Anmerkungen zur Intertextualität von Grimms "Hänsel und Gretel" und Walter Moers' "Ensel und Krete"

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Intertextualität

3 Literarische Hexen und der volkstümliche Hexenwahn
3.1 Grimms Hexe
3.2 Die Waldspinnenhexe

4 Zu Moers' Quellen

5 Zur Transformation der Hexe

6 Fazit und Ausblick

7 Bibliografie

1 Einleitung

Intertextualität ist heute vielleicht mehr als vor 200 Jahren evident. Die Fülle der Diskurse und das Phänomen der Massenmedien lassen Texte ganz einfach beinahe notwendig als jene aus anderen Texten bestehende Mosaike erscheinen, die sie natürlich auch zu Zeiten der Brüder Grimm schon waren. Der Titel von Walter Moers' zweitem Roman,Ensel und Krete, jedenfalls macht unmissverständlich deutlich, dass der Autor mit Intertextualität spielt. Der Name des Erzählers, Hildegunst von Mythenmetz, bezieht des Weiteren bereits zur Intertextualität Stellung, d.h. er legt einen bestimmten Habitus an den Tag, wie Intertextualität hier sozusagen realisiert werde. Ein „Mythos“ nämlich ist ein „albernes Kinderschreckmärchen.“ Der zamonische Großschriftsteller Mythenmetz hat die „frühzamonische Urversion von Ensel und Krete“ offenbar zurecht hämmern müssen bei deren Überlieferung. Einen eigenständigen und wichtigen Teil nimmt im Roman dann auch die Biografie des Mythenmetz ein. Alles ist zusammengebaut, konstruiert, recycelt im Universums Moers'; der Anspruch auf Authentizität, - etwa der Anspruch darauf, die Urversion darzustellen, - gibt so nur mehr Anlass zu einer humoristischen Abschweifung.

Vielfach ist angemerkt worden, dass Moers im Zamonien-Zyklus aus einer Fülle von biblischen und nordischen Motiven, sowie von Motiven aus dem Artus-Kreis, schöpft. Moers legt im Übrigen Wert darauf, dass er seine Quellen diskreditiere. Die Fragestellung der Arbeit bezieht sich vor diesem Hintergrund auf einen Topos, der in politisch-moralischer Hinsicht nicht neutral sein kann, nämlich den Topos der Hexe. Wohin führt Moers' Mythen-Metzerei bei dieser historisch belasteten Figur? In welcher Weise transformiert sich der Topos der Hexe mit Moers' Waldspinnenhexe inEnsel undKrete? Handelt es sich hierbei lediglich um eine Abstraktion in Hinblick auf Gender? Wäre die Waldspinnenhexe demnach nicht mehr weiblich und der Topos der Hexe gleichsam als Idee ent-weiblicht wie Sabrina Wallstein darstellt? Oder lassen sich andere Kategorien finden, die die gestellte Frage besser beantworten?

1 Walter Moers: Ensel und Krete: Ein Märchen aus Zamonien von Hildegunst von Mythenmetz.

München: Verlagsgruppe Random House 212002, S. 117.

2 Ebd., 200.

3 Vgl. Sebastian Speth: Die Arbeit am Mythos des Hildegunst von Mythenmetz: Walther Moers'

Zamonien-Romane, in: Zeitschrift für Fantastikforschung 4:1 (2014), S. 83.

4 Vgl. Sabrina M. Wallstein: Intertextualität zwischen Jakob und Wilhelm GrimmsDas

Brüderchen und das Schwesterchenund Walter MoersEnsel und Krete Ein Märchen aus

Zamonien, Examensarbet am Germanistischen Institut der Högskolan Dalarna. Falun 2014, url: http://du.diva-portal.org/smash/get/diva2:689887/FULLTEXT02.pdf [zuletzt aufgerufen am

21.6.2017].

In einem ersten Schritt wird eine theoretische Annäherung an Intertextualität

unternommen; dies insbesondere in Anlehnung an Julia Kristeva (Kap. 2). Für die Textanalyse folgt daraus erstens, dass wir uns nur auf die Texte und nicht auf die Biografien der Autoren beziehen, und zweitens, dass Intertextualität nicht nur zwischen zwei Texten analysiert werden kann, sondern immer nur in einem Netzwerk von Texten, das sich im Mosaik der Texte in Texten eben je schon spiegelt.

Wir gehen sodann für die eigene Textanalyse davon aus, dass Moers' Waldspinnenhexe selbst ein Konglomerat unterschiedlicher Mythen darstellt, die gegen einander in Anschlag gebracht werden. Die Arbeit identifiziert daher zunächst den Europäischen Mythos der Hexe bei den Brüdern Grimm und bei Moers (Kap. 3). Sodann fragen wir nach anderen Quellen, die Moers gegen den Europäischen Mythos in Stellung bringt (Kap. 4). Was ist damit aus dem ToposHexegeworden? (Kap. 5).

2 Intertextualität

Julia Kristeva entwickelte den Begriff der Intertextualität im Rahmen ihrer Auseinandersetzung mit den Thesen Mikhail Bakhtins zur Dialogizität, bzw. im Rahmen von deren Vertiefung. Intertextualität löst hier Intersubjektivität ab, denn

„jeder Text baut sich als Mosaik von Zitaten auf, jeder Text ist Absorption und Transformation eines anderen Textes. An die Stelle des Begriffs der Intersubjektivität tritt der Begriff der Intertextualität, und die poetische Sprache läßt sich zumindest als eine doppelte lesen.“

Die absorbierten Texte sind also noch vorhanden, und zwar in Doppeldeutigkeiten. Der neue Text - im Sinne der in Schrift gesetzten Zeichen - birgt die absorbierten Texte im Modus multipler Bedeutung und Transformation.Textmeint bei Kristeva nun aber nicht nur einen Korpus in Schrift gesetzter Zeichen. Text ist vielmehr, was sich den Lesenden, den Empfängern der Kommunikation, entziffert. Die Lesenden sind damit letztendlich die Herstellenden des Textes, in den sich Geschichte und Gesellschaft aber je schon

5 Vgl. Speth, Arbeit, 83.

6 Julia Kristeva: Bachtin, das Wort, der Dialog und der Roman, in: Literaturwissenschaft und

Linguistik, Bd. II,3: Zur linguistischen Basis der Literaturwissenschaft. Frankfurt/M.: Fischer Athenäum 1972, S. 345-375.

7 Ebd., 348.

eingeschrieben haben. Was intersubjektive Interaktionen zwischen Sender und

Empfänger waren, sind nun Interventionen Lesender im Textraum. Dies alles bedeutet nicht Willkür, - wir sind angesprochen durch eine bestimmte „Schreibweise“, - sondern meint die Sprengung strukturalistisch-systematischer Bedeutung. Die poetische Sprache ist im poststrukturalistischen Ansatz Kristevas gewissermaßen so auch ein Stück Erinnerung daran, dass Ambivalenz der Bedeutung überhaupt existiert und möglich ist. Die Ambivalenz der Bedeutung steckt letztlich aber in jedem Wort. Und genau diese Ambivalenz des Wortes, die Freiheit der doppelten Lesart, ist es auch, in der die geschichtlichen und gesellschaftlichen Prozesse sich in die Texte einschreiben und immer schon eingeschrieben haben.

Sowohl die Brüder Grimm als auch Moers positionieren ihre Publikationen unmittelbar und explizit in einem intertextuellen Zusammenhang. Moers' Titel zielt überhaupt auf eine direkte Verknüpfung mit dem Grimm-Text, einem Gemeingut deutscher Nationalkultur im Übrigen. Man könnte dies eine aggressive intertextuelle Grundhaltung nennen (s. auch Kap. 1). Die Brüder Grimm wiederum fungieren als Herausgeber. Sie beziehen sich hierbei auf eine mündliche Tradition. Kristevas Begriff von Text ist also angemessen und hilfreich. Wenn wir des Weiteren die Fragestellung nun auf die Tradition der Hexe lenken, so ist offensichtlich, dass es trotz dessen direkter Intertextualität nicht ausreicht, Moers' Roman als Parodie oder Transformation des Grimm-Märchens einzustufen. Eher geht die Tradition der Hexe durch beide Texte hindurch; während Grimms Hexe bereits eine pädagogische Brille an alte Geschichten anlegt (s. Kap. 3.1), ging im Zuge der nonkonformistischen Bewegungen der 1960er Jahre, der New-AgeBewegung usw. ausgesprochen viel Lesearbeit in den TextraumHexeein; ein Prozess, den Moers' Text allerdings sicherlich absorbiert hat. Wir müssen zunächst also fragen, wie der Europäische Mythos der Hexe in beiden Texten eingeschrieben ist.

8 Ebd., 351.

9 Vgl. ebd., 345-375.

3 Literarische Hexen und der volkstümliche Hexenwahn

3.1 Grimms Hexe

Das Phänomen der Hexenverfolgungen ist ein zwar viel erforschtes aber immer noch sehr dunkles Kapitel Europäischer Geschichte. Die Todesopfer werden in jüngerer Zeit wieder höher eingeschätzt. Die bewusste Ziffer schwankte in der Geschichte ihrer Erforschung zwischen ca. Zwanzigtausend und mehr als Fünfzigtausend. Diese Forschungsgeschichte selbst entspricht so tatsächlich in sehr anschaulicher Weise der Fortschreibung eines Textes. Die ersten Belege von Hexenprozessen stammen aus dem

14. Jh. Als die eigentliche Epoche des Hexenwahns muss man die Zeit von etwa 1550 bis 1650 bezeichnen. Es ist kein Konsens in Sicht bezüglich einiger zentraler Rätsel, erstens etwa darüber, wer die Hexen gewesen sein könnten, falls sie nicht nur eine irrationale Projektion, die Gerichtsapparat und Bevölkerung gleichermaßen teilten, darstellen. Es gibt hierzu eine Vielzahl ernstzunehmender Thesen in der Religionswissenschaft. Zum Einen könnten die Hexen eine Schicht vorchristlicher Religion agrarischen Umfelds und Ursprungs repräsentieren. Von einer Christianisierung der ländlichen Bevölkerung kann man in Europa ja erst frühestens ab dem 14. Jh. sprechen. Bei zunehmender Christianisierung würden nun die Strukturen vorchristlicher bäuerlicher Religion sichtbar. Menschenopfer etwa, die ja auch von den Hexen überliefert sind, kannten die archaischen agrarischen Religionen Europas mit großer Wahrscheinlichkeit. Eine unter vielen Theorien identifiziert die Hexen des Europäischen Mittelalters derart mit ethnografischen Aufzeichnungen mutmaßlich jungsteinzeitlicher Religion im agrarischen Umfeld Bulgariens aus dem 18. Jh.. Umgekehrt jedoch wurde ebenso stimmig vertreten und in Quellen rekonstruiert, dass im 15. Jh. Esoteriker und Geheimbünde eine gewisse Blüte erlebt hätten. Die Hexerei, die hier betrieben worden sein könnte, wäre dann eine frühneuzeitliche Schöpfung, die am Übergang von Magie zu Technik mit alchemistischen Denkschulen in Verbindung stünde und deren eigentlicher Inhalt in der Verzerrung der christlichen Propaganda, als die wir dann die Überlieferung bezeichnen müssten, vermutlich für immer verloren bliebe. Parallel hierzu konnte in einigen detaillierten historischen Untersuchungen auch dargestellt werden, wie Hexenverfolgungen in bestimmten Städten genau dann einsetzten, wenn die Gemeinschaft besonderem Druck

von innen oder außen ausgesetzt war. Offensichtlich diente der Hexenwahn hier als

realpolitisch einsetzbare Entlastung.

Vor dem Hintergrund dieser Unklarheiten darf Grimms Hexe gewissermaßen als sichere Quelle des Europäischen Hexenmythos gelten. Es gibt mithin auch keinen wirklichen Grund anzunehmen, dass insbesondere der Topos der Hexe im Kern des Märchens als mündliche Überlieferung nicht aus der Hochzeit des Hexenwahns stammte. Man hat darauf hingewiesen, dass Grimms Märchen stark pädagogische Züge aufweist. Die Hexe des Volksglauben sei so „zum Kinderschreck stilisiert“. Und sicherlich ist die Märchenhexe des 19. Jh. bereits eine Transformation der Hexe volkstümlicher Vorstellungen des 16. und 17. Jh. Wenn wir jedoch Grimms Hexe mit der älteren christlichen Propaganda und den darin wohl überlieferten volkstümlichen Vorstellungen vergleichen, so zeigt sich vor allem eine Parallele. In einschlägigen Quellen des 16. und

17. Jh. können Hexen zwar durch die Luft fliegen, treffen sich mit anderen Hexen zum Hexensabbat und haben Sex mit dem Teufel. All dies zeichnet Grimms Märchenhexe nicht mehr aus. Die große Gemeinsamkeit bleibt jedoch das Kindesopfer. Im Märchen wird dieses wesentliche Charakteristikum der Volkshexe im Urteil der vorliegenden Arbeit nun lediglich aus der Perspektive der Kinder heraus fokussiert und so zum zentralen Fluchtpunkt der Geschichte, der im Bestehen der Herausforderung sich allerdings dann ins Positive umkehrt. Bis zu diesem Punkt bildet der Gang zur Schlachtbank, an der die Hexe schon lauert, aus der Sicht der Menschenopfer den Kern der Geschichte. Man mag dabei die Eltern verdächtigen, dass sie ihre Kinder in gewisser Weise rituell an das Opfer ausliefern, man mag selbst noch einen Initiationsritus assoziieren, der von vorneherein die Überwältigung der Hexe im Blick habe. Entscheidend ist das Ultimum der Hexe; sie ist die Vollstreckerin des Endes. In ihrem Angesicht sehen die Opfer die äußerste Bedrohung ihres eigenen Daseins überhaupt.

Wie auch immer pädagogisch instrumentalisiert hält die Märchenhexe demnach einen Spiegel hoch, in dem sich die Angst immer noch reflektiert, die dem Hexenwahn zu

10 Vgl. Michael D. Bailey: Historical Dictionary of Witchcraft, 2003, in: Iowa State University Digital Repository, url: http://lib.dr.iastate.edu/history_books/3/ [zuletzt aufgerufen am

8.7.2017]; Wolfgang Behringer: Erträge und Perspektiven der Hexenforschung, in: Historische Zeitschrift 249 (1989), S. 619-640 und Mircea Eliade und Ioan P. Culianu: Handbuch der Religionen. Zürich: Artemis 1990.

11 Denise Turner: Vom Lebkuchenhaus und dessen Bewohnerin: Die Hexe im Märchen. Hamburg: Bachelor + Master Publishing 2014, S. 10.

12 Vgl. Heinrich J. Dingeldein: Hexe und Märchen, in: Sigrid Früh (Hrsg.): Die Frau im Märchen. Kassel: Röth 1985, S. 50-59.

13 Vgl. Turner, Lebkuchenhaus, 10.