theorie des Übergangs von Gestalten des Bewusstseins oder der realen Welt wirft: “Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, dass unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. Zwar ist er nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen. Aber wie beim Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht – ein qualitativer Sprung -, und jetzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildenden Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues seiner vorgehenden Welt nach dem andern auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden einreißen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, dass etwas anderes im Anzuge ist. Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.“ ⁴⁸. Diese Passage ist in ihrer ganzen Länge zitiert worden, weil von dieser Skizze der revolutionären Entwicklung her die Aspekte der Revolutionsursachen aufgeworfen werden sollen, sie deshalb auch zu interpretieren ist. Stark komprimiert hat Hegel die Übergangsdialektik dargestellt, gerade deshalb tragen die aufgezeigten Entwicklungslinien einen über Phänomenologie und bürgerliche Revolution hinausweisenden allgemeingültigen Charakter.

Hegel lebt im vollen Bewusstsein einer Übergangsperiode, einer historischen Umbruchsituation, die den denkenden Geist suggestiv zu vehementer Analyse der Ereignisse zwingt. Aus seinem bisherigen Räsonnement wird er hinausgerissen, um durch die Eskalation des zu entladenden Potentials, durch dessen Explosion, einen beschleunigten Lernprozess zu absolvieren. Die Selbsterkenntnis und das Fortschreiten des Geistes wird durch die idealistische Immanenz verbürgt, in der der Geist an seinen eigenen Gestalten sich fortentwickelt. Veränderungen ergeben sich so aus der Selbsttranszendierung einer Geistesstufe teils zerstörerisch, teils verändernd, teils regenerierend – die Geburt einer neuen Gestalt. Diese dynamische Produktivität des fortwährend aktiven Geistes hatte selbst Marx gegen die mechanischen und alle bisherigen Materialisten, sogar gegenüber Feuerbach herausgehoben, die die Wirklichkeit nicht immanent als menschliche Praxis fassten. “Daher geschah es, dass die tätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt.“ ⁴⁹. Hegel spricht vielmehr von der immer fortschreitenden Bewegung des Geistes – aber nicht nur. Seinen Atem, seine Lebendigkeit verdankt der Geist seinen qualitativen Sprüngen, aus denen heraus er sich eine neue Gestalt, ein neues Leben gibt. Dazu hat er ganze Arbeit geleistet, hat sich nicht etwa kritisch nur auf einen Zweig seiner vorhergehenden Welt geworfen, sondern ihr nach und nach die Kontur genommen. Der sich durchbildende revolutionäre Geist, “der sich im Innern fortwühlende Maulwurf“ ⁵⁰., muss sich möglichst viele Strukturen der alten Welt transparent machen, sie durchleuchten, und sich allseitig zersetzend auswerfen. Lenin, einen Gedanken Friedrich Engels aufgreifend, wies seine Mitkämpfer darauf hin, dass der Kampf gegen die alte Welt nicht nur politisch und ökonomisch, sondern auch theoretisch zu führen, die Hegemonie auf allen Gebieten zu brechen sei. ⁵¹. Beharrt der revolutionäre Geist nur auf einem Prinzip, mit dem er angefangen hat, bleibt er dabei stehen, würde bald die Langeweile bei ihm und nicht im Bestehenden einreißen. In ihrer ersten Erscheinung pflegt eine neue Schöpfung “sich mit fanatischer Feindseligkeit gegen die ausgebreitete Systematisierung des früheren Prinzips zu verhalten, teils auch furchtsam zu sein, sich in der Ausdehnung des Besonderen zu verlieren, teils aber die Arbeit, die zur wissenschaftlichen Ausbildung erfordert wird, zu scheuen und in Bedürfnisse einer solchen zuerst zu einem leeren Formalismus zu greifen. Die Anforderung der Verarbeitung und Ausbildung wird nun umso dringender, … die höhere Forderung geht darauf“ ⁵²., zur Wissenschaft zu werden. Die Revolution setzt ihr wissenschaftlich ausgebildetes Prinzip deshalb als welthistorisches durch, weil sie den Allgemeinheitsanspruch des vorherigen als Anmaßung entlarvt, nicht länger ist es die Artikulation des sich explizierenden Weltgeistes, es fällt zur Stufe herab. Mithin lässt sich die Revolution nur aus dem ganzen Umfang der ihr vorhergehenden Erscheinungen und der Totalität des Zeitgeistes begreifen, nicht nur aus einzelnen, gerade vorherrschenden Problemursachen. Leichtsinn und Langeweile sind Indizien für das substanzlos werdende Leben, die seine Erstorbenheit anzeigen. Die Aushöhlung hat das Mark ergriffen, etwas anderes ist im Anzuge, in den entscheidenden Augenblicken des Übergangs ist das Bewusstsein des Neuanfangs dann doch hinreichendes Motiv für die Entfaltung eines anderen höheren Prinzips, weil der Geist mit der ganzen Welt seines Daseins gebrochen hat, es in die Vergangenheit versenken will. Die Kontinuität der Totalität ist eine nur scheinbare, innerlich schon zerbrochene – der das Skelett bedeckende Mantel des Weltgeistes wird mit einem Ruck entzogen, so fallen Schwanengesang und Ouvertüre zusammen. Dagegen sieht Nusser in seiner Dissertation “Hegels Dialektik und das Prinzip der Revolution“ ⁵³. die “Aktualität des hegelschen Revolutionsbegriffes … darin, daß für ihn das Bewußtsein des Neuanfangs im Selbstverständnis der Revolutionäre kein ausreichender Bestimmungsgrund einer Revolution ist“. ⁵⁴. Aber jede sich ergebende neue Gestalt hat ihre Totalität auf Wahrheit aus der aus der Zerstörung umgeschlagenen, aus der quälenden Stummheit des Verborgenen schlägt sich die neue Welt blitzartig auf. “Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht verändert, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.“ ⁵⁵. Die Erschütterung, die die Spannung zerreißt, wird durch den alles durchdringenden Blitz ausgelöst, die Konzentration fasst sich in sich selbst zusammen und entlässt sich, in einem winzigen Punkt, als neue Welt. Die lautlose Anbahnung ist in ihrem Nerv getroffen, aus ihrem zertrümmerten Schädel wuchert pulsierend das neue Leben, unter den Bannstrahlen blitzender Guillotinemesser wird es sich seinen Weg bahnen. In solcher Zeit hat der Geist “die Siebenmeilenstiefel angelegt, wo … ein seelenloses, morschgewordenes Gebäude zusammenfällt und er in neuer Jugend sich gestaltet zeigt.“ ⁵⁶. Noch einmal nimmt Hegel das Bild des Blitzes an einer markanten Stelle in Anspruch – die Geburt Jesu Christi wird als das Einschlagen des Prinzips der Subjektivität in die Idee als Totalität dargestellt. Die Freiheit aller, die das Christentum im Geist eröffnete, sollte nun durch die bürgerliche Gesellschaft weltliche Wirklichkeit werden. ⁵⁷. Das im revolutionären Aufbruch implizierte Schockhafte sichert die Überlegenheit des neuen weltgeschichtlichen Prinzips im Fortschritt des Bewusstseins der Freiheit über die überwundene Stufe. Deren Auflösung ist nicht von außen bewirkt, sondern eine jede ist mit dem Moment ihrer Negativität behaftet, jede neue gesellschaftliche Formation muss durch sie hindurch und ihr Prinzip ausschöpfen. “Der Gedanke, der Begriff des Rechts machte sich mit einem Male geltend, und dagegen konnte das alte Gerüst des Unrechts keinen Widerstand leisten.“ ⁵⁸. Eine neue Totalität gesellschaftlicher Verhältnisse hat sich als das Tun des Volksgeistes aufgetan, “der ganze Umfang seiner Einrichtungen, seine Begebenheiten und Taten, das ist sein Werk, - das ist dies Volk.“ ⁵⁹. Im Begreifen des Übergangs von einem Prinzip zum anderen sieht Hegel die Möglichkeit, das Geheimnis geschichtlicher Höherentwicklung, das des gesellschaftlichen Fortschreitens aufzudecken, aus dem Mechanismus des Übergangs vom Feudalismus zur bürgerlichen Gesellschaft entwarf er sein Konzept einer stufenartigen Progression der Epochen. “Es ist das Wichtigste, die Seele und das Ausgezeichnete im philosophischen Auffassen und Begreifen der Geschichte, den Gedanken dieses Übergangs zu haben und zu kennen.“ ⁶⁰. Bekanntlich unwidersprochen ließ Marx die Einschätzung, die I.I. Kaufmann über seine dialektische Methode im “Westnik Jewropy“ ⁶¹. gab und in der der Petersburger Professor feststellte, dass es Marx vor allem um die Aufklärung über die besonderen Gesetze des Übergangs von einer Gesellschaftsformation zur anderen gegangen sei. ⁶². Sowohl Hegel als auch Marx sahen in den historischen Umbrüchen das eigentliche Kettenglied zum Verständnis des gesamten gesellschaftlichen Ablaufs. Bereits Hegel erfasste – wenn auch in idealistischer Zugangsweise - “bestimmte allgemeine Züge des widersprüchlichen Entwicklungsprozesses der antagonistischen Gesellschaftsverhältnisse.“ ⁶³. Geschichte als die Durchsetzung eines Allgemeinen, das sich aus dem Kampf des Besonderen ergibt, als den partiellen Konflikt zwischen Kräften der Progression und denen der Beharrung aufzufassen, muss als wesentliche Vorbereitung einer wissenschaftlichen Theorie der Gesellschaft im Blickwinkel bleiben.

Einmal die geschichtliche Kontinuität aufgesprengt, die eingespielte Alltagsrhythmik gestört, steigert sich die Suche nach neuen Festigkeiten in eine Rastlosigkeit, die alles dem Wandel unterwirft, deren Hektik jeder Stabilisierungsversuch unterliegt. Vielleicht hat man sich nur umso widerstandsloser dem Triumph des Todes ergeben, als man ihm entgegeneilt, so sehr man ihn auch aus Gründen der Erwerbsexpansion verdrängt zu haben meint. Gegen die Zerfetzung der Zeit in tausend Stücke, die uns aus den Händen ins Endlose entgleiten, begründet das konservative Denken die Zeit als hegende, die dem Menschen die Überschaubarkeit sichert. Seit der französischen Revolution kann aber dieses Zeitgefühl nicht mehr nachempfunden werden, Zeit als die unaufhaltsame Aneinanderreihung von Augenblicken hat ihre ganze Totalität in den einzelnen konzentriert, ohne dass er dadurch mehr geworden sei als nur Augenblick. Die Zeit zu besiegen, der Triumph, von dem sich die Revolution selbst forttrieb, soll noch einmal versucht werden in Hegels Lehre vom Ende der Geschichte, ihr Finale wäre der endgültige Triumph der Subjektivität über die objektiven Mächte. “Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist und als leere Anschauung sich dem Bewußtsein vorstellt; deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint so lange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff erfasst, d.h. nicht die Zeit tilgt. Sie ist das äußere angeschaute, vom Selbst nicht erfaßte reine Selbst, der nur angeschaute Begriff, indem dieser sich selbst erfasst, hebt er seine Zeitform auf, begreift das Anschauen und ist begriffenes und begreifendes Anschauen. Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist, - die Notwendigkeit, den Anteil, den das Selbstbewußtsein an dem Bewußtsein hat, zu bereichern, die Unmittelbarkeit des Ansich – die Form, in der die Substanz im Bewußtsein ist – in Bewegung zu setzen oder umgekehrt, das Ansich als das Innerliche genommen, das, was erst innerlich ist, zu realisieren und zu offenbaren, d.h. es die Gewißheit seiner selbst zu vindizieren.“ ⁶⁴. Aus der französischen Juli-Revolution wird berichtet, “daß an mehreren Stellen von Paris unabhängig voneinander und gleichzeitig nach den Turmuhren geschossen wurde.“ ⁶⁵. So drohend war das Diktat der Monotonie und des Unerfüllten geworden, dass man sich nicht an eine ohnehin aussichtslose Manipulierung der Zeit wagte, sondern die Uhr zerdrücken wollte. “Das Bewußtsein, das Kontinuum der Geschichte aufzubrechen, ist den revolutionären Klassen im Augenblick ihrer Aktion eigentümlich.“ ⁶⁶.

War für die gesellschaftlichen Verhältnisse in den letzten Jahrhunderten eine relative Konstanz an der Oberfläche charakteristisch, so beginnt mit der technisch-industriellen Revolution auf der einen, der bürgerlichen Revolution als politischer Ausdruck des Widerspruchs zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen auf der anderen Seite, eine Zeit sich verschärfender sozialer Konflikte, deren Intensität Folge eines zunehmenden Konzentrationsprozesses ihrer wirtschaftlichen Bedingungen war. “Die Bourgeoisie kann nicht existieren ohne die Produktionsinstrumente, also die Produktionsverhältnisse, also sämtliche gesellschaftlichen Verhältnisse fortwährend zu revolutionieren. Unveränderte Beibehaltung der alten Produktionsweise war dagegen die erste Existenzbedingung aller früheren industrieller Klassen. Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisepoche vor allen anderen aus. Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können.“ ⁶⁷. Der Blitz, der in die alte feudale Physiognomie fuhr, hatte tödliche Wirkungen, nur schwer kann die Tradition diese “Trägheitskraft der Geschichte“ ⁶⁸. noch fassen. In Revolutionen, den Knotenpunkten der Geschichte, werden “jene zahlreichen Widersprüche gelöst, die sich in den Perioden der sogenannten friedlichen Entwicklung langsam anhäufen.“ ⁶⁹.

Der Marxismus fasziniert u.a. durch das Versprechen, durch Aufhebung der Antagonismen durch die als letzte unterdrückbare Klasse eine gesellschaftliche Entwicklung zu ermöglichen, die auf eine apolitische Verwaltung von Sachen und Leitung von Produktionsprozessen hinausläuft. “Nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz gibt, werden die gesellschaftlichen Evolutionen aufhören, politische Revolutionen zu sein.“ ⁷⁰. An der Dialektik der zu sprengenden Kontinuität brechen sich die gesellschaftlichen Strömungen, die die revolutionäre Situation, die Diskontinuität verfehlen. Vertrauen Reformismus wie Revisionismus unter der Überbeachtung der Kontinuität der linearhistorischen Progression, meinen der linke Revolutionismus wie der Anarchismus unter Missachtung der objektiven Dialektik der gesellschaftlichen Entwicklung den geschichtlichen Reifeprozess abkürzen zu können – der Bruch sei spontan jederzeit und überall herbeizuführen. Zugunsten eines scholastischen Evolutionismus lehnte Bernstein das dialektische Entwicklungsprinzip ab und vertrat die Theorie, der Kapitalismus wachse ohne größere Erschütterungen und ohne revolutionäre Diktatur in den Sozialismus hinein. Ein wichtiger Impuls des hegelschen Denkens, unzulässige Separierungen zu dynamisieren, war vergessen worden; ist Wahrheit Einheit Entgegengesetzter, so ist jede Bestimmung für sich allein bedürftig. Die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft seit der Urgemeinschaft ist eine Einheit evolutionärer und revolutionärer Prozesse. “Die relativ kontinuierliche Entwicklung der Produktivkräfte lässt diese im Rahmen einer gegebenen Gesellschaftsformation schließlich einen Stand erreichen, auf dem ihnen die gegebenen Produktionsverhältnisse nicht mehr entsprechen. Der so entstehende Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen wird im Prozess der sozialen Revolution durch den sprunghaften Übergang zu neuen Produktionsverhältnissen gelöst.“ ⁷¹. In Revolutionen wird ein latenter Antagonismus freigelegt, ihre Ursachen haben sich unterirdisch in einer relativ langen Vorbereitungszeit gesammelt und zu einem Explosionskern konzentriert, der verborgen bleibt, wenn man nur die politischen Haupt- und Staatsaktionen für das historisch Essentielle hält. “Die Frage drängt sich für uns auf, ob hinter dem Lärm dieser lauten Oberfläche nicht ein inneres, stilles geheimes Werk sei, worin die Kraft aller Erscheinungen aufbewahrt werde.“ ⁷². Das langsame, sich im Schoße und zunächst im Schutze des Feudalismus ⁷³. stetig vollziehende Anwachsen und Diversifizieren der Produktivkräfte verwandelte die Produktionsverhältnisse aus ihren Entwicklungsformen zu Fesseln, mit deren Sprengung eine Epoche sozialer Revolutionen anbrach. ⁷⁴. Da Hegel aber noch nicht imstande war, den sozio-ökonomischen Inhalt gesellschaftlicher Prozesse zu begreifen, stellt sich ihm die Ersetzung einer Form der Organisation des Arbeitsprozesses durch eine andere als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit dar. Da dieser für ihn einen Stufenprozess absolviert, ergibt sich der kühne, wenn auch wissenschaftlich unhaltbare Versuch einer Periodisierung der Weltgeschichte (im Orient waren alle in einem Despoten “frei“, in der bürgerlichen Gesellschaft ist einer in allen frei). Der Phasenbegriff ist bei ihm aber nicht durch den Klassenbegriff gedeckt – dynamisches Prinzip im Fortschritt ist der Volksgeist als Besonderung des Weltgeistes. “Wir stehen in einer wichtigen Zeitepoche, einer Gärung, wo der Geist einen Ruck getan, über seine bisherige Gestalt hinausgekommen ist und eine neue gewinnt. Die ganze Masse der bisherigen Vorstellungen, Begriffe, die Bande der Welt sind aufgelöst und fallen wie ein Traumbild in sich zusammen. Es bereitet sich ein neuer Hervorgang des Geistes.“ ⁷⁵. Diese krasse Idealisierung sei im Folgenden kurz mit ihrer Entmystifikation konfrontiert: Nachdem Kooperation ⁷⁶. und Manufaktur ⁷⁷. als bisherige Phasen kapitalistischer Produktionsweisen den anwachsenden Bedarf ⁷⁸. nicht mehr decken konnten, entwickelte sich aus der dampfgetriebenen Maschinerie, die die Unabhängigkeit von natürlichen Kraftquellen, die Verselbstständigung des Produktionsprozesses gegenüber den Kreisläufen der Naturprozesse ermöglichte ⁷⁹., die Große Industrie, die nicht mehr unter einer feudal-ständischen Hülle expandieren konnte. Mit der Großen Industrie erhebt sich die siegende Fraktion der Bourgeoisie zur ersten Klasse und kontrolliert durch deren Monopolisierung und der Dominierung des Handelskapitals ⁸⁰. alle übrigen Klassen. Unter Abstraktion der sozio-ökonomischen Kausalbestimmungen erkennt Hegel, dass die in der Revolution Emanzipierten niemals in ihrer Gesamtheit regieren. “Die Regierung ist selbst nichts anders, als der sich festsetzende Punkt … Sie schließt damit einerseits die übrigen Individuen aus ihrer Tat aus, andererseits konstituiert sie sich dadurch als eine solche, die ein bestimmter Willen, und dadurch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist; sie kann daher schlechterdings nicht anders, denn als eine Faktion sich darstellen. Die siegende Faktion nur heisst Regierung ...“ ⁸¹. Nur in Opposition zur Zersplitterung des Privilegiensystems brachte es die Revolution zu einer größeren gesellschaftlichen Geschlossenheit, der “positive Totalitätsrausch“ ⁸². ihrer ersten Phase wird aber durch die Hybris des Selbstbewusstseins zersetzt, in radikalisierter Verblendung, das Ganze selbst einzunehmen. “In dieser absoluten Freiheit sind also alle Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gegliedert, getilgt; das einzelne Bewußtsein, das einem solchen Gliede angehörte, und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben: sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk.“ ⁸³. Dieser angestrebte Monoideismus zerbricht aber an der realen Widersprüchlichkeit der zu sozialen Klassen emanzipierten politischen Stände, die lebendige Einheit der Welt schien unwiderruflich verloren. Statt ihr nachzutrauern, statt sie in einer jenseitigen Zukunft zu erwarten, will Hegel mitten in der Gegenwart der entzweiten Welt Gewissheit und Wahrheit der Einheit des Lebens gewinnen und einen in Frankreich verfehlten Anspruch der bürgerlichen Emanzipation einlösen. Eines ihrer treibenden Motive war die ungebrochene Identität des Selbstbewusstseins, das seine ungeteilte Einheit behaupten sollte. “Denn indem in Wahrheit das Bewußtsein allein das Element ist, worin die geistigen Wesen oder Mächte ihre Substanz haben, so ist ihr ganzes System, das sich durch die Teilung in Massen organisierte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das einzelne Bewußtsein den Gegenstand so erfaßt, daß er kein anderes Wesen habe, als das Selbstbewußtsein selbst, oder daß er absolut der Begriff ist.“ ⁸⁴. Begriff zu sein ist aber nur unmittelbar gesetzt und beansprucht, ohne dessen Anforderungen zu genügen. Aufgehoben werde kann das abstrakt-revolutionäre Bewusstsein durch das idealistische deshalb, weil es galt, sich als Einssein im Getrenntsein zu erfassen. Nur wenn man im absoluten Anderssein in sich selbst bleiben konnte, war es möglich, die Zerrissenheit des Zeitalters zu ertragen und eine Identitätsgewissheit zu bewahren, die eine Überwindung in Aussicht stellte. Entmächtigung der Objektivität, das andere, Fremde als das Eigene begreifen, übergreift die Entfremdung und zieht das durch den revolutionären Bruch zerrissene Gefühl in sich zusammen. Die von ihren revolutionären Geburtswehen, vom terroristischen Exzess emanzipierte bürgerliche Gesellschaft vollzieht den weltgeschichtlichen Prozess der universellen Freiheit, die von der Revolution in Permanenz zwar programmatisch verfolgt, nicht aber, um ihrer eigen Erhaltung willen, eingelöst werden kann. Das revolutionäre Subjekt begründet nämlich seine absolute Berechtigung aus einer gesellschaftlichen Objektivität, die, bar jeglicher Vernunft, als eine verkehrte Welt angesehen wird, die gerecht zu gestalten angesichts einer allgemeinen Ordnung “als eine von fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung hinabwärts durch Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädigenden Dienern“ ⁸⁵. dem Revolutionär eine messianische Geradlinigkeit geradezu abverlangt. Der Widersinn, in dem es keinen Ansatz zur reformerischen Entwicklung zum Besseren gibt, der nur als global verworfener die Überlegenheit des revolutionären Subjekts zusammenwirft, muss sich in seinen Überwindungsversuchen fortgesetzt behaupten, damit die Weltverbesserung Vernunft überhaupt erst immer wieder in die Realität einpflanzen kann. In dem Gebieterischen des Sollens, in der Ausrichtung der Welt nach einem in ihr noch nicht präsenten Ideal, vermutet Hegel das Fortlaufen in die schlechte Unendlichkeit, in der allein der revolutionäre Negativismus seine Radikaliät behaupten kann. Hieraus wird auch die Parallelisierung des revolutionären Strebens mit der fichteschen Willenskonzeption verständlich. Fichte hatte dem menschlichen Streben, der ins Unendliche hinausweisenden Tätigkeit des Geistes, die Vereinigung von endlicher und unendlicher Sphäre aufgegeben, gleichwohl erkannt, dass in der Identifizierung des Gegenstandsbereichs, (des Nicht-Ichs), mit dem ich-haften Geist das endliche Subjekt, das auf die Differenz zu seinem Nicht-Sein angewiesen ist, vernichtet würde. Die Approximation hielt daher den beiden Sphären die Balance. “Dennoch schwebt die Idee einer solchen zu vollendenden Unendlichkeit uns vor, und ist im Innersten unseres Wesens enthalten. Wir sollen, laut der Anforderung desselben an uns, den Widerspruch lösen, ob wir seine Lösung gleich nicht als möglich denken können ...“. ⁸⁶. Die schlechte Unendlichkeit der Annäherung zeigt das Gebrechen der vorhegelschen Reflexionsphilosophien an, das Endliche nicht spekulativ als Indiz der unendlichen Macht Gottes, als Resultat seiner selbst, anzusehen, Aus der Gewissheit, dass Unversöhntes die Unzulänglichkeit Gottes indizieren würde, wird der Vorwurf, vor der Tiefe der Unendlichkeit zurückzuscheuen, gegen Kant und Fichte gleichermaßen erhoben, weil sie sich mit der Kategorie des abstrakten Verhältnisses am Absoluten vergriffen. Der zweite Zusatz zum §415 der Enzyklopädie wird gegen Fichte akzentuiert: “Bei Fichte herrscht immer die Not, wie das Ich mit dem Nicht-Ich fertig werden soll. Es kommt hier zu keiner wahrhaften Einheit dieser beiden Seiten, diese Einheit bleibt immer nur eine sein sollende, weil von Hause aus die falsche Voraussetzung gemacht ist, daß Ich und Nicht-Ich in ihrer Getrenntheit, in ihrer Endlichkeit etwas Absolutes seien.“ ⁸⁷. Die so die Versöhnung verhindernde, sich forttreibende Divergenz will durch einen Gewaltstreich, der totalen Negation des Bestehenden, ein bei Fichte durchgängiges Motiv, also im radikalen Negativismus, sich aufheben. Die sich durch die Verwerfung bildende Ich-Stärke, die durch die Verdrängung des Unendlichen sich verabsolutierende Subjektivität der Reflexionsphilosophie, die Hegel mit dem das Jenseits unbegreiflich lassenden französischen Atheismus analogisiert, ist deshalb für ihn grundlos, weil in ihrer Verkehrung das Endliche nicht als Moment des Absoluten, nicht als Bedingung sich wahrhaft erfassender Subjektivität gesehen wird. Mit der Annahme, die Versöhnung im Unendlichem sei immer schon präsent, das Böse immer schon bezwungen ⁸⁸., bricht Hegel mit einem radikal-revolutionären Negativismus und spielt sich argumentativ gegen die Apologie revolutionärer Permanenz ein. “Das Freiheitsprinzip der Revolution sollte gelten, Revolution sollte nicht sein.“ ⁸⁹. Wird die Vernunft nur subjektiv verankert, bleibt sie eine subjektive !“ - ihre Verobjektivierung misslingt, weil in destruktiver Konfrontation zur gesellschaftlichen Objektivität der emanzipatorischen Individualität die ihr einzig sinnvolle Perspektive aufgezeigt bleibt, von reiner Vernunft entworfene gesellschaftliche Konzepte der bedürftigen Realität vorzuschreiben. Aber es darf keine Vermittlung stattfinden, die revolutionäre Subjektivität verfehlt ihr Ziel um ihrer selbst willen. Das fichtesche Ich feiert sich, die Vollstrecker der Sansculotten genießen sich im bloßen Sollen, das beide Seiten unbefriedigt lässt: die Gegenwart muss ohne Erfüllung, die Individualität ohne Realisierung bleiben. Widersinnig ist dies allenthalben, weil ja die komplementäre Ergänzung sich geradezu anbietet. Gegen den Abgrund einer zerrissenen Welt hat Hegel die Identifizierung von Vernunft und Wirklichkeit vorangetrieben. Geleitet wird er im Grunde von der einfachen Überlegung, was schon die erste Argumentation in der Einleitung zur Phänomenologie anzeigt, dass die Vernunft keine halbe sein kann, weder partiell hüben noch drüben, sondern in ihrer Totalen eine alles übergreifende ist, Ihr Vorhandensein klärt sich aus dem Unbewussten über die Gewissheit zur Wahrheit auf. Spätestens seit Fichte lässt ´der deutsche Idealismus´ keine Kompromisse mehr zu – außerhalb des Ichs gibt es keine Vernunft, keine ebenbürtige Vermittlung; dem objektiven Idealisten Hegel wird die Vernunft so sehr in sich selbst schlüssig, dass er keine mindere, keine “andere Wahrheit“ ⁹⁰. mehr gelten lässt. Die Verlagerung der unsiversellen Potenz, die Hyperthrophie des Denkenden ins Objektive, so dass die Subjektivität nur noch “die Form für den objektiven Inhalt“ ⁹¹. ist, sollte die Einlösung der Vernunft in die Wirklichkeit verbürgen, ein erfülltes Universum von dem die Partikularität nur eine Scherbe besitzt. Es ist bereits vollbracht! Diese Vorstellung kann immer dann aktiviert werden, wenn der dynamische Prozess über sein vorgegebenes Ziel hinausdrängt. So sehr sich im phänomenologischen Dialog, eigentlich ein sokratischer, subjektive und objektive Vernunft reziprok steigern, dass sie sich aufeinander zubewegen, letzthin wird von ihr eine nachvollziehendere Haltung gefordert. An der generell abschließenden, daher mehrfach vermittelten Synthese – in ihr ist das antike Vernehmen der Vernunft und ihr neuzeitliches Gestalten, die spinozistische Substanz und der fichte´sche Aktionismus , der schelling´sche Naturrationalismus und das kategoriale Strukturieren der Transzendentalphilosophie aufgehoben – an dieser sich durchgängig erfüllenden Synthese lässt Hegel den Ansturm der revolutionären Subjektivität abprallen und scheitern. Nur unter ihr, nicht sie transzendierend, ist die Teilnahme am universalgeschichtlichen Vollzug des Weltgeistes gesichert. Ständige Präsenz, konsequente Schlüssigkeit und immanente Synthesis der Vernunft sind die Wegmarken ihrer Landstraße, auf der “jeder geht, wo niemand sich auszeichnet“. ⁹². Die noch nicht zu sich gekommene, gespaltene Vernunft ist unwahr, der Fokus des Universums wird verdeckt, denn auf praktischer Ebene verstellt sich das perennierende Sollen beständig seine Aufgabe wie im Theoretischen der Erkenntnisbegriff der Transzendentalphilosophie, der “nicht zu dem kommen“ kann, “zu was er kommen will ...“ ⁹³. Terror im Politischen, Agnostizismus im Epistemologischen sind die Konsequenzen, in beiden ist das Individuum zugleich das höchste und das niedrigste, ohnmächtig und omnipotent, “... denn ich schließe eben das Wahre von mir aus, so dass ich als Dieser im Diesseits allein das Affirmative und das an und für sich Seiende bin, wogegen alles andere verschwindet … Ich, Dieser, bin allein das einzig Wesenhafte, d.h. Ich, dies Endliche, bin das Unendliche.“ ⁹⁴. Gleichwohl erhängt sich auch die revolutionäre Dynamik in der Leere des absoluten Wissens, das sich dem missionarischen Eifer der subjektiven Vernunftrealisierung entgegenstellt. Selbstverständlich ist dies für Hegel darum, weil er sein Absolutes als Inbegriff der Realität und der Philosophie begreift, der nicht mehr überboten werden kann. Eine einfache Überlegung deckt diese Vermessenheit auf. Blendet man einmal die Kategorien des Über- und Unterordnens und die quantitativ verschiedenen Relationen aus der Konstellation des Subjekts zum Objekt als Ausdruck der Stellung der Vernunft zur Wirklichkeit aus, so bleiben eigentlich nur drei Verhältnisse übrig, denn die Negierung sowohl der Vernunft als auch der Wirklichkeit, die noch der Sophist Georgias in Erwägung zog, ist allerdings Ausdruck der Fähigkeit zur Transzendierung ins Extramundane, in dem dann aber auch kein Verhältnis mehr gebildet werden kann: das Nicht-Ich ist für Fichte ⁹⁵. unter dem Aspekt der Vernunft gleichsam nichtig, umgekehrt begreift Schelling die Natur als “eine in sich sinnhafte, dem Subjekt vorgegebene Entwicklungseinheit zum Geistigen hin.“ ⁹⁶. Beide Positionen in der Synthese, die jetzt nur noch als Identität von Vernunft und Wirklichkeit möglich ist, aufgehoben zu haben, begründete die Überlegenheit über die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems. Vernunft und Philosophie sind identisch, deren Begriff ist die Synthesis des subjektiven und objektiven Idealismus im absoluten, der so die Schellingsche und Fichtesche Philosophie in einem Akt kritisch aufhebt. “Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.“ ⁹⁷. Nicht gegen, sondern in der Substanz entfaltet sich die Subjektivität zur Selbstgewissheit und zur Vernunft. Deren Allmacht ist erkauft durch den Verzicht auf Kritik am Bestehenden. Hegel hatte erkannt, dass die abstrakte Trennung zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit beide Seiten, sowohl Gott als auch den Menschen zur Ohnmacht verdammt; die Versöhnung des Geistes mit der Welt aber wird zum ewigen Gottesdienst, in der Identifizierung mit dem Absoluten unterliegt die menschliche Partikularität, die als das aufzuhebende Endliche fungiert, dem nur die Anpassung bleibt. Dieses ist nicht selbst der Grund in sich, wenn es ihn in der Selbstverendlichung des Absoluten hat. “Das Wahre ist die Einheit des Unendlichen, in der das Endliche enthalten.“ ⁹⁸. Begründung gesellschaftlicher Objektivität durch eine sich absolut setzende Subjektivität, durch Fichtes Ich vor ihr oder Stirners Einzigem nach ihr, ist von der hegelschen Philosophie aus zu verwerfen. “Soll wirklich ein Objektives anerkannt werden, so gehört dazu, dass ich als Allgemeines bestimmt werde, mich erhalte, mir nur gelte als Allgemeines. Dies ist nichts anderes als der Standpunkt der denkenden Vernunft, und die Religion selbst ist dieses Tun, diese Tätigkeit der denkenden Vernunft und des vernünftig Denkenden, sich als Einzelner als das Allgemeine zu setzen und, sich als Einzelnen aufhebend, sein wahrhaftes Selbst als das Allgemeine zu finden.“ ⁹⁹. Dieser Anspruch auf Allgemeinheit verhindert die Verabsolutierung der endlichen Subjektivität, die Hegel sowohl dem französischen Atheismus als auch dem deutschen Agnostizismus nachweisen will. Beide schicken Gott ins Exil, entwerten daher die Objektivität bedenkenlos und erzeugen einen “Begriff, der sich nur zerschlagend verhält“ ¹⁰⁰., dort im Politischen, hier im Metaphysischen. Totaler Negativismus aber erschöpft sich in einer reinen Destruktionspermanenz, weil keine Vermittlung zwischen Prinzip und Gegenwart, zwischen Revolution und Gesellschaft, oder mit den Worten Hegels, zwischen den abstrakten Extremen, “der einfachen unbiegsamen kalten Allgemeinheit und der diskreten absoluten harten Sprödigkeit und eigensinnigen Punktualität des wirklichen Selbstbewußtseins“ ¹⁰¹. stattzufinden hat. Das Verhältnis beider Seiten, “da … sie unteilbar absolut für sich sind und also keinen Teil in die Mitte schicken können, wodurch sie sich verknüpften, ist die ganz unvermittelte reine Negation ...“ ¹⁰². Die Aporie der radikalen revolutionären Subjektivität besteht in der zunehmenden Divergenz zwischen einer total zu negierenden gesellschaftlichen Realität und einem Sollensprinzip, nach dem diese sich gleichwohl ausrichten soll. “Wenn aber die physische und sittliche Welt an sich mehr als schlechte Sinnenwelt, und die Schlechtigkeit nicht absolut wäre: so fiele auch das andere Absolute, die Reinheit, dieser reine Wille, der eine Welt braucht, in der die Vernunft erst zu realisieren ist, und so der ganze Wert des Menschen hinweg, weil diese Freiheit nur ist, indem sie negiert, und nur negieren kann, solange das ist, was sie negiert.“ ¹⁰³. In dieser Diskrepanz zerspaltet sich die revolutionäre Praxis und bleibt ohne Trost und Versöhnung, ja mehr noch, sie tritt “die Wurzel der Humanität mit Füßen … Denn die Natur dieser ist, auf die Übereinkunft mit anderen zu dringen, und ihre Existenz nur in der zustande gebrachten Gemeinsamkeit der Selbstbewußtseine zu haben.“ ¹⁰⁴. Konsequenz ist nicht das humanistische Ideal der Gemeinsamkeit, sondern die platte Negation des “Einzelnen als Seienden in dem Allgemeinen … denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absoluten Selbst ...“ ¹⁰⁵., ist die Festschreibung des Triumphes des Terrors über den Humanismus. Das Verhältnis umzukehren – nicht zuletzt deshalb konzipiert Hegel als Endzweck der Wissenschaft die Versöhnung der selbstbewussten Vernunft mit der seienden, in der Unhaltbares und Essentielles zu scheiden ist, so dass es zu “einer kontinuierlichen Weiterentwicklung der gesellschaftlich staatlichen Wirklichkeit“ ¹⁰⁶. kommen kann. Eine solche, in der sich ein affirmativer Inhalt bilden kann, hat Hegel für die deutschen Verhältnisse dann auch im Auge, der Entwurf einer Verfassung Deutschlands gibt darüber beredt Auskunft: “Aber das Beschränkte kann durch seine eigene Wahrheit, die in ihm liegt, angegriffen und mit dieser in Widerspruch gebracht werden; es gründet seine Herrschaft nicht auf Gewalt Besonderer gegen Besondere, sondern auf Allgemeinheit; diese Wahrheit, das Recht, die es sich vindiziert, muß ihm genommen und demjenigen Teile des Lebens, das gefordert wird, gegeben werden.“ ¹⁰⁷. (¹⁰⁸.) Gegenüber einer revolutionsbegeisterten Schwärmerei präsentiert sich Hegel hier als realphilosophischer Pragmatiker, er begreift sich und sein politisches Denken in der Immanenz des Wettlaufs im forttreibenden Wechselspiel zwischen Allgemeinheit und Besonderheit, das in sich die Mittel zur Realisierung seiner Konzepte birgt, vor dessen Berührung aber ein abstraktes, daher ohnmächtig bleibendes Sollen zurückscheut. “... in der Wirklichkeit selbst steht es nicht so traurig um Vernünftigkeit und Gesetz, dass sie nur sein sollten“ ¹⁰⁹. Neigt sich die Interpretation des Wettlaufs in diese optimistische Richtung, ist ein gewisser Sinn deutbar, so lassen sich hieran gewiss leichter revolutionsstrategische Schlussfolgerungen anknüpfen als an Überlegungen Schopenhauers, dass die Welt besser nicht sein sollte. ¹¹⁰.

Angesichts der alltäglichen Barbarei sind zwei kategorische Imperative aufgestellt worden, die inhaltlich letzthin identisch auf eine erlöste Menschheit weisen. Verstieg sich Kant aber aufgrund einer Konfrontation zur empirischen Heteronomie zu einer Distanz nicht nur zum geschichtlichen Verlauf, so sieht Marx hinter seiner Forderung “alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ ¹¹¹. ein zur Einlösung omnipotentes Proletariat stehen. Diese Mission ist gewiss eine der nachhaltigsten Wirkungen der hegelschen Sollenskritik ¹¹²., eine der folgenreichsten Konsequenzen seiner These, dass der Anspruch des Berechtigten sich erst durch die Kraft der Geltung als berechtigt erweise. ¹¹³. Auch dort, wo Hegel sich in seinem geschichtlichen Denken nicht bewusst und direkt auf die Umfelder und Abläufe revolutionärer Prozesse bezieht, werden in seinen Überlegungen doch Reflexionsstrukturen mitentwickelt, die noch in ihrer Verborgenheit auf einen spezifischen, nämlich revolutionären Sachverhalt verweisen. An zwei Beispielen, einem historischen und einem ideologischen, kann dies demonstriert werden.

Dem ersten Blick scheinen Bezüge zu revolutionären historischen Situationen nicht ohne weiteres dort offen zu liegen, wo Hegel die Weltgeschichte allgemein als die Auslegung des Geistes in der Zeit erörtert. ¹¹⁴. Diesem Blicke, so sagt es Hegel selbst, bietet sich nur “ein ungeheures Gemälde von Veränderungen und Taten“ ¹¹⁵. dar, eine rastlose “Aufeinanderfolge … von Völkern, Staaten und Individuen“ ¹¹⁶., vor denen der Blick ehrfurchtsvoll verharrt. Aber bei der folgenden Erörterung der Unwägbarkeiten der Geschichte, ihrer Lebendigkeit durch Disproportionalität, mischen sich unvermeidbar rasch zu erspürende Anklänge an historischen Umbrüchen ein. “Bald sehen wir die umfassendere Masse eines allgemeinen Interesses sich schwerer fortbewegen und einer unendlichen Komplexion kleiner Verhältnisse preisgegeben und zerstäuben, und dann aus ungeheurem Aufgebot von Kräften Kleines hervorgebracht werden, aus unbedeutend Scheinendem Ungeheures hervorgehen – überall das bunteste Gedränge, das uns in sein Interesse hineinzieht, und wenn das eine entflieht, tritt das andere sogleich an seine Stelle.“ ¹¹⁷. An der Oberfläche, im Selbstverständnis der Herrschenden, schien der absolutistische Koloss fest in seiner geschichtlichen Substanz verankert, nur sehr Nebensächliches, daher Ohnmächtiges, schien auf sein kommendes Wanken hinzudeuten, ja im Selbstverständnis seiner Spitze gab er sich selbst am Tage des Bastillesturms ungebrochen. ¹¹⁸. Der sich sous terre herumtreibende Maulwurf musste dem Auge des selbstgefälligen Ancien Régimes zunächst verborgen bleiben, sein beharrliches Bohren, sein Hinarbeiten auf das Taglicht im revolutionären Sonnenaufgang wurden, auch um die Unvermeidbarkeit des Konflikts zu verdrängen, gewöhnlich bagatellisiert. Weil das im Kern schon zerstörte alte Regime seine Kraftlosigkeit in der tödlichen Konfrontation durch Überheblichkeit kompensierte, war es möglich, dass “das eine entflieht“, und das andere, das Neue, “sogleich an seine Stelle“ ¹¹⁹. tritt. Vollends deutlich aber kann die Fehleinschätzung revolutionärer Potenzen durch die alten Mächte am Vorabend der bolschewistischen Oktoberrevolution aufgezeigt werden. Im Leitartikel des ´Retsch´ vom 16. September 1917 verspottet das Zentralorgan der Kadetten ¹²⁰. die Revolutionsambitionen der Lenin-Partei ¹²¹. Mit Ausnahme “einiger weniger Fanatiker“ seien ihre Anhänger “bloße Maulhelden“. “Die ´ganze Macht´ zu übernehmen würden sie aus eigenem Antrieb nicht versuchen. Desorganisatoren und Zerstörer par excellence sind sie im Grunde Feiglinge, die sich in tiefster Seele sowohl ihrer Ignoranz als auch der Kurzlebigkeit ihrer gegenwärtigen Erfolge sehr wohl bewußt sind. Genauso gut wie wir alle verstehen auch sie, daß der erste Tag ihres endgültigen Triumphes zugleich auch der erste Tag jähen Niedergangs wäre. Ihrer ganzen Natur nach verantwortungslos, ihren Methoden und Mitteln nach Anarchisten, sind sie nur als eine der Richtungen des politischen Denkens, oder richtiger als eine seiner Verwirrungen denkbar.“ ¹²². Es lässt sich also wohl in beiden großen europäischen Revolutionen beobachten, dass die jeweils gesellschaftlich Etablierten, die in dem “unbedeutend Scheinenden“ ¹²³. enthaltene Sprengkraft, die in ihm geballte Zukunftsfülle nicht erahnten. Diese Ahnungslosigkeit deutet auf einen historischen Sachverhalt hin, in dem die Revolutionäre zunächst einen Vorteil haben und der den Effekt ihres Auftretens zum überraschenden macht. Darauf wird dann im wahrsten Sinne des Wortes “reagiert.“

Auch wenn Hegel in der ´Vernunft in der Geschichte´ auf die Funktion des ideellen Faktors in der Geschichte eingeht, ist ein Bezug zur Revolution insofern gegeben, als das aus ihr sich ergebende rationelle Moment auch einen Wandel eben diesen Faktors anzeigt. “Wenn die Geschichte sonst vornehmlich sich als ein Kampf der Leidenschaften darzustellen scheint, so zeigt sie in unserer Zeit, obgleich die Leidenschaften nicht fehlen, teils überwiegend für sich den Kampf berechtigter Gedanken untereinander, teils den Kampf der Leidenschaften und subjektiven Interessen vermutlich nur unter dem Titel solcher höheren Berechtigungen“. ¹²⁴. Geschichtliche Interessen hatten durch die cartesianische Sicherung des distinkten Denkens immer mehr ihre Klarheit in sich gewonnen. Je mehr sich das Denken als bewusstes herauskristallisierte, desto mehr dominierte gedankliche Argumentation das Leidenschaftliche, das zwar noch treibende Kraft blieb – nichts Großes kann ohne es in der Geschichte hervortreten – aber nunmehr als eine ausgerichtete. Vornehmlich war es dann die aus, aber dann auch entgegen dem cartesianischen Denken sich entwickelnde Philosophie der französischen Aufklärung, die aus ihren zunächst kleinen Zirkeln doch eine genügende Breitenwirkung erzielte, um in das Denken führender oppositioneller Kreise einzudringen, die sie popularisierten, so dass sie immer mehr in den geschichtlichen Ablauf der Vorbereitung des Jahres 1789 eindrang, der sie Richtung und Ziel umriss. Die Bedeutung der “Rationalisierung von Geschichte“ ist nicht zu unterschätzen, durch sie erst ist das bisher blinde Agieren aufgehoben und den politisch Handelnden ein Sinn ihres Tuns aufgegangen, wenn für Hegel auch nur ein eingebildeter, sie täuschender, in dem sich Geschichte noch einmal reflektiert und sich so erst auf ihren vorläufigen, noch nicht philosophisch begründeten Begriff bringt. Einen Fortschritt stellt dieser, obzwar sich in seiner Abstraktion haltende Begriff deshalb dar, weil er dem Gefühl, das “auch Leibeigenschaft und Sklaverei bestehen“ ¹²⁵. lässt, eine Begründungsfunktion für ein freies Selbstbewusstsein, für das geistige Wesen des Menschen versagt. Vielmehr folgt Hegel dem Vernunftrationalismus des 18. Jahrhunderts, als er Staatsumwälzungen aus dem abstrakten Begriff des Rechts vorgenommen sieht und ist gleichzeitig auch aufgrund seines Anspruchs auf “konkretes Begreifen der absoluten Wahrheit“ ¹²⁶. gezwungen, diesen Vernunftoptimismus, der die Emanzipation des sich selbst begründeten Subjekts zum Ziel hatte, dem die cartesianisch entweihten Dinge, dann gleichsam ´kopernikanisch gewendet´ nur noch als verwertbare wichtig waren, zu transzendieren im die Individuen überflügelnden und sie leitenden Begriff. Diese universale Dimensionierung kann aber ebenso gut als Unterbietung des erreichten Standes subjektiver Emanzipation gedeutet werden. Beiden Vernunftbegriffen, dem schlichten der Aufklärung und dem philosophischen, ist gemeinsam die angestrebte Herrschaft des Bewusstseins über die Spontaneität, die umso mehr betont werden muss, als Hegel meinte, einen Sinn in der Geschichte ausgemacht zu haben. Deshalb ist das Aufkommen berechtigter Gedanken in der Realgeschichte; der sich denkend erfassende Geist oder das reine Denken – an das Hegel ohnehin die Freiheit knüpft – in der Geschichte der Philosophie eine wichtige Phase, auf die eingegangen werden muss.

“Ich fühle Mut, mich in die Welt zu wagen, der Erde Weh, der Erde Glück zu tragen, Mit Stürmen mich herumzuschlagen; Und in des Schiffbruchs Knirschen nicht zu zagen.“ ¹²⁷.

Bevor Hegel die Revolution als einen “herrlichen Sonnenaufgang“ ¹²⁸. glorifizieren, mit allen denkenden Wesen diese Epoche feiern konnte, waren in ihrer Vorbereitung bereits wesentliche Determinanten angelegt, die den Ausbruch des Jahres 1789 gleichsam nur noch als eine gewisse Wiederholung revolutionärer Erschütterungen aussehen ließ, in dem diese sich zur allen sichtbaren Explosion konzentrierten. Oder umgekehrt: der politisch-historischen Euphorie am 14. Juli ging eine in der theoretischen Vorbereitung voraus – der Angelpunkt in der Philosophie wurde so auch zum Drehpunkt der Revolution. Wie die Revolution eine völlig neue Grundlegung der politischen Welt bedeutete, Verfassungen im Gedanken des Rechts zu errichten, so “dass der Mensch sich auf den Kopf, das ist, auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut“ ¹²⁹., so erbrachte das Denken Descartes eine völlig neue Grundlegung der philosophischen, ohne die der Gedanke seine Superiorität schwerlich hätte behaupten können. In der Tat unternehmen die ´Meditationen über die Erste Philosophie´ neben den Beweisen vom Dasein Gottes nichts Geringeres als die Grundlegung allen bisherigen Philosophierens, das sich für Descartes ohne Selbstvergewisserung ausgebreitet hatte. Distanz zur Philosophie der Scholastik ist angezeigt, unversehens aber auch einzig die Nähe zu den Selbsterforschungen des Augustinus. Vor der Gewinnung der politischen Identität im revolutionären Prozess war die der philosophischen im denkerischen gesetzt, ohne dass man aber eine gerade Linie von dieser zu jener ziehen könnte. Die cartesianische Revolution im Denken, das man der Respektlosigkeit bezichtigte und mit dem nach Übereinkunft die Philosophie der Neuzeit beginnt, endete in einer Wissenschaft der Revolution, in der Marx das neuzeitliche Denken ausschöpfen konnte. Die Erhebung des Jesuitenschülers ist zumindest doppelsinnig: als Emanzipation der Philosophie und als die des Subjekts. Veränderungen in der Welt des Geistes als Bedingung für die in der realen kommt der idealistischen Geschichtsbetrachtung Hegels entgegen, in der Tat hat es die Philosophie nur “mit dem Glanze der Idee“ ¹³⁰. zu tun, nur mühselig lässt Hegel sich in der Philosophie der Geschichte dazu herab, auch auf die Verschwendung am Hofe von Versailles hinzuweisen, sozio-ökonomische Ursachen sind ihm periphere, von der Emanzipation des Geistes überlagerte, dem entspricht auch, dass der “ganze Zustand Frankreichs in der damaligen Zeit … ein wüstes Aggregat von Privilegien gegen alle … Vernunft überhaupt ...“ ¹³¹. war. Von einigen materialistischen Erwägungen abgesehen genügte es Hegel, dass der Gedanke zur Wirklichkeit drängte. ¹³². (¹³³.)

Zu Recht sieht Hegel im Cartesianismus den wahrhaften Anfang der neueren Philosophie und würdigt dessen kühnes Unterfangen, die Weltprozesse durch das Denken zu regulieren, angemessen. Im Grunde ist es auch noch diese “Cartesische Metaphysik“, die in der Revolution ihre Gedankenregierung inthronisieren will, so dass das “Bewußtsein des Geistigen … jetzt wesentlich das Fundament“ ¹³⁴. ist, und die Herrschaft ist dadurch die der Philosophie geworden. Philosophie erhöht ihren Wert außerordentlich, indem sie Denken als Weltprinzip behauptet, gleichzeitig steigert sich das denkende Subjekt in einer ungeheuren Selbstwerterfahrung, die direkt in den Aufbruch, in die Freisetzung des Individuums aus patriarchalisch-ständischen Bindungen mündet, so dass “jedes einzelne Bewußtsein aus der Sphäre, der es zugeteilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten Masse sein Wesen und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den Begriff des Willens, alle Massen als Wesen dieses Willens erfaßt, und sich hiermit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann, welche ganze Arbeit ist“.¹³⁵

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¹. Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Werke Bd. 21, Dietz Verlag Berlin 1996, S.298

². Hegel an Niethammer, Stuttgart, 28. Oktober 1808, in: Briefe von und an Hegel, Hrsg. von Johannes Hoffmeister, Bd. 1, 1785-1812, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, S. 253

³.Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, Band XV, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, S.109

⁴.Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.328

⁵. Geschrieben in Tübingen im Hornung 1974 von Ernst Märklin aus der Veste Hohentwiel, in: Die Französische Revolution im Stift und die Tübinger Studentenschaft, Das Stammbuch des C.F. Hiller. Von Georg Schmidgall, in: Tübinger Blätter. Hrsg. Von Peter Goeßler, 25. Jahrgang, Tübingen 1948, S.42

⁶. Rosenkranz hat in seiner Hegel-Biographie darauf hingewiesen, dass Hegel regelmäßig an einem politischen Geheimclub in Tübingen teilgenommen hat und Reden auf die Republik hielt. Im Stift wurde die Marseillaise übersetzt; Studenten aus Mömpelgard brachten französische Zeitungen mit. In einem Brief an Schelling aus Bern am Heiligen Abend vor Weihnachten 1794 fragt Hegel an, ob er noch französische Papiere lese (Vergleiche Hegel an Schelling, Bern, 24.12.1794, in: Briefe von und an Hegel. Hrsg. von Johannes Hoffmeister, Band I, 1785-1812, Verlag Felix Meiner, Hamburg 1952, S.12). Dagegen ist das wohl bekannteste Bild der frühen Revolutionsbegeisterung Hegels, der Tanz um einen gemeinsam mit Hölderlin und Schelling gepflanzten Freiheitsbaum eher in das Reich der Legenden zu verweisen. Nach der Mitteilung des Pfarrers Köstlin an den Schelling-Biographen G.L. Plitt fand ein Tanz im Jahre 1798 statt, als alle drei ihre Studien schon lange beendet hatten.

⁷. Jacques d´Hondt, Hegel Secret, Presses Universitaires de France, Paris 1986, S.344

⁸.“Vom Kantischen System und dessen höchster Vollendung erwarte ich eine Revolution in Deutschland, die von Prinzipien ausgehen wird, die vorhanden sind und nur nötig haben, allgemein bearbeitet, auf das bisherige Wissen angewendet zu werden.“ (In: Hegel an Schelling, Bern, 16.04.1795, in: Briefe von und an Hegel. Hrsg. von Johannes Hoffmeister, Band I, 1785 bis 1812, Verlag Felix Meiner, Hamburg 1952, S.23f.)

⁹. “Das Leitband der heiligen Überlieferung mit seinen Anhängseln, den Statuten und Observanzen, welches zu seiner Zeit gute Dienste tat, wird nach und nach entbehrlich, ja endlich zur Fessel, wenn er (der Mensch/H.A.) in das Jünglingsalter eintritt.“ (in: Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Werke in sechs Bänden, Band IV, Hrsg. von W. Weischedel, Darmstadt, 1963, S.777)

¹⁰.Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.204f.

¹¹. a.a.O., S.333

¹². Hegel an Schelling, Bern, 16.04.1795, in: Briefe von und an Hegel, Herausgegeben von Johannes Hoffmeister, Band I, 1785 bis 1812, Verlag Felix Meiner, Hamburg, 1952, S.23 f.

¹³. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Beurteilung der Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816, Theorie Werkausgabe, Band 4, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1971, S.506f.

¹⁴. Hegels theologische Jugendschriften, Hrsg. von Hermann Nohl, Tübingen 1907, Neudruck Darmstadt, 1967, S.39

¹⁵. Vergleiche Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §215 Zusatz, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, Band 7, Frankfurt/Main 1971, S.368

¹⁶. Günther Mensching, Thesen und Materialien zu Hegels Verständnis des Materialismus, in: Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, Hrsg. von Oskar Negt, edition Suhrkamp 441, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1970, S.127

¹⁷. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Französische Philosophie, Theorie Werkausgabe, Band 20, Suhrkamp Verlag, Frft./Main, 1971, S.295

¹⁸. a.a.O., S.297

¹⁹. a.a.O.

²⁰. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Ullstein Verlag, Frankfurt/Main, Berlin, Wien, 1973, S.328

²¹. a.a.O., S.329

²².a.a.O., S.333f.

²³. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Verfassung Deutschlands, Theorie Werkausgabe, Band 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1971, S.572

²⁴. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, (§5 Zusatz), Theorie Werkausgabe, Band 7, Suhrkamp Verlag, Frkft./M., 1971, S.52

²⁵. a.a.O., S.28

²⁶. Joachim Ritter, Hegel und die französische Revolution, edition Suhrkamp 114, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1965, S.24

²⁷. a.a.O., S.24

²⁸. Georg Wilhlem Friedrich Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook (1803-1806), Theorie Werkausgabe, Band 2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1971, S.546f.

²⁹.“Die Ungeduld verlangt das Unmögliche, nämlich die Erreichung des Ziels ohne die Mittel. Einesteils ist die Länge des Weges zu ertragen, denn jedes Moment ist notwendig, - andernteils ist bei jedem sich zu verweilen, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt ...“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Ullstein Verlag, Frankfurt/Main, Berlin, Wien, 1973, S.27)

³⁰. Vergleiche Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, Theorie Werkausgabe, Band 5, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1969, S.172

³¹. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Ullstein Verlag, Frankfurt/Main, Berlin, Wien, 1973, S.29

³². Peter Weiss, Die Verfolgung und Ermordung Jean Paul Marats dargestellt durch die Schauspielgruppe des Hospizes zu Charenton unter Anleitung des Herrn de Sade, edition Suhrkamp 68, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1964, S.67

³³. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Band III, Theorie Werkausgabe, Band 20, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1971, S.331

³⁴. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Band I, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, Band 5, Frankfurt/Main, 1969, S.31

³⁵. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Ullstein Verlag, Frankfurt/Main, Berlin, Wien, 1980, S.20

³⁶. Vergleiche Wolfgang Kersting, Die Ethik in Hegels Phänomenologie des Geistes. Diss. 1975, S.196

³⁷. “Dass es eines Bruches bedarf, eines qualitativen Neuansatzes, wenn die vorgefundene Fatalität überschritten werden soll, war für die Aufklärung ein schwer zu fassender Gedanke. Soweit es überhaupt möglich ist, diese Epoche durch eindeutige Programmbegriffe zu markieren, sticht die Hoffnung hervor, es gebe gleitende Übergänge vom Schlechten zum Besseren zum Guten.“ (Martin Puder, Kant-Stringenz und Ausdruck. Verlag Rombach, Freiburg, 1974, S.102).

³⁸. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1980, S.18

³⁹. Ungeachtet der materialistischen Umkehrung hat Lenin hieraus die taktischen Schlussfolgerungen für das politische Handeln gezogen: “Die politische Tätigkeit ist nicht das Trottoir des Newski-Prospekts“ (das saubere, breite, glatte Trottoir der schnurgeraden Hauptstraße Petersburgs) … Die russischen Revolutionäre haben … das Ignorieren oder Vergessen dieser Wahrheit mit unzähligen Opfern bezahlt.“ (Vergleiche Lenin, Der “Linke Radikalismus“, die Kinderkrankheit im Kommunismus, in: Lenin, Ausgewählte Werke, Progress-Verlag, Moskau, 1975, S.608)

⁴⁰. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1980, S.20

⁴¹. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik. Band I, Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, Band 5, Frft./M., 1971, S.440

⁴². a.a.O., S.438

⁴³. Karl Marx, Die moralisierende Kritik und die kritisierende Moral, Beitrag zur Deutschen Kulturgeschichte. Gegen Karl Heinzen von Karl Marx (Deutsche-Brüsseler-Zeitung vom 28. Oktober 1847), Werke Band 4, Dietz Verlag, Berlin, 1964, S.341

⁴⁴. Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Werke Ergänzungsband I (Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844), Dietz Verlag Berlin, 1968, S.534

⁴⁵. Sylvain Maréchal, Manifest der Gleichen, in: F. Buonarotti, Conspiration pour l´Egalité dite de Babeuf, Band 2, Dts. in: Die frühen Sozialisten (Dokumente der Weltrevolution, Band 1), Hrsg. Von Frits Kool und Werner Krause, Olten, 1967, S.123

⁴⁶. Vergleiche Lenin, Staat und Revolution, Ausgewählte Werke. Progress-Verlag, Moskau, 1975, S.319

⁴⁷. Lenin, Über proletarische Kultur, Werke Band 31. Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.308

⁴⁸. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes. Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1980, S.18

⁴⁹. Karl Marx, Thesen über Feuerbach, Werke Band 3, Dietz Verlag, Berlin, 1969, S.5

⁵⁰. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. Theorie Werkausgabe, Band 20, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1971, S.462

⁵¹. Lenin, Was tun? Brennende Fragen unserer Bewegung, Werke Band 5, Dietz Verlag, Berlin, 1976, S.378

⁵². Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, Vorrede zur ersten Ausgabe, Theorie Suhrkamp Werkausgabe Band 5, Frft./M., 1969, S.15f.

⁵³. Karl-Heinz Nusser, Hegels Dialektik und das Prinzip der Revolution, Diss. München, Verlag Anton Pustet München und Salzburg, 1972

⁵⁴. a.a.O., S.80

⁵⁵. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.18

⁵⁶. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Theorie Werkausgabe, Band 20, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1971, S.456

⁵⁷. a.a.O., S.457f. In einem Nachwort zur Einleitung in die Phänomenologie des Geistes parallelisiert Löwith die eben interpretierte Passage mit dem Ereignis Napoleon. Obwohl dessen Soldaten mit der Marseillaise in die Schlacht zogen, (“Allons enfants de la patrie ...“) wird in seiner Gestalt die Revolution endgültig erwachsen, Hegel aber spricht von der Geburt eines Kindes, von seinen ersten Atemzügen. (Vergleiche Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Nachwort zur Einleitung in die Phänomenologie des Geistes, Sonderausgabe im Insel Verlag, Frft./M., 1964, S.74)

⁵⁸. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie der Geschichte, Reclam Verlag, Stuttgart, 1961, S.593

⁵⁹. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Werke Band XV III A., herausgegeben von Johannes Hoffmeister, Verlag Felix Meiner, Hamburg, 1955, S.67

⁶⁰. a.a.O., S.72

⁶¹.“Westnik Jewropy“ Nr.5/Jahrgang 1872, “Der Standpunkt der politischen-ökonomischen Kritik von Karl Marx“, von Professor I.I. Kaufmann. Die Notiz wurde von Marx als eine der besten Darlegungen der dialektischen Methode bewertet.

⁶². Vergleiche Karl Marx, Das Kapital, Werke Band 23, Dietz Verlag Berlin, 1975,. S.25ff.

⁶³. Manfred Höfer, Zu Hegels Geschichtsphilosophie, in: Hegel und Wir, herausgegeben von Eberhard Lange, VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin, 1970, S.126

⁶⁴. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.441

⁶⁵. Walter Benjamin, Schriften, hrsg. von Th.W. und G.Adorno, Band I., Frft./M., 1955, S.503f.

⁶⁶. a.a.O., S.503. Diese Ausführungen Benjamins fanden in der 68er Bewegung starke Beachtung.

⁶⁷. Karl Marx, Friedrich Engels: Manifest der Kommunistischen Partei, Werke Band 4, Dietz Verlag, Berlin, 1977, S.465

⁶⁸. Friedrich Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, Werke Band 22, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.304

⁶⁹. Lenin, Gegen den Boykott, Werke Band 5, Dietz Verlag, Berlin, 1976, S.24

⁷⁰. Karl Marx, Das Elend der Philosophie, Werke Band 4, Dietz Verlag, Berlin, 1977, S.182

⁷¹. Marxistisch-Leninistisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2, herausgegeben von Georg Klaus und Manfred Buhr, Stichwort: Kontinuität und Diskontinuität, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1972, S.651f.

⁷². Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Werke Band XVIII A, herausgegeben von Johannes Hoffmeister, Verlag Felix Meiner, Hamburg, 1955, S.96

⁷³. Vergleiche Karl Marx, Die moralisierende Kritik und die kritisierende Moral, Werke Band 4, Dietz Verlag, Berlin, 1977, S.347

⁷⁴. Vergleiche Karl Marx, Zur Kritik der Politischen Ökonomie, Vorwort, Werke Band 13, Dietz Verlag, Berlin, 1978, S.9

⁷⁵. K. Hoffmeister, Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart, 1936, S.352

⁷⁶. Unter ´Kooperation´ versteht Marx “das Wirken einer grösseren Arbeiteranzahl zur selben Zeit, in demselben Raum (oder wenn man will, auf demselben Arbeitsfeld) zur Produktion derselben Warensorte, unter dem Kommando desselben Kapitalisten.“ Die´ Kooperation´ bildet “historisch und begrifflich den Ausgangspunkt der kapitalistischen Produktion.“ (Vergleiche Karl Marx, Das Kapital, Band 1, Werke Band 23, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.341).

⁷⁷. Unter ´Manufaktur´ versteht Marx: “Die manufakturmässige Teilung der Arbeit schafft durch Analyse der handwerksmässigen Tätigkeit, Spezifizierung der Arbeitsinstrumente, Bildung der Teilarbeiter, ihre Gruppierung und Kombination in einem Gesamtmechanismus die qualitative Gliederung und quantitative Proportionalität gesellschaftlicher Produktionsprozesse, also eine bestimmte Organisation gesellschaftlicher Arbeit und entwickelt damit zugleich neue, gesellschaftliche Produktionskraft der Arbeit. Als spezifisch kapitalistische Form des gesellschaftlichen Produktionsprozesses – und auf den vorgefundenen Grundlagen konnte sie sich nicht anders als in der kapitalistischen Form entwickeln – ist sie eine besondere Methode, relativen Mehrwert zu erzeugen oder die Selbstverwertung des Kapitals – was man gesellschaftlichen Reichtum ´Wealth of Nations´ usw. nennt – auf Kosten der Arbeiter zu erhöhen.“ (Vergleiche Karl Marx, Das Kapital, a.a.O., S.356).

⁷⁸. “Die bisherige feudale oder zukünftige Betriebsweise der Industrie reichte nicht mehr aus für den mit neuen Märkten anwachsenden Bedarf. Die Manufaktur trat an ihre Stelle. Die Zunftmeister wurden verdrängt durch den industriellen Mittelstand; die Teilung der Arbeit zwischen den verschiedenen Korporationen verschwand vor der Teilung der Arbeit in der einzelnen Werkstatt selbst. Aber immer wuchsen die Märkte, immer stieg der Bedarf. Auch die Manufaktur reichte nicht mehr aus. Da revolutionierten der Dampf und die Maschinerie die industrielle Produktion. An die Stelle der Manufaktur trat die moderne große Industrie, an die Stelle des industriellen Mittelstandes traten die industriellen Millionäre, die Chefs ganzer industrieller Armeen, die modernen Bourgeois.“ (Vergleiche Karl Marx, Friedrich Engels: Manifest der Kommunistischen Partei, Werke Band 4, Dietz Verlag Berlin, 1977, S.463).

⁷⁹. Völlige Mobilität von Arbeit und Kapital war eine programmatische Forderung der Physiokraten. (“Laissez faire, laissez passer.“)

⁸⁰. “In den Vorstufen der kapitalistischen Gesellschaft beherrscht der Handel die Industrie, in der modernen Gesellschaft umgekehrt.“ (Karl Marx, Das Kapital, Werke Band 25, Dietz Verlag Berlin, 1971, S.32)

⁸¹.Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.331

⁸². Martin Puder, Kant-Stringenz und Ausdruck. Verlag Rombach Freiburg, 1974, S.114

⁸³. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.329

⁸⁴. a.a.O., S.328

⁸⁵. a.a.O., S.215

⁸⁶. Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, in: Fichtes Werke, herausgegeben von Immanuel Hermann Fichte, Band I, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1971, S.270

⁸⁷. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag Band 10, Frft./M., 1970, S.203

⁸⁸. “Es ist bei diesem Hineinbilden nur darum zu thun, das Böse nicht aufkommen zu lassen, wozu die Möglichkeit im Allgemeinen im Menschen liegt, aber insofern das Böse aufkommt, wenn der Mensch Böses thut, so ist dieß zugleich vorhanden als ein an sich Nichtiges über das der Geist mächtig ist, so, dass der Geist die Macht hat, das Böse ungeschehen zu machen.“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Religion II, Sämtliche Werke Band 16, herausgegeben von Hermann Glockner, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Canstattt, 1965, S.335).

⁸⁹. H. Lübbe, Politische Philosophie in Deutschland, 1963, S.48f.

⁹⁰. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Einleitung, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.56

⁹¹. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, Band 16, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1969, S.185

⁹². Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §14 Zusatz, Theorie Werkausgabe Band 7, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1970, S.67

⁹³. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, Band 20, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1971, S.334

⁹⁴. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, Band 16, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1969, S.182

⁹⁵. Zumindest bis zur Wende von 1800.

⁹⁶. Walter Schulz, Freiheit und Geschichte in Schellings Philosophie, in: Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 138, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1975, S.13

⁹⁷. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.21

⁹⁸. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, Band 16, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1969, S.192

⁹⁹. a.a.O., S.187

¹⁰⁰. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, Band 20, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1971, S.289f.

¹⁰¹. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.330f.

¹⁰². a.a.O., S.331

¹⁰³. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, Theorie Werkausgabe, Band 2, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1970, S.423f.

¹⁰⁴. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.50

¹⁰⁵. a.a.O., S.331

¹⁰⁶. Wolfgang Kersting, Die Ethik in Hegels „Phänomenologie des Geistes“, Diss., 1974, S.279

¹⁰⁷. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Verfassung Deutschlands, Einleitung 1799/1800, Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, Band 1, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1971, S.459

¹⁰⁸. Hingewiesen sei in diesem Zusammenhang auf die Ausführungen von Adorno und Horkheimer über den Zusammenhang von Kollektivität und Herrschaft in der „Dialektik der Aufklärung“: “Was allen durch die Wenigen geschieht, vollzieht sich stets als Überwältigung Einzelner durch Viele: stets trägt die Unterdrückung der Gesellschaft zugleich die Züge der Unterdrückung durch ein Kollektiv.“ (Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Fischer Taschenbuch 6144, Fischer Taschenbuch Verlag, Frft./M., 1968, S.23).

¹⁰⁹. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, Theorie Werkausgabe, Band 5, Suhrkamp Verlag, Frft./M., 1969, S.148

¹¹⁰. Auch Engels muss die Überlegung, ob der hegelsche Gedanke eines kontinuierlichen Fortschritts vom Stand der Naturwissenschaft überhaupt stichhaltig ist, zurückweisen, ein Zweifel darf in dieser Beziehung nicht aufkommen: “Wir brauchen hier nicht auf die Frage einzugehen, ob diese Anschauungsweise durchaus mit dem jetzigen Stand der Naturwissenschaft stimmt, die der Existenz der Erde selbst ein mögliches, ihrer Bewohnbarkeit aber ein ziemliches sicheres Ende vorhersagt, die also auch der Menschengeschichte nicht nur einen aufsteigenden, sondern auch einen absteigenden Ast zuerkennt. Wir befinden uns jedenfalls noch ziemlich weit von dem Wendepunkt, von wo an es mit der Geschichte der Gesellschaft abwärtsgeht, und können der Hegelschen Philosophie nicht zumuten, sich mit einem Gegenstand zu befassen, den zu ihrer Zeit die Naturwissenschaft noch gar nicht auf die Tagesordnung gesetzt hatte.“ (Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Werke Band 21, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.268). Die Ausführung von Engels konnte schon zu seiner Zeit nicht mehr als eine bloße Versicherung sein, heute wirkt sie angesichts der jeden Augenblick möglichen thermonuklearen Weltkatastrophe vollends befremdlich. Der Gedanke daran aber ist unerträglich, die Verdrängung des je eigenen Todes reproduziert sich, auch schon bei Engels, auf kosmologischer Ebene.

¹¹¹. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, Werke Band 1, Dietz Verlag, Berlin, 1976, S.385

¹¹². Auch noch in gewisser Weise seiner Aufklärungskritik. Der kantische absolute Anspruch auf Menschheit ist zum Vorrecht einer bestimmten Klasse geworden. Vergleiche hierzu Friedrich Engels, „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“, besonders den Gedanken, dass die Aufklärer noch die ganze Menschheit befreien wollten, diese aber nur vom Proletariat erlöst werden kann. (Vergleiche Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, Werke Band 19, Dietz Verlag, Berlin, 1976, S.191). Wer Menschheit sagt, will betrügen, so Carl Schmitt.

¹¹³. In der ´Heiligen Familie´ enthält dann die Polemik gegen die ´Gebrüder Bauer und Konsorten´ den Gedanken, von der bloßen Betrachtung gesellschaftlicher Verhältnisse zum Kampf für eine sozial gerechte gesellschaftliche Ordnung überzugehen, überhaupt die Anweisung auf Verbindung von revolutionärer theoretischer und revolutionärer praktischer Tätigkeit, kurz: der Verknüpfung von Wissenschaft und Revolution.

¹¹⁴. Vergleiche Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie der Geschichte, Reclam Verlag, Stuttgart, 1961, S.128f.

¹¹⁵. a.a.O., S.128

¹¹⁶. a.a.O.

¹¹⁷. a.a.O., S.128f.

¹¹⁸. Es ist bekannt, dass Ludwig XVI. am 14. Juli nur eine Vokabel in sein Tagebuch schrieb: ´Nichts!´ Er hatte den Aufbruch der Pariser Massen gar nicht bemerkt – mit der Vokabel wurde lediglich eine erfolgslose Jagd festgehalten. Ebenso kurzsichtig war die Auffassung der aristokratischen Emigration, ihre Invasion von Koblenz aus würde einem „militärischen Spaziergang nach Paris“ gleichen. Die Kanonade von Valmy bedeutete das Ende dieser Träumereien.

¹¹⁹. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie der Geschichte, Reclam Verlag, Stuttgart, 1961, S.129

¹²⁰. Konstitutionell-demokratische Partei, Partei der “Volksfreiheit“.

¹²¹. Lenin zitiert selbst Passagen dieses Leitartikels in seiner Broschüre: “Werden die Bolschewiki die Staatsmacht behaupten?“, in: Lenin, Ausgewählte Werke. Progress Verlag, Moskau, 1975, S.396ff.

¹²². a.a.O., S.397

¹²³. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie der Geschichte, Reclam Verlag, Stuttgart, 1961, S.128

¹²⁴. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1955, S.108

¹²⁵. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie der Geschichte. Reclam Verlag, Stuttgart, 1961, S.594

¹²⁶. a.a.O., S.592

¹²⁷. Johann Wolfgang Goethe, Faust, Der Tragödie erster Teil, Reclam Verlag, Leipzig, 1929, S.18

¹²⁸. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie der Geschichte, Reclam Verlag, Stuttgart, 1961, S.593

¹²⁹. a.a.O.

¹³⁰. a.a.O., S.605

¹³¹. a.a.O., S.592

¹³². Vergleiche Karl Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, Werke Band 1, Dietz Verlag Berlin, 1976, S.386

¹³³. “… ist erst das Reich der Vorstellung revolutioniert, so hält die Wirklichkeit nicht aus.“ (Hegel an Niethammer, Stuttgart, 28. Oktober 1808, in: Briefe von und an Hegel, Hrsg. von Johannes Hoffmeister, Band I, 1785 bis 1812, Verlag Felix Meiner, Hamburg, 1952. S.253

¹³⁴. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie der Geschichte, Reclam Verlag, Stuttgart, 1961, S.592

¹³⁵. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Ullstein Verlag, Frft./M., Berlin, Wien, 1973, S.328f.