Hegels frühe Konzeption von Liebe und Kants deontologische Ethik

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Kants Moralphilosophie
2.1 Mundus intelligibilis und mundus sensibilis
2.2 Homo phainomenon und homo noumenon
2.3 Die Rolle des Gesetzes in Kants Konzeption von Moralität
2.4 Liebe als Pflicht

III. Hegels Konzeption von Liebe
3.1 Hegel und Hölderlin
3.2 Hegels Konzeption der Liebe
3.3 Religion als Ideal der Liebe

IV. Liebe und Gesetz
4.1 Jesus und die Pharisäer - Liebe und Gesetz
4.2 Liebe als Einheit
4.3 Kritischer Vergleich

V. Schlussbetrachtung

VI. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Das Gesetz? Es gibt nur ein Gesetz, das Gesetz des Herzens! die Wirklichkeit, die Wirk­lichkeit der Liebe! Hermann Broch (1958): Der Tod des Vergil, S. 272.

Hegels frühe Konzeption von Liebe kann man als einen Versuch werten, das Empfinden der Fremdheit gegenüber dem, was äußerlich ist, zu überwinden. Die­se frühen Reflexionen sollten in Hegels späteren Geistesbegriff einfließen.^[1] Schließlich münden diese Bemühungen in den Gedanken von einer Welt, in der keine Spaltung, Trennung bzw. Dichotomie vorliegt, sondern der Einheit, Liebe immanent ist. Kant galt Hegel dabei als jemand, dessen Philosophie den Abgrund von Subjekt und Objekt propagiert. Kants Moralphilosophie sah sich somit insbe­sondere von Seiten der Romantik dem Vorwurf ausgesetzt, eine Unterdrückung der Natur zu beinhalten.^[2] War Hegel anfangs noch Anhänger der kantischen Phi­losophie, änderte sich seine Einstellung gegenüber der Moralkonzeption Kants spätestens während seiner Frankfurter Zeit. Zielpunkt der Kritik war die mit der kantischen Moralphilosophie verbundene Vorstellung einer Unterwerfung des Menschen unter das Moralgesetz.^[3] Der Vorwurf lautete, dass bestimmte Aspekte des Menschen eine Unterdrückung erfahren. Unter diesen Aspekten kann man all das zusammenfassen, was als Gefühl, Emotion sich auffassen lässt: Wünsche, Neigungen, Gefühle etc. Die Absicht Hegels bestand darin, eine Ethik zu entwer­fen, die sich von der Vorstellung der Unterwerfung entfernt und die Versöhnung des Menschen mit der Natur zum Inhalt hat. Die Rezeption der kantischen Moral­konzeption erfolgte also ausgesprochen negativ. Dabei muss man beachten, dass Hegel Kants Vorstellungen anfangs durchaus nahe stand und diese zu verwirkli­chen versuchte durch eine Volksreligion. Allerdings erfolgte später eine Distan­zierung Hegels von diesem Vorhaben. Insbesondere infolge der verstärkten Aus­einandersetzung Hegels mit der Religion erfolgte eine Wandlung hinsichtlich der Auffassung von Moralität. Im Sinne der Identitätsphilosophie und der Romantik wurde eine Rückkehr des Menschen zur Natur gepredigt. Diese Vorhaben voran­gestellt war eine Dekonstruktion eines Weltbildes, das eine „Spaltung“ beinhaltet. Eine solche Spaltung wurde in der kantischen Philosophie verortet. Der Vorwurf an die Transzendentalphilosophie lautete, dass in ihr die Spaltung von Subjekt und Objekt, welche von den Identitätsphilosophen zu überwinden angestrebt wur­de, enthalten sei. Die Entwicklung eines gewandelten Ethikverständnisses, das ein erneuertes Verhältnis des Menschen zur Natur bewirken sollte, müsste mit ei­ner veränderten Weltverständnis einhergehen. Dies beinhaltet eine eigene Er­kenntnistheorie: Die Vorstellung von einer Subjekt-Objekt-Beziehung im Er­kenntnisprozess soll verabschiedet werden. Der Kritik an der kantischen Moral­philosophie vorangestellt ist sinnvollerweise eine Darstellung über dessen theore­tische Grundlage. Darin soll ersichtlich werden, warum die Moralphilosophie Kants eine Konsequenz seiner theoretischen Philosophie darstellt. Die Zwei- Sphären-Lehre legt das Fundament für die Ausgestaltung der kantischen Ethik. Dabei muss von vornherein klar sein, dass es ein falsches Verständnis der kanti- schen Philosophie bedeutet, davon auszugehen, bei den „Sphären“ handele es sich um ontologisch unterschiedene Seinsbereiche. Stattdessen stellen diese „Sphären“ bzw. „Stämme“ Aspekte des Menschen selber dar. So sind mit „homo noumenon“ und „homo phainomenon“ nicht zwei unterschiedliche „Menschenar­ten“ gemeint; sie stellen lediglich Synonyme für Neigung, Empfindung, Gefühl einerseits, Vernunft, Freiheit andererseits dar. Der homo noumenon ist dabei aber ebenso als „Idee der Menschheit“ aufzufassen: Menschheit ist hier nicht als bio­logischer Gattungsbegriff zu verstehen, sondern als ein Begriff zu betrachten, der außerhalb von Zeit und Raum existiert. Dabei stellt dieser Begriff der Menschheit die Grundlage für den Kategorischen Imperativ dar. Dieser erfährt seine abschlie­ßende Begründung durch den Selbstzweck des Menschen. In Kapitel III erfolgt eine Darstellung der kantischen Moralphilosophie. Es soll begründet werden, in­wieweit die Lesart Hegels von Kant berechtigt ist. Dabei soll herausgestellt wer­den, dass die Annahme zweier unterschiedlicher Aspekte des Menschen wesent­lich ist für das Vorhaben einer Letztbegründung der Ethik. Diese Letztbegrün­dung baut auf der Vorstellung auf, dass der Mensch einen absoluten Wert besitzt. Die kantische Moralphilosophie wird als eine Position dargestellt, die die Vorstel­lung, der Mensch (jedes Menschen) sei unbestreitbar wertvoll, vertritt. Jedweder Angriff auf diese Position mag als ein Versuch gewertet werden, diese Auffassung zu unterminieren. Hegels Ablehnung der kantischen Dichotomie müsste somit in der Konsequenz auf die Universalität von Werten führen. Es soll in Kapitel IV aber abschließend gezeigt werden, dass man Hegels Konzeption der Liebe alter­nativ zu Kant als einen Ansatz auffassen kann, die gesamte Natur als absolut wertvoll zu betrachten. Das bedeutet letztlich, dass der Natur, der Tierwelt ein moralischer Status zukommt. Es könnte sich dadurch eine Position vertreten las­sen, welche Tiere in ein normatives Gefüge integriert. Bekanntlich vertrat Kant die Auffassung, Tiere seien als „Sachen“ zu betrachten, denen keinerlei Rechte zukommen. Hegels Ansatz hingegen kann man so lesen, dass Tieren Rechte zuer­kannt werden können. Dies liegt darin begründet, dass die gesamte Natur Erha­benheit erlangt: Die Natur sei gleichsam göttlich, weil Gott immanent vorhanden. Hegels Begriff der Liebe ist somit auch ein religiöser Begriff. Liebe sei göttlich, weil sie mit Gott zusammenfalle. Die Vereinigung von Subjekt und Objekt ist ein religiöses Programm, das im Glauben sich entfalten kann. Ethik und Religion verschmelzen im Begriff der Liebe. Hegels Kritik an Kant kann sich als theologi­schen Gegenentwurf verstehen lassen.

II. Kants Moralphilosophie

2.1 Mundus intelligibilis und mundus sensibilis

Eine prominente Konsequenz des kantischen Projekts einer kritischen Philosophie ist die Aufspaltung der Welt in zwei Sphären. Diese unterscheiden sich durch ihr Verhältnis zum Erkenntnisvermögen: Lediglich ein Aspekt der Welt ist zugänglich dem menschlichen Verstand. Dies begründet Kant damit, dass die Begriffe des Verstandes nur auf Gegenstände der Erfahrung, d.h. auf rezeptiv vermittelte Enti­täten appliziert werden können. Es ist also eine Korrespondenz vonnöten zwischen Begriffen, die unabhängig von der Erfahrung sind, und sinnlichem Eindruck, um Erkenntnisse zu generieren. Dieses korrespondierende Verhalten beschreibt Kant durch den Begriff „Transzendentalität“: Die Begriffe realisieren sich nur durch ihre Anwendung auf Sinneseindrücke, welche das Rohmaterial darstellen, das Ge­stalt annimmt durch die Kategorien des Verstandes. Demnach also stellen die Sin­neseindrücke die Materie, die Begriffe die Form dar; zusammen erst ermöglichen sie die Wahrnehmung von Gegenständlichem, von Wahrnehmung überhaupt. Es ist eine Synthese von Rationalismus und Empirismus, die sich im Verhalten des Menschen zur Welt herstellt. Gott demgegenüber könnte man als pure Rationalität auffassen; Er verhält sich nicht zur Welt, weil Er mit der Welt, wie sie an sich ist, zusammenfällt. Der Mensch aber befindet sich von vornherein in einem distan­ziertem Verhältnis zu den Gegenständen: Beide fallen niemals zusammen, weil sich zwischen beiden der Verstand positioniert. Dadurch konstituiert sich ein Au­ßerhalb, das den Gegenstand als Anderes, fremdes darstellt. Somit ist es unmög­lich, dass der Mensch übergreift auf das ganz Andere und es integriert in sein We­sen. Vielmehr stellt sich die Welt als von mir verschieden dar. Gleichwohl kann „Ich“ nur sein, indem ich mich auf eine bestimmte Art und Weise zur Welt verhal­te: „Ich“ bin transzendental, also nur in der Welt, sofern ich ihr äußerlich bin. Es ist unmöglich somit, sich von der Welt zur zu trennen, aber auch mit ihr zusam­menzufallen und sich in ihr zu verlieren.

Mit ihr zusammenzufallen verbietet sich deshalb, weil nur die Oberflächenstruk­tur der Dinge dem Erkenntnisvermögen zugänglich ist. In den Dingen wiederum ist man, weil diese sich erst im Verstand manifestieren. Sie gehören genuin dem Menschen als Erkenntnissubjekt an, dessen Objekte von ihm selbst konstituiert werden. Das Ding selber spaltet sich dieses Sachverhalts wegen für Kant in zwei unterschiedliche Naturen auf, die auf eigenartige Weise miteinander zusammen­hängend Beide Sphären sind einerseits grundlegend verschieden, andererseits aber auch einander insofern ähnlich, als sie sich gegenseitig bedingen. So kann eine An­schauung des Gegenstandes sich nur dadurch einstellen, dass der Gegenstand als ein von der sinnlichen Rezeption unabhängiger außerhalb der Wahrnehmung exis­tiert. Weil allerdings die Konzeption des Gegenstandes, d.h. dessen Konturen bzw. Form erst infolge der Auffassung durch die Sinnesorgane gebildet wird, ist diese nur durch und im menschlichen Verstand existent. Das, was außerhalb dessen vor­handen ist, worin sich die Welt konturiert, ist bloße Materie, ohne jedwede Form, begrifflichen Gehalt. Wollte man von der begrifflichen Konstruktionen des Ver­standes abstrahieren und versuchen, eine Vorstellung davon zu bilden, wie die Welt an sich beschaffen sei, würde sich Erkenntnis der Unmöglichkeit dieses Un­terfangens sogleich einstellen. Aufgrund dessen verbiete es sich, Aussagen dar­über bilden zu wollen, wie die „andere Sphäre“ aussehe.

Die Welt, welche Eingang findet durch die sensuelle Auffassung, ist für den Menschen die einzige Welt; da sie Gestalt annimmt durch die Operationen des^[4] Verstandes, ist diese Welt zugleich eine rein menschliche. In ihr werden die Ver­hältnisse der Dinge untereinander durch die Konzepte des Verstandes reguliert, die einen universellen Charakter annehmen durch die Objektivität ihrer Begriffe. Sie sind allgemeiner Natur und fallen aus diesem Grund mit der Menschheit als ideel­les Ganzes zusammen. Dadurch ist die Welt eine phänomenologisch für alle Mit­glieder derselben Gattung auf gleiche Art und Weise strukturierte Welt: Dies stellt die Voraussetzung dafür dar, allgemeine Aussagen formulieren zu wollen. Die Be­dingung der Möglichkeit von Naturwissenschaften stellt dieser interindividuelle phänomenologische Isomorphismus dar.

Eine wichtige Konsequenz dieser Auffassung ist jedoch das Zugeständnis, dass die Konzeptionen von Kausalität, Qualität, Relation etc. nur auf die den Sinnen zugängliche Welt angewandt werden dürfen. Daraus ergibt sich der merkwürdige Umstand, dass die „andere Seite“ dadurch charakterisiert ist, dass sie sich nicht beschreiben lässt: Freiheit, Gott, Unsterblichkeit stellen Möglichkeiten dar. Sie sind nicht notwendig bzw. transzendental, weil sie nicht die Bedingung der Mög­lichkeit von Erkenntnisbildung darstellen; sie können nicht von den Sachverhalte der Sinneswelt abstrahiert werden - Freiheit, Gott, Unsterblichkeit sind transzen­dent, außerhalb der Sphäre sprachlicher Ausdrucksmöglichkeiten. Sie sind zur Gänze losgelöst von allem Sinnlichen und sind existent nur in dem Sinne, als sie als Möglichkeiten eine ideelle, geistige Manifestation sind. Die Ideen von Frei­heit, Gott und Unsterblichkeit fallen nicht in die Domäne des Verstandes, weil die­ser als Vermögen zur Erkenntnis in Relation zur sensiblen Sphäre steht; sie sind geistig bzw. intelligibel und deshalb der Vernunft zugeordnet.

Vernunft und Sinnlichkeit repräsentieren zwei unterschiedliche Domänen: Die Vernunft ist rein geistig und konstituiert deshalb den mundus intelligibilis, die Sinnlichkeit ist durch ihre Abhängigkeit vom Phänomenalen, Erscheinenden dem mundus sensibilis zugeordnet (vgl. GMS AA 45). Die Transzendentalität des Men­schen begründet dessen Aufspaltung in zwei Naturen, zwei Wesen: Er ist sensibel und intelligibel zugleich, homo phainomenon und homo noumenon, Sinnesmensch und Verstandesmensch. Es ist diese Aufspaltung, welche die Voraussetzung für die Ausgestaltung der kantischen Ethik darstellt. Denn das Gesetz erhält sich im homo noumenon bzw. in der Menschheit. Diese erlangt dadurch die Rolle als Ursprung von Normativität. Denn als Konsequenz aus Kants Metaphysikkritik folgt, dass Freiheit nur im Abstrakten, im Allgemeinen angenommen werden kann. Im fol- genden Kapitel soll die Notwendigkeit dieser Spaltung für das Projekt der Moral­begründung bei Kant dargelegt werden.

2.2 Homo phainomenon und homo noumenon

Der Umstand, dass der Begriff von Freiheit angewandt auf allgemein beschreibba­re Sachverhalte zu „Antinomien“ führt zwingt Kant dazu, der Idee von Freiheit eine über ihre regulative Funktion hinausreichende Bedeutung zuzuschreiben^[5]. Er stellt es als ein Postulat auf, dass Freiheit existieren müsse, damit Moralität mög­lich sei. Beide Begriffe stehen für ihn in einem inferenziellen Zusammenhang: Das Eine ohne das andere sich vorzustellen sei unmöglich. Um aber den Freiheits­begriff zu sichern, verlagert Kant dessen Möglichkeit in die noumenale, geistige Sphäre. Dadurch fällt die Freiheit in den Bereich der Vernunft. In diesem Verhält­nis übernimmt die Vernunft die Rolle als Seins-Grund der Freiheit, d.h. Freiheit manifestiert sich in und durch die Vernunft und ist außerhalb derselben nicht exis­tent.

Als Seins-Grund stellt Freiheit die notwendige Bedingung für moralisches Han­deln dar. Ob aber jemand aus ethischen Beweggründen gehandelt hat, ist häufig nicht ersichtlich. Nur in solchen Situationen erschließt sich die Motivationsgrund­lage einer Handlung, wo das Subjekt eine Aversion gegen das moralisch Gebotene hegt. Tut es trotz aller widrigen Umstände seine Pflicht, so sei einzig hierdurch der moralische Charakter einer Handlung ersichtlich. Nur wenn man Abgründe zu überwinden hat, kann man nachweisen, dass das eigene Handeln frei sei. Moralität und schließlich auch Freiheit werden in solchen Situationen offenbar, in denen subjektive Beweggründe hinweg fallen: Es handelt sich um das Abstrahieren von den kontingenten Sachverhalten der äußeren Welt und die Objektivierung der ei­genen Handlungsmaxime. Das Reich der Freiheit bzw. der Moralität ist somit eine Sphäre der Allgemeinheit; die Vernunft ist das Allgemeine.

Moralisches Handeln also erfüllt in Hinblick auf das Verhältnis zur Freiheit die Funktion als Erkenntnisgrund: Der Mensch ist von vornherein frei; nur zeigt sich die Freiheit einzig und allein dann, wenn offenkundig wird, dass gegen innere Wi­derstände das, was moralisch geboten sei, sich durchgesetzt hat. Umgekehrt ist je- mand, obgleich er aus unlauteren Beweggründen handelt, nichtsdestotrotz frei. Je­doch ist hier die Freiheit nicht ersichtlich. Somit ist Freiheit eine Disposition, die es ermöglicht, das moralisch Gebotene umzusetzen. Freiheit bei Kant bedeutet letzten Endes die Subsumtion des Besonderen, der Neigung, unter das Allgemei­ne, die Vernunft. Deckungsgleich mit dieser ist die Menschheit als Idee, als ein atemporaler, qualitativer Begriff. Der Gattung Mensch gehört man an, wenn man die Disposition zur Freiheit aufweist.

Es ist aber nicht möglich festzustellen, wer diese Disposition besitzt. Somit ist Kants Begriff der Menschheit sehr inklusiv gefasst: Weil Freiheit unabhängig von moralischen Handlungen existiert, kann niemand aufgrund eines etwaigen Man­gels an allgemeinen Handlungsmaximen aus der Gattung Mensch ausgeschlossen werden - der Bösewicht ist ebenso Mensch wie der Demenzkranke.

Der Homo noumenon ist also nichts Vereinzeltes, kein Individuum, sondern die Menschheit als Idee, das Allgemeine. Als solches ist er kongruent mit der Ver­nunft. Wer vernünftig handelt, handelt frei; wer moralisch handelt, ist als freies Wesen erkenntlich. Freiheit, die im Akt moralischen Handelns erkennbar, intelligi- bel ist, manifestiert Autonomie. Diese ist im Gegensatz zu jener keine Disposition, sondern etwas, das sich in actu realisiert. Somit ist derjenige, der autonom handelt notwendig frei; Autonomie ist folglich nur hinreichend für Freiheit.^[6] Dadurch ist es möglich, solchen Mitgliedern der Gattung Mensch, die zu autonomen Handeln nicht fähig sind, den gleichen moralischen Status einzuräumen wie solchen, die zu moralischem bzw. autonomen Handeln in der Lage sind. Dieser Status verlangt, dass man den Gegenüber als Rechtssubjekt anerkennt, d.h. dass dieser die eigene Handlungsabsicht dahingehend bestimmt, ihn zu achten. Es ist hierbei aber nicht die Person als Individuum, Charakter gemeint, sondern die Menschheit, die sich in ihm spiegelt: Respektiere ich den Anderen, respektiere ich zugleich die Mensch­heit, also auch mich selbst. Nicht das Besondere ist es, das Achtung gebietet, son­dern die Menschheit als Allgemeines.^[7]

Moralität bedeutet demzufolge, vom Besonderen hin zum Allgemeinen zu ab­strahieren; das Besondere aber ist der konkrete, sinnliche Mensch, das Allgemeine der intelligible, noumenale Mensch. Weil vom Konkreten abgesehen wird und stattdessen der intelligible Charakter des Menschen Geltung gewinnt, handelt es sich beim Begriff der Moralität um einen transzendenten Begriff. Er ist niemals direkt, nur indirekt erkennbar; man kann jemandem nur unterstellen, autonom zu handeln - Sicherheit diesbezüglich ist nicht zu erlangen. Einzig der Handelnde kann sich darüber sicher sein, dass seine Handlung autonom ist, und dies auch nur dann, wenn alle Neigungen als Triebfeder ausgeschlossen werden können. Dies je­doch ist nur dann möglich, wenn es Überwindung kostet, die eigene Handlung au­tonom zu gestalten. Es handelt sich um eine Überwindung des homo phainomenon mit seinen endlichen, relativen, kontingenten Absichten durch den homo noume- non, der im Gegensatz zu jenem atemporal, allgemein, absolut ist. Der homo nou- menon ist absolut, d.h. unbedingt, schlechterdings frei, weil nur in ihm sich die Freiheit manifestieren kann. Kant attestiert der Vernunft bzw. dem noumenalen Menschen aufgrund der Potentialität zu Moralität eine Erhabenheit, die er Würde nennt.^[8] Wer Mensch ist - und dieser Gattungsbegriff ist sehr weit gefasst, nicht biologisch definiert, sondern bestimmt durch das Vermögen der Freiheit -, dem eignet Würde zu. Grundsätzlich kann jedes Wesen, das vernünftig ist, in die Menschheit einbezogen werden. Menschheit stellt keinen statischen, sondern va­riablen Begriff dar; er ist nicht durch biologische Termini definiert, sondern ist ein Äquivalent der Vernunft. Aus diesem Grund kann man „Menschheit“ auch durch „Vernunft“ ersetzen.

Für Kant ergibt sich aus dieser Gleichsetzung die Möglichkeit einen Gesetzesbe­griff zu begründen, welcher den Anspruch rechtfertigen soll, universell zu sein. Im folgenden Kapitel soll gezeigt werden, dass das Universale bzw. der Allgemeinbe­griff Mensch die Grundlage bildet, auf der eine Pflichtethik fußt.

2.3 Die Rolle des Gesetzes in Kants Konzeption von Moralität Ein Gesetz beansprucht per defmitionem allgemeine Geltung in dessen Wirkungs­bereich. Im Falle von Gesetzen, deren Urheber eine politische Institution wie das Parlament, der Autokrat, der Monarch ist, umfasst der Wirkungsbereich das staat­liche Territorium. Solche Gesetze sind verbindlich nur für die Bürger des jeweili­gen Staates. Sie regeln das Zusammenleben der Menschen untereinander; aber nur dann können sie autoritative Geltung beanspruchen, wenn die Exekutivgewalt Zu­widerhandlungen gegen das Gesetz zu sanktionieren imstande ist. Aus diesem Grund ist es problematisch, Menschenrechte allgemeine Geltungskraft verschaffen zu wollen. Um diesen Anspruch verwirklichen zu können, müsste eine Weltrepu­blik gebildet werden, in der Verletzungen der Menschenrechte unmittelbar geahn­det werden können - Die UN besitzt in der Hinsicht nur eingeschränkt Möglich­keiten. Nichtsdestoweniger war die Formulierung allgemeiner Menschenrechte mit der Absicht verbunden, darunter die Menschheit, den noumenalen Menschen bzw. die Vernunft einzuschließen. Immerhin waren die Gestalter der Menschen­rechte davon überzeugt, dass diese dem Vernunftanteil des Menschen über alle Standesunterschiede hinaus erhebt: Alle Menschen sind gleich. Nur fehlte es an ei­nem archimedischen Punkt, diese Rechte ohne Rückfall in einen Begründungsre­gress zu sichern. Denn schließlich ist es wichtig, die Menschenrechte nicht als bloße Konstruktionen aufzufassen, sondern sie als dem Menschen substanziell zu verstehen.

Immanuel Kants Gesetzesbegriff mag man als solch einen archimedischen Punkt betrachten. Er fasst das moralische Gesetz als über alle staatlichen Grenzen hin­weg verbindlich auf. Als Gesetz zeichnet es aus, dass der Imperativ des Gesetzes: „Du sollst [nicht]!...“, kategorisch, d.h. zwingend bzw. allgemein verbindlich ist. Diesen Anspruch rechtfertigt Kant, indem er darauf hinweist, dass der moralische Imperativ dem Menschen - jedem Menschen - inhärent sei.^[9] Plausibel erscheint dieser Ausspruch, wenn man beachtet, dass bestimmte Taten wie Mord, Diebstahl, Betrug in nahezu allen menschlichen Gemeinschaften geahndet werden. Proble­matisch jedoch wird es dann, wenn man darauf hingewiesen wird, dass moralische Begriffe kulturvariant sind. Der Vorwurf, die Menschenrechte seien eine „Erfin­dung des Westens“, veranschaulicht dieses Problem.

Man vergisst aber, dass es nicht Kants Anspruch war, Begriffe von 'Gut' und 'Böse', 'Gesetz', 'Moralität' zu konstruieren, sondern diese Begriffe, so wie sie an­gewandt werden, zu analysieren und erst daraus ein allgemeines Gesetz zu formu- lieren. Immerhin kann man beobachten, dass moralische Kategorien weitgehend einheitlich verwendet werden: Über die Bedeutung von Begriffen wie 'Gut' und 'Böse', 'unmoralisch' und drgl. herrscht ein erstaunlicher Konsens. Sowohl die Le­viten als auch der Samariter in Lk 10, 25-36 mögen einen ähnlichen Begriff von Moralität gehabt haben; nur wird dies einzig am guten Samariter ersichtlich. Die Leviten nahmen es nicht als ihre Pflicht, dem Ausgeraubten Hilfe zu leisten. Nur der Samariter hat aus einem Gefühl des Mitleids, der moralischen Verpflichtung womöglich gemäß dem Gesetz gehandelt. Aber dies zu entscheiden ist nahezu un­möglich. Denn wie bereits darauf hingewiesen worden ist, kann man nicht erfah­ren, wodurch eine Handlung motiviert ist. Sicher, es ist möglich bestimmte Ab­sichten zu attribuieren; aber es ist nicht möglich zu entscheiden, ob nun gemäß dem Gesetz oder durch dieses gehandelt worden ist.^[10]

Diese Diskrepanz drückt Kant durch die Unterscheidung von pflichtgemäß und aus Pflicht aus. Der Samariter hat sicher pflichtgemäß gehandelt; aber ob aus Pflicht die Handlung erfolgte, ist nicht entscheidbar. Aus Pflicht zu handeln setzt Kant gleich damit, autonom zu handeln. Wie gezeigt worden ist, kann aber auto­nomes Handeln selten erfahren werden. Der Samariter etwa könnte aus bloßem Mitleid, aus Liebe dazu bewogen worden sein, dem am Straßenrand liegenden sei­ne Hilfe zukommen zu lassen. Das setzt den Wert der Handlung nicht herab, sie ist legitim, d.h. gemäß dem Gesetz erfolgt, aber es ist nicht möglich, ihr einen intrin­sischen Wert zu attestieren. Hierdurch wird wieder die Dichotomie von mundus sensiblis und mundus intelligibilis ersichtlich: Pflichtgemäßes Handeln kann man dem mundus sensibilis zuordnen, weil dieses wahrnehmbar ist; Handeln aus Pflicht hingegen ist im mundus intelligibilis verortet. Es ist vollkommen abstra­hiert von den Kontingenzen der sinnlichen Welt, also von Gefühlen, Neigungen etc. Im homo noumenon sind Gefühle nicht realisiert; die Vernunft beinhaltet kei­ne Empfindungen.

Das soll nicht heißen, dass Gefühle etwas Inferiores sind. Kant unterstellt ihnen nur, dass sie nicht ausreichend seien, um ein Gesetz ableiten zu können. Weil das Gesetz allgemeine Verbindlichkeit vorsieht, ist es derart formuliert, dass nur sol­che Zwecke handlungsleitend sein sollen, die sich objektivieren lassen.

[...]

^[1] vgl. Beiser, Frederick: Hegel, New York/London 2005, S. 110-118.

^[2] vgl. Lukács, Georg: Der junge Hegel, Band 1, Frankfurt am Main 1973, S. 243.

^[3] „Moralgesetz“ und „Kategorischer Imperativ“ werden in dieser Arbeit als Synonyme betrachtet.

^[4] Weil das Subjekt das Objekt „kreiert“ kann man eine Subjekt-Objekt-Identität auch in der kanti- schen Philosophie verorten. Die Dichotomie aber, um der es Hegel geht, entsteht durch die be­griffliche Differenzierung des Menschen in Sinnes- und Verstandesmensch.

^[5] „Antinomie oder Widerstreit der Gesetze der reinen Vernunft bedeutet den Zustand der Vernunft bei ihren dialektischen Schlüssen, in welchem sie versucht, dem bloßen Begriff einer absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen (zu einem empirischen Gegenstand) objektive Realität zu geben.“ Ratke, Heinrich: Systematisches Handlexikon zur Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1991, S. 15.

^[6] Man kann auch sagen, dass Autonomie sensibel, Freiheit intelligibel ist: Autonomie manifestiert sich in der Sinnes-, Freiheit in der Verstandeswelt. Die Art der Verbindung ist folgende: Autono­mie ^ Freiheit.

^[7] Vgl. GMS AA 430-431: „Dieses Prinzip der Menschheit und jeder vernünftigen Natur überhaupt als Zweck an sich ist nicht aus der Erfahrung entlehnt [...], erstlich wegen seiner Allgemeinheit, da es auf alle vernünftigen Wesen geht, worüber etwas zu bestimmen keine Erfahrung zureicht; zweitens weil darin die Menschheit nicht als Zweck des Menschen, d.i. als Gegenstand, den man sich selbst wirklich zum Zwecke macht, sondern als objektiver Zweck, der, wir mögen

^[8] Vgl. Löhrer, Guido: Menschliche Würde. Wissenschaftliche Geltung und metaphorische Grenze der Metaphysik Kants, Freiburg und München 1995, S. 48.

^[9] Nach dieser Lesart also ist der Mensch Vernunft = Würde. Der homo phainomenon haftet der Würde, der Vernunft an: Er ist der Vernunft akzidentell.

^[10] Vgl. GMS AA 407: „In der Tat ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen Fall mit völliger Gewissheit auszumachen, da die Maxime einer sonst pflichtgemäßen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf der Vorstellung seiner Pflicht beruht habe.“