Ritual und Performance

Inhaltverzeichnis zu Ritual und Performance

1.Einleitung: Ritualaufassung früher und heute
1.1. Ritual als Performance

2. C. Geertz
2.1. Einführung
2.2. Der Hahnenkampf, gegliedert in 3 Phasen
2.3. Hahnenkampf früher und heute
2.4. Die Wetten – der materielle und immaterielle Einsatz
2.5. Funktion und Bedeutung
2.6. Der Hahnenkampf als Text, der „etwas von etwas sagt“

3. R. A. Rappaport
3.1. Formalität und Ausführung – Grundaspekte des Rituals
3.2. Indexikale und kanonische rituelle Botschaften
3.3. Rituale und Konventionen
3.4. Performative Riten und Moral
3.5. Rituelle Sprache und Gebärde
3.6. Das Heilige: Das Sakrale und das Numinose

4. Zwischenbilanz

5. Stanley j. Tambiah: „Eine performative Theorie des Rituals“
5.1. Tambiah’s allgemeine Ritualtheorie
5.2. Formalität und Konventionalität
5.3. Regulative und konstitutive rituelle Performance
5.4. Ritual und Information, bzw. Kommunikation und Bedeutung

6. Schlußbetrachtung

Thema: Ritual und Performance

1. Ritualaufassung Früher und Heute

Rituale sind ein Thema mit dem man sich schon lange beschäftigt. Die Auffassung vom Ritual hat sich jedoch stark verändert. Früher verstand man diesen Begriff im Zusammenhang mit religiösen Handlungen. Riten und Rituale wurden fast ausschließliche als religiöse Phänomene betrachtet. Nach David J. Krieger und Andrea Bellinger^[1], war das Wort Ritual gewissermaßen ein Synonym für Gottesdienst, woran man erkannt, daß das Ritual vorwiegend ein Thema für Theologen und Religionswissenschaftler war.

Neue Wissenschaften wie Ethnologie und Anthropologie, Soziologie und Psychologie führten dazu, daß man vor gut hundert Jahren anfing das Ritual eher als etwas allgemein Menschliches zu sehen, das in allen kulturellen Bereichen zu finden ist. Der Ritualbegriff wurde seither auf symbolische Handlungen allgemein angewandt. Doch auch in jüngerer Zeit hat sich in der Ritualforschung vieles verändert. Bis in die 60er Jahre des letzten Jahrhunderts hinein vermutete man hinter Ritualen psychologische und soziologische Motive, die heute in Frage gestellt werden. Die Bedeutung und Funktion des Rituals wurde außerhalb des Ritus an sich gesehen, sie musste aus ihm herausgelesen werden. Für Emile Dürkheim z.B. stand hinter dem Ritual „das Bedürfnis soziale Solidarität zu schaffen, für Freud das Bedürfnis traumatische Ereignisse zu verdrängen, für Malinowski wiederum das Bedürfnis die natürliche Umwelt zu beeinflussen."^[2]

Die Bedeutung des Rituals wurde also von der Einschränkung auf das religiöse Leben befreit, es blieb aber bis in die 60er hinein ein sekundäres Phänomen, hinter dem etwas Soziales oder Psychisches stand; etwas Sekundäres, das bloß auf etwas Primäres hindeutete. Als eine allgemein menschliche ,symbolische Handlung, die in vielen Bereichen des kulturellen Lebens zu finden war, verwies das Ritual auf Bedeutenderes, Ursächlicheres, das hinter diesen Handlungen stand.

Dann fingen auch andere Wissenschaftler, wie Politologen, Kultur-, Kommunikations-, Rechts-, Kunstwissenschaftler etc. an, sich mit diesem Phänomen zu befassen, was dazu führte, daß das Ritual immer mehr als ein eigenständiges Phänomen gesehen wurde. Es entstand ein neuer Forschungszweig an dem sich verschiedenste Wissenschaftler beteiligten; die sogenannten „ritual studies“. Dieser versucht seither diesen Gegenstand mit Theorien, die losgelöster von anderen Wissenschaften sind, und mit eigenen methodologischen Zugängen zu begreifen. Heute wird dem Ritual eher trans-, oder interdisziplinär als einem allgemeinem Kulturphänomen begegnet und versucht Gegensätze, wie Denken/Handeln oder Beobachter/Beobachtetes, von denen die frühere Ritualforschung weitgehend bestimmt und strukturiert war, zu überwinden.

Dieser Forschungszweig konnte sich vor allem in den USA etablieren, wo seit 1985 eine „Journal of Ritual Studies“ herausgebracht wird. Diese Studien versuchen vor allem die rituellen Aspekte in den unterschiedlichsten kulturellen und gesellschaftlichen Subsysthemen aufzuspüren und die Fülle ihrer Ergebnisse zeigte, daß man sie tatsächlich fast überall finden kann. Z.B. im Sport, Politik, Kunst, Werbung, Medien, Wissenschaft usw. Aus der Erkenntnis der enormen Verbreitung von Ritualen sind auch einige neuere allgemeine Theorien Entstanden.

1.1. Ritual als Performance

Gerade bei den neueren Untersuchungen fällt auf, daß in den Bereichen, wo Rituale außerhalb ihres explizit religiösen Kontextes auftauchen, sich ein neuer Begriff hervorhebt um ritualisiertes Verhalten zu beschreiben; nämlich der Begriff der Performance. Durch diesen Begriff wird deutlich, daß nicht mehr so sehr auf einen Gegensatz von Denken und Handeln eingegangen wird, sondern es hier um ein besonders praxisorientiertes Verhalten geht, dessen Schwerpunkt auf Sinngebung liegt; ein Handeln, das im Prozeß seiner Ausführung Sinn verkörpert und konstruiert. Im Theater z.B. werden manche Aufführungen ausdrücklich als Performance bezeichnet und ihnen liegt eine ähnliche Motivation zu Grunde wie man sie bei den klassischen Ritualen herausgefunden hat. Bei solch ritualisietem Handeln geht es in hohem Maße um Darstellung und Reproduktion von kulturellen Sinn- und Handlungsmustern, sowie um gemeinschafts- und identitätsbildende Funktionen. Theaterdarstellungen werden bei solchen Gelegenheiten nicht mehr nur für das Publikum aufgeführt, sondern auch für den Aufführenden selbst. Auch dieser Aspekt ist dem von klassischen Ritualen sehr ähnlich, wo die Teilnehmer, auch wenn sie formalisierte Handlungen ausführen, doch auch sich selber darstellen und die Aufführung unter anderem für sie geschieht.

Der Sport kann auch als rituelle Performance verstanden werden. Weiter unter soll genauer auf einen Autor eingegangen werden, auf den sich viele neuere Untersuchungen zum Thema rituelle Aspekte im Sport beziehen: Clifford Geertz. Auch er meint, daß in Ritualen die gesellschaftlichen Werte, Anschauungen und Strukturen repräsentiert und dadurch gleichzeitig bestätigt und reproduziert werden. Soziale Strukturen werden bei solchen Gelegenheiten nicht wie im Alltag dargestellt. Im Alltag werden oft die durch die gesellschaftliche Struktur erzeugten Gefühle verdrängt, bzw. nicht offen zur Schau getragen, um wiederum bestimmten Werten der Gesellschaft zu entsprechen. Im Ritual können solche Gefühle, die im Alltag nicht direkt ausgelebt werden können „spielerisch“ auf einer virtuellen Ebene ausgedrückt, bewältigt und bestätigt werden.

In dieser Arbeit werden nun drei Aufsätze beschreiben, die alle für die neuere Ritualforschung, die es für angebracht hält das Ritual als kulturelle Performance zu bezeichnen, von Bedeutung sind, da sie versuchen das Verhältnis von Ritual und Performance theoretisch zu erfassen. Es handelt sich dabei um den schon erwähnten Clifford Geertz und seinen Aufsatz: „Deep Play – Ritual als kulturelle Performance", anschließend um Roy A. Rappaport’s: „Ritual und performative Sprache“ und um den Text „Eine performative Theorie des Rituals“ von Stanley J. Tambiah.

2. „Deep Play“ von Clifford Geertz

2.1. Einführung

C. Geertz will anhand des balinesischen Hahnenwettkampfes aufzeigen wie Rituale als kulturelle Performance verstanden werden können. Obwohl der Hahnenkampf in gewisser Weise ein religiöses Ereignis ist, ist es auch ein sportliches. Die Ähnlichkeit zu modernen Sportereignissen, wie etwa einem Hunderennen ist nicht zu übersehen und deshalb knüpfen Untersuchungen zu Ritual und Sport gerne an Geertz’s Artikel an.

Geertz ist der Meinung, daß man durch den Hahnenwettkampf genau soviel über die Balinesen erfahren kann, wie wenn man beispielsweise ihre Mythologie studiert, da dort, nach Geertz, nicht nur die Hähne gegeneinander kämpfen, sondern auch die Männer denen sie gehören.

Nicht zufällig sieht man auch auf Bali im Hahn ein Symbol für den Mann, oder noch genauer für seinen Penis. Das Wort Hahn kann metaphorisch für einen begabten Mann, einen Kämpfer, einen harten Burschen verwendet werden. Es gibt viele interessante balinesische Wortspiele mit dem Wort Hahn. Zwei sollen hier genannt werden: Ein Mann der viel Aufwand treibt um mehr zu erscheinen als er eigentlich ist vergleicht man mit einem Gockel ohne Schwanz, der aber umher stolziert als hätte er den Schönsten. Einen geizigen Mann, der viel verspricht, aber wenig gibt und das noch unwillig, vergleicht man mit einem Hahn, den man am Schwanz festhält, während er seinen Gegner anspringt, ohne daß es zu einem tatsächlichen Kampf kommt. Die Tatsache das sich die Männer auf gewisse weise mit den Hähnen identifizieren wird also sowohl im allgemeinen Sprachgebrauch, als auch während des Wettkampfes deutlich. Daß es sich bei den Hähnen um männliche Symbole handelt und daß der Wettkampf eine männliche Angelegenheit ist, für Männer und von Männern, wird auch durch die bemerkenswerte Tatsache deutlich, daß Frauen beim Wettkampf ausdrücklich ausgeschlossen sind. Bemerkenswert ist das besonders, weil die balinesische Gesellschaft eine ausgesprochene „Unisex“ Gesellschaft ist, in der Frauen weder in der Politik, noch in der Religion; bei kaum irgendeiner gesellschaftlichen Veranstaltung ausgeschlossen werden oder von den Männern getrennt sind. Der Hahnenkampf ist einer der anscheinend sehr wenigen Gelegenheiten bei denen Frauen nicht einmal als Zuschauer erscheinen, bzw. willkommen sind. Vermutlich nicht zuletzt wegen der deutlich sichtbaren Offenbarung des intimsten männlichen Innenlebens. Frauen würden es den Männern wahrscheinlich erschweren die Gefühle, die im Alltäglichen verdrängt werden, bei dieser Gelegenheit unzensiert auszuleben.

Als äußerst intim kann man auch die zärtliche Pflege bezeichnen, die die Männer ihren Hähnen zukommen lassen. Viele kümmern sich bei jeder Gelegenheit um sie. Das Essen für sie wird oft sorgfältiger gereinigt als es für die Menschen üblich ist und nach gesundheitlichen und energetischen Gesichtspunkten ausgewählt; sie werden in derselben stärkenden Arzneiwassermischung gebadet wie die kleinen Kinder; oft werden sie massiert und, wie Geertz bemerkt, mit einem Blick voller hingerissener Bewunderung und träumerischer Selbstvergessenheit beobachtet. Die Fürsorge der Männer scheint auch ihnen selbst manchmal etwas unheimlich, denn Geertz’s Hausherr erwähnte einmal stöhnend als er sich wieder aufraffte um den Hahn zu pflegen: „Die Hähne machen mich verrückt, die Hähne machen uns alle verrückt.“^[3]

Geertz bemerkt dazu, daß der Hahn nicht „nur“ Symbol für den Mann und in diesem Fall Symbol für die Übersteigerung des narzißtischen männlichen Egos ist, sondern, und das sei wohl eher das was die Männer bisweilen so verzweifelt stöhnen läßt, das Symbol für die Umkehrung des menschlichen, die Animalität; und das auf ästhetische, moralische und metaphysische Weise. Weniges, sagt er, sei den Balinesen mehr zuwider als Menschen, die sich wie Tiere verhalten. Alles „Menschliche“ das eine solche Assoziation weckt, wird für das balinesische Selbstbild abgelehnt bzw. verdrängt: Kindern wird z.B. das Krabbeln verboten, da es an tierisches Verhalten erinnert; die meisten Dämonen werden in irgendeiner Tierform dargestellt; zu essen gilt als widerwärtig, da es tierisch aussieht und wird eilig und allein erledigt; und das wohl wichtigste Pubertätsritual ist das Beschleifen der Zähne, damit sie nicht wie Tierzähne aussehen. Wenn sich demnach ein „Mann mit seinem Hahn identifiziert, dann nicht einfach mit seinem idealen Selbst oder gar mit seinem Penis, sondern gleichzeitig mit dem, was er am meisten fürchtet und haßt und wovon er – wie es nun einmal bei jeder Ambivalenz der Fall ist – am meisten fasziniert ist, den ‘dunklen Mächten‘“^[4]. Die Hähne sind demnach auch ein Symbol für die animalisch/dämonischen Kräfte, die in jedem Menschen stecken und ständig das sorgfältig geordnete Leben bedrohen, das sich die Balinesen mühsam eingerichtet haben. Mir scheint die psychologische Kompensationsfähigkeit des Hahnenkampfes für derart Verdrängtes ein ausschlaggebendes Moment für dessen Beliebtheit zu sein, denn hier können wilde Emotionen kontrolliert ausgelassen werden. Man darf in diesem Zusammenhang nicht vergessen, daß, laut Geertz, mindestens die Hälfte aller balinesischen Männer zur Zeit seiner Untersuchung einen Kampfhahn besaßen.

[...]

^[1] Andrea Bellinger, David J. Krieger: Rithualtheorien, Westdeutscher Verlag Wiesbaden 1998: Einführung S. 7

^[2] ebd.

^[3] Clifford Geertz: „Deep Play“ – Ritual als kulturelle Performance; in D. Krieger‘s und A. Bellinger’s Aufsatzsammlung: „Ritualtheorien“, Wiesbaden 1998, Seite 101

^[4] ebd.: Seite 102