Das verlorene Ich - Depersonalisation in Fichtes "Bestimmung des Menschen" und in der Psychologie

Inhaltsverzeichnis

0. Einleitung

1. Die Depersonalisation in Fichtes „Die Bestimmung des Menschen“
1.1 Das Ich im Stadium des Zweifels, 1. Buch
1.2 Das Ich im Stadium der Wissenssuche, 2. Buch
1.3 Das Ich im Stadium des Glaubens, 3. Buch

2. Die Depersonalisation in der psychologischen Forschung
2.1 Ursachen und auslösende Faktoren
2.2 Symptomatik
2.3 Therapiemöglichkeiten

3. Vergleich des Depersonalisationsphänomens bei Fichte und in der Psychologie
3.1 Motive und Ursachen
3.2 Erscheinungsbild
3.3 Konsequenzen und Heilbehandlung

4. Fazit und Ausblick

5. Quellenverzeichnis

0. Einleitung

Und die Larven drehen sich im tollen raschen Tanze um mich her - um mich der ich Mensch heiße - und ich taumle mitten im Kreise umher, schwindelnd von dem Anblicke und mich vergeblich bemühend eine der Masken zu umarmen und ihr die Larve vom wahren Antlitze wegzureißen; aber sie tanzen und tanzen nur - und ich - was soll ich denn im Kreise? Wer bin ich denn, wenn die Larven verschwinden sollten? Gebt mir einen Spiegel ihr Fastnachtsspieler, dass ich mich selbst einmal erblicke - es wird mir überdrüssig nur immer eure wechselnden Gesichter anzuschauen. Ihr schüttelt - wie? steht kein Ich im Spiegel wenn ich davor trete - bin ich nur der Gedanke eines Gedanken, der Traum eines Traumes könnt ihr mir nicht zu meinem Leibe verhelfen, und schüttelt ihr nur immer Eure Schellen, wenn ich denke, es sind die meinigen? - Hu! Das ist ja schrecklich einsam hier im Ich, wenn ich euch zuhalte ihr Masken und ich mich selbst anschauen will - alles verhallender Schall ohne den verschwundenen Ton - nirgends Gegenstand, - und ich sehe doch - - das ist wohl das Nichts das ich sehe! - Weg, weg vom Ich - tanzt nur wieder fort ihr Larven! (Klingemann , 187f.)

Die 1804 veröffentlichten Nachtwachen des Bonaventura (anonym von E.A.F. Klingemann) sind offensichtlich eine Antwort auf Johann Gottlieb Fichtes Bestimmung des Menschen, auf dessen Darstellung des verlorenen Ichs. Wie sieht dieser Ich-Verlust bei Fichte aus und inwiefern ist er mit dem Depersonalisationsphänomen vergleichbar, unter dem die Psychologie gemeinhin einen Verlust des Persönlichkeitsgefühls versteht? Um diese erkenntnistheoretische Frage zu erörtern, wird zunächst Fichtes Schrift Die Bestimmung des Menschen hinsichtlich des Ichs und dessen Wandel analysiert. Dabei stellen das erste und zweite Buch „Zweifel“ und „Wissen“ Motive und Verlauf der Selbstentfremdung dar, während der dritte Teil „Glaube“ die Wiederfindung des Ichs beinhaltet. Anschließend sollen anhand psychologischer Forschungsliteratur Ursachen, auslösende Bedingungen, Symptome und Therapiemöglichkeiten der Depersonalisation untersucht sowie unter Bezug auf Schilderungen Betroffener empirisch belegt werden. Dann erfolgt ein Vergleich des Depersonalisationsphänomens bei Fichte und in der Psychologie, wobei Gemeinsamkeiten vor allem beim Erscheinungsbild, Unterschiede hingegen bei den Motiven und Konsequenzen des Ich-Verlusts festzustellen sind. Am Ende sollen die Untersuchungsergebnisse resümiert und die zukünftige Bedeutung des Forschungsgegenstands der Depersonalisation angeführt werden.

1. Die Depersonalisation in Fichtes „Die Bestimmung des Menschen“

1.1 Das Ich im Stadium des Zweifels, 1. Buch

Zu Beginn befindet sich das Ich, „der sich selbst bewusste Ursprung und Träger aller psychischen Akte (Denken, Wahrnehmen, Fühlen, Handeln) des Individuums, in denen dieses sich als kontinuierliches identisches Selbst erfährt und von der Umwelt unterscheidet“ (Brockhaus 1996, 392), auf der Stufe einer zweifelsfreien Weltgewissheit. Diese gründet sich in der experimentellen Überprüfbarkeit aller Phänomene, der Erkenntnis der Naturgesetze sowie im Wissen um den Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Doch da der Wille zum begründeten Wissen auch vor der Frage nach dem eigenen Wesen und seiner Bestimmung nicht einhalten darf, die Begründung aber nur aus der eigenen Wissenserfahrung, dem Selbstvollzug der Reflexion hervorgehen kann, muss nun die eigenständige Untersuchung an die Stelle des tradierten Wissens treten (cf. SW II, 169f.). Schon in diesem ersten Stadium des Erkenntnisprozesses, dem methodischen Zweifel, ist so der Bruch mit der Unmittelbarkeit vollzogen. Alles, was bisher epistemologische wie existentielle Sicherheit verlieh, wird zurückgelassen, da es dem für Fichte allein verbindlichen Maßstab, auf der geistigen Erfahrung des Subjekts beruhen zu müssen, nicht genügt. Es folgt der Weg, den das einmal aus seiner reflexionslosen Identität mit sich aufgestörte Bewusstsein nimmt, um die verlorene Seins- und Selbstgewissheit wiederzuerringen. Angelehnt an Spinoza entwirft Fichte ein System, in dem das Ich, die mitmenschliche sowie die dingliche Außenwelt in der Einheit, strengen kausalen Notwendigkeit und Determinierung der „Naturkraft“ aufgelöst sind (cf. ebd., 189). Dieses Weltdeutungsmodell erscheint stringent und umfassend, denn aus ihm lassen sich auch offensichtlich autonome Momente wie die menschliche Willensfreiheit und die (Eigen)Liebe erklären, die als subtile Selbsterhaltungsmechanismen der bestimmenden Naturkraft gedeutet werden (cf. ebd., 197). Obwohl die Ausgangsfrage nach der Wesensart und Bestimmung des Menschen beantwortet ist, und zwar „eine durch das Universum bestimmte Äußerung einer durch sich selbst bestimmten Naturkraft“ (ebd., 189) zu sein, kann und will das Ich diese Heteronomie nicht akzeptieren: „Von dieser Entdeckung Gebrauch für mein Handeln zu machen, kann mir nicht einfallen, denn ich handle ja überhaupt nicht, sondern in mir handelt die Natur“ (ebd., 189). Es fürchtet das sogenannte trägemachende Argument, das heißt jeglichem eigenverantwortlichem und selbständigem Handeln, Gewissen, Recht und der Schuld enthoben zu werden und damit passiv dem Weltgeschehen gegenüberzustehen:

Kalt und tot dastehen, und dem Wechsel der Begebenheiten nur zusehen, ein träger Spiegel der vorüber fliehenden Gestalten – dieses Dasein verschmähe und verwünsche es. Ich will lieben, ich will mich in Teilnahme verlieren, mich freuen und mich betrüben.[...] Aber kalt und frech tritt das entgegengesetzte System (der Determinismus; S.G.) hin, und spöttelt dieser Liebe. Ich bin nicht und handle nicht, wenn ich dasselbe höre. (ebd., 195f.)

Letztlich stößt das Bewusstsein an seine Grenzen, da es sich aufgrund lebenspraktischer Gründe weder für den mechanistischen Determinismus noch aufgrund theoretischer Mängel für die Freiheit entscheiden kann (cf. ebd., 198). Der intellektuellen folgt die existentielle Aporie, einem „unerträgliche(n) Zustand der Ungewissheit und der Unentschlossenheit“, an dem das Ich zu verzweifeln droht (ebd., 198).

1.2 Das Ich im Stadium der Wissenssuche, 2. Buch

Die Untersuchung wird dialogisch zwischen dem Ich und einem „Geist“ fortgesetzt, zweier unterschiedlicher Instanzen des nach Einheit verlangenden Ichs, die dessen Zerrissenheit zwischen Willensfreiheitpostulat und Determinismusverdacht zeigen. Ausgehend von einer Analyse der Empfindungen und des Verhältnisses zwischen Subjekt und Objekt kommt Fichte zu der schon von Kant propagierten Annahme, die Dinge seien dem Menschen nur so gegeben, wie er sie mit seinen Anschauungsformen des Raums, der Zeit sowie der Kausalität wahrnehme (cf. ebd., 199f.). Aufgrund der immer durch das Subjekt (vor)geprägten Erkenntnis des Objekts verschwindet die Transzendenz der Dinge zunehmend in der Immanenz des Bewusstseins. War dem Bewusstsein des ersten Buchs die Welt eine reale, der sich das Subjekt funktional untergeordnet fand, so ist dem Bewusstsein des zweiten Buchs die Welt eine solipsistische, das bedeutet eine aus ihm selbst hinausprojezierte Innenwelt. Die Vorstellung von einer unabhängigen Welt ist daher als solche die nicht durchschaute Selbstanschauung. „Des Dinges, das da ist, und sein kann, wirst du dir unmittelbar bewusst; und es gibt kein anderes Ding, als das, dessen du dir bewusst wirst. Du selbst bist dieses Ding: [...] und alles, was du außer dir erblickst, bist immer du selbst“ (ebd., 228). Damit geht jedoch ein Realitätsverlust einher, der nicht nur die Gegenstände, sondern auch das denkende Ich selbst betrifft. Da es nämlich zugleich Subjekt und Objekt ist, das heißt sich selbst gegenständlich werden kann, sich in Sich-selber-Denkendes und Gedachtes beziehungsweise Anschauendes und Angeschautes spaltet (cf. ebd., 225), taugt es nicht mehr als absoluter Bezugspunkt und wird selbst Produkt seines Denkens (cf. ebd., 242). Erst in diesem Augenblick beginnt für das Ich die wirkliche Auseinandersetzung, bei der es um die nihilistische Beschaffenheit der eigenen Realität geht, wie sie sich aus dem System des Wissens herleitet. Plötzlich sieht es sich und alles, was um es herum ist, in Nichts verwandelt. Fichtes Ich ist entsetzt bei dem Gedanken, möglicherweise nur noch seiner Vorstellung von sich selbst bewusst zu sein, seines bestimmten Denkens in bestimmten Momenten (cf. ebd., 244). In diesem allgemeinen Auflösungsprozess, bei dem selbst das cartesische Fundament aller Erkenntnis, das Cogito, ergo sum verschwindet, bleibt bloß noch das Faktum:

es erscheint der Gedanke: dass ich empfinde, anschaue, denke; keineswegs aber: ich empfinde, schaue an, denke [...] Ich selbst weiß überhaupt nicht, und bin nicht. Bilder sind: sie sind das Einzige, was da ist [...] - Bilder, die vorüberschweben, ohne dass etwas sei, an dem sie vorüberschweben; [...] Bilder, ohne etwas in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung und Zweck. Ich selbst bin eins dieser Bilder. [...] Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, von welchem geträumt wird, [...] das Denken, - die Quelle alles Seins, und aller Realität, die ich mir einbilde, meines Seins, meiner Kraft, meiner Zwecke, - ist der Traum von jenem Traume. (ebd., 245)

Diese absolute Bezugs- und Substanzlosigkeit ist aber nicht der Ausweg aus dem deterministischen Denken, den das Ich des zweiten Buchs erhofft hatte. Der Gewinn ist in der kathartischen Wirkung zu sehen, durch die das Ich nun vom Anspruch befreit wird, Realität durch Wissen zu erlangen. Dazu bedarf er eines anderen Systems respektive „Organs“ (ebd., 247).

1.3 Das Ich im Stadium des Glaubens, 3. Buch

Das Ich verlangt nach etwas „außer der bloßen Vorstellung Liegendes“ (ebd., 248) und sieht schließlich ein, dass der Mensch nicht zum Wissen, sondern zur sittlichen Tat bestimmt ist (cf. ebd., 248). Die Selbstgewissheit, auf der das Handeln und seine Ziele basieren, nennt Fichte „Glaube“, der nicht ein irrationales beliebiges Meinen darstellt, sondern „ein(en) Entschluss des Willens, das Wissen gelten zu lassen“ (ebd., 253). Diese Rückkehr zur ursprünglichen, das heißt vor-reflexiven Weltsicht, bedeutet de facto einen Erkenntnisverzicht mit allen damit verbundenen Konsequenzen: Der Entschluss ist rationaler Argumentation nicht zugänglich, er ist als individueller existenzieller nicht intersubjektiv vermittelbar, der Maßstab für Wahrheit ist aus überprüfbarer Einsicht in nur je individuellen Gewissensentscheid verlegt (cf. ebd., 255). Die zur Tat auffordernde „Stimme des Gewissens“ (ebd., 260) sowie das Interesse an einem Tätigkeitsfeld sollen dem Ich Realitäten wie die Mitmenschen und die Dingwelt geben, an denen es sittlich handeln kann, die jedoch im Denken nie nachzuweisen wären (cf. ebd., 260f.). Der „Primat der Praxis“ überwindet somit für Fichte den Nihilismus, indem das Handeln Realität schafft. Auf diese Weise hat sich der Kreis geschlossen: Aus der ursprünglichen Einheit des Bewusstseins heraus erfolgte im Stadium des Zweifels die Entzweiung, die Subjekt-Objekt-Spaltung. Deren erneute Synthese schien innerhalb des Bewusstseins mittels des Wissens nicht möglich zu sein, weshalb sie jetzt im Stadium des Glaubens außerhalb gesucht wird, in der Praxis, die eine Umkehr zum natürlichen Bewusstsein fordert. Mit der Wende vom Erkennen zum Glauben scheinen auch frühere Probleme gelöst, wie zum Beispiel die Frage nach der Freiheit, die gedeutet als Einsicht in die Notwendigkeit bestehen kann (cf. ebd., 257), oder die Selbstzerrissenheit, indem Sein und Sollen, Wesen und Handeln nach dem Gewissen in eins gesetzt werden. Doch der Gehorsam gegenüber dem Gewissensgebot wäre sinnlos, wenn es nicht eine Sphäre gäbe, in der das irdische sittliche Tun honoriert würde (cf. ebd., 280). Demnach führt letztlich die Verzweiflung an einer Welt, die den guten Willen weder durch Schaffung einer guten Wirklichkeit, noch durch Wohlergehen des gut Handelnden zu belohnen scheint, zur Forderung nach einer überirdischen Ordnung, deren Garant Gott ist (cf. ebd., 293). Die bestehende Welt ist damit zum Mittel, die Transzendenz zum Zweck geworden. Im Vertrauen auf diesen göttlichen Weltplan, selbstvergessen und sich stoisch allen diesseitigen Bezügen sowie dem Sinnlichen entziehend löst sich das individuelle Ich allmählich auf:

Mein Geist ist auf ewig verschlossen für die Verlegenheit und Verwirrung, für die Ungewissheit, den Zweifel, und die Ängstlichkeit; mein Herz für die Trauer, für die Reue, für die Begier.[...] Kein Ereignis in der Welt kann durch Freude, kein durch Betrübnis mich in Bewegung setzen; kalt und ungerührt sehe ich auf alle herab, [...] denn meine gesamte Persönlichkeit ist mir schon längst in der Anschauung des Ziels verschwunden und untergegangen. (ebd., 311f.)

Der Gestaltwandel des Ichs kulminiert schließlich in einer pantheistischen Religiösität, bei der die Grenzen zwischen Natur, Gott und Mensch fließend werden und das Ich nicht mehr als individuelles, sondern als absolutes, allumfassendes verstanden werden muss:

Ich bin dir (dem göttlichen Prinzip; S.G.) verwandt, und was ich rund um mich herum erblicke, ist Mir verwandt; es ist alles belebt und beseelt, [...]. Auf das mannigfachste zerteilt und getrennt schaue in allen Gestalten außer mir selbst ich selbst mich wieder, [...]; dieses Leben fließt, - im Auge des Sterblichen mannigfach versinnlicht, - durch mich hindurch herab in die ganze unermessliche Natur. (ebd., 315)

[...]