Reinigt Strafe tatsächlich die Seele? Überlegungen zu Platons "Gorgias"


Essay, 2017

11 Seiten, Note: 1,7


Leseprobe

Inhalt

1. Fragestellung

2. Die Beweisführung des Sokrates – sein Vergleich hinkt
2.1 Formale Gründe
2.2 Inhaltliche Gründe

3. Der Gegenbeweis des Polos – ein Tyrann lebt gänzlich ungeniert
3.1 Argumentationsschwächen des Sokrates
3.2 Objektiver – subjektiver Wahrheitsbegriff
3.3 Keine Beschmutzung der Seele durch Ungerechtigkeit

4. Strafe vermag ihrem Wesen nach eine Ungerechtigkeit nicht unge-schehen zu machen – ungenügende Reinigungskraft der Strafe
4.1 Es gibt nur eine Reinigung ,light‘
4.2 Unrecht kann nicht ungeschehen gemacht werden
4.3 Materiell-körperliche Strafe kann eine nicht-stoffliche Seele nicht erreichen

5. Résumé: Kein Beweis für eine Seelenreinigung durch Strafe

Reinigt Strafe tatsächlich die Seele? Überlegungen zu Platons Gorgias

1 Fragestellung

Der aktuelle katholische Katechismus verheißt einem Pönitenten wieder „volle geistliche Gesundheit“, wenn er die vom Beichtvater auferlegten „Bußwerke“ abgeleistet hat[1]. Die Lehre der katholischen Kirche steht damit in platonischer Tradition. Denn schon Platon geht zum Beispiel im Gorgias davon aus, dass Unrechttun die Seele beschmutzt (478e)[2], während er andererseits behauptet: „Bestraft zu werden war Befreiung von Übel, von Schlechtigkeit“ (478d).

Aber haben die katholische Kirche und Platon Recht, wenn sie „Bußwerken“ und weltlichen Strafen derartige Heilswirkungen zuschreiben? Hinsichtlich der Beichte muss die Frage mangels tieferer theologischer Einsicht in dieser Arbeit unbehandelt bleiben. Was die Kriminalstrafen angeht, so werde ich über die Thesen des Sokrates und des Polos in Platons Gorgias ein philosophisches Urteil fällen[3].

Ich komme dabei zu dem Ergebnis, dass Sokrates die Reinigungswirkung der Strafe einerseits nicht überzeugend beweisen kann, und dass es andererseits gewichtige Gründe gibt, die gegen den heilenden Charakter von Strafen sprechen.

2 Die Beweisführung des Sokrates – sein Vergleich hinkt

Sokrates behauptet, so wie der kranke Körper den Arzt brauche, verlange die kranke Seele nach dem Richter (480d). Sokrates bedient sich hier eines Analogieschlusses: Er überträgt eins zu eins die Logik eines Sachverhalts A - kranker Körper verlangt nach dem Arzt - auf einen Sachverhalt B – kranke Seele braucht den strafenden Richter. Diese Argumentation überzeugt weder in formaler noch in inhaltlicher Hinsicht.

2.1 Formale Gründe

Formal gesehen, liefert die Analogie keinen logisch zwingenden Schluss. Denn das begrenzte Wissen über den Sachverhalt B (Was hat es mit einer kranken Seele auf sich?) wird ohne Begründung mit Kenntnissen aus dem davon gänzlich verschiedenen Sachverhalt A (kranker Körper) komplettiert. Insofern ist die argumentatio analogica nicht wirklich zwingend sondern hat in der Wissenschaft „nur heuristischen Wert“[4].

Mit der gleichen Berechtigung, mit der Sokrates den kranken Körper einer kranken Seele gleichsetzt, könnte man von den Verhältnissen auf der Erde auf die Lebensbedingungen auf dem Mars schließen. Der Fehler in dieser Schlussweise leuchtet sofort ein: Nur weil beide Planeten um dieselbe Sonne kreisen, findet irdisches Leben auf dem Mars noch lange kein taugliches Habitat.

2.2 Inhaltliche Gründe

Aber auch inhaltlich muss man Sokrates widersprechen. Es kann nicht die Rede davon sein, dass Delinquenten freiwillig vor den Gefängnispforten um Einlass bitten, sowie Kranke in den ärztlichen Wartezimmern Schlange stehen. Abgesehen von den ganz ganz weni- gen Gesetzesbrechern, die, vom schlechten Gewissen geplagt, sich selbst anzeigen, scheuen die meisten Ganoven das Licht. Das war schon im Altertum sprichwörtlich: sicut fur in nocte[5].

3 Der Gegenbeweis des Polos – ein Tyrann lebt gänzlich ungeniert

Wenn Sokrates – wie in Nummer 2 gezeigt - seine Behauptung nicht schlüssig beweisen kann, hat er das Streitgespräch eigentlich schon verloren. Denn die Begründungspflicht liegt nach wie vor bei ihm, weil er einen Nachweis für seine These, eine kranke Seele bedarf der Heilung durch Strafe, bisher nicht erbracht hat. Diese Schwäche in der sokratischen Argumentation erkennt Polos nicht, der somit ohne Not mit einem Gegenbeweis aufwartet:

Er behauptet, der erst kurz vor dem Dialog an die Macht gekommene Makedonische Tyrann Archelaos stehe „für den Typos des „glücklichen Ungerechten““[6]. Tatsächlich ist es just an dieser Stelle des Dialogs, wo Polos das einzige Mal die Argumentationsführerschaft übernimmt. Denn hier ist er derjenige, der die Fragen stellt, und Sokrates windet sich bei den Antworten. Auf die Herausforderung des Polos nämlich: „Scheint er [der Archelaos] dir glücklich zu sein oder unglücklich?“ (Ergänzung durch den Verfasser; 470d), versucht sich Sokrates mit Ausflüchten. Er habe den Archelaos noch nicht getroffen und könne daher über dessen Erziehung und Gerechtigkeit nichts sagen (470d). Polos kontert ironisch[7]: „Nachdem er nun diese Verbrechen begangen hatte, wurde er, ohne dass er es merkte, sehr unglücklich…“ (471b).

3.1 Argumentationsschwächen des Sokrates

Sokrates macht hier eine schwache Figur. Ohne gute Argumente verweigert er sich dem Zeugenbeweis des Polos (472a). Stattdessen versucht er, seinen Kontrahenten in einem ,Kreuzverhör‘[8] in die Enge zu treiben. Das gelingt mit eher mäßigem Erfolg, weil Sokrates keine direkten Gründe für die kranke Seele des Tyrannen findet. Nur indem er ,Gerechtigkeit‘, mit ,Schönheit‘ und ,Nützlichkeit‘ in einen Topf wirft, kann er Polos im Dialog mehr überreden als überzeugen (479d).

3.2 Objektiver – subjektiver Wahrheitsbegriff

Offensichtlich kommt Sokrates aus dem Argumentationsdilemma vordergründig nur mit der kühnen Behauptung heraus: „…das Wahre wird niemals widerlegt.“ (473b) – was so viel bedeutet wie, dass das Wahre keines Beweises bedarf. Denn was sowieso nicht widerlegt werden kann, muss selbst erst gar nicht bewiesen werden.

Diese Schlussweise funktioniert allerdings nur, wenn Sokrates damit das ,objektiv Wahre‘ meint, das unabhängig von Subjektivität besteht, also aus sich selbst heraus jedem – und damit auch dem Polos – einleuchten muss. Polos dagegen vertritt wenigstens anfangs noch den subjektiven Standpunkt, wonach man den unrechttuenden Tyrannen als durchaus so glücklich schätzt wie dieser sich selbst auch.

Dalfen ist der Auffassung, Sokrates verwende den Begriff „„Wahrheit“ als Ergebnis des gemeinsamen elenktischen Gesprächs“ und denke dabei „nicht an den ontologisch-epistemischen Wahrheitsbegriff“[9]. Sollte das freilich zutreffen, gewinnt Polos in diesem Punkt den Disput mit Sokrates, weil der das augenscheinliche, irdische Tyrannenglück dann gerade nicht in ein objektives Unglück wenden kann. Da- zu bräuchte Sokrates nämlich eine objektiv absolute ,Unglücks-kategorie‘, unter die schon per definitionem jeder Ungerechte fiele. Jede Ungerechtigkeit würde damit automatisch ,Unglück‘ bedeuten, ohne dass man dafür Gründe anführen müsste.

Wenn aber umgekehrt, wie Dalfen meint, bei Sokrates die Wahrheit das Ergebnis eines dialektischen Prozesses ist, sind alle Tyrannen eben nicht wie von selbst unglücklich an der Seele erkrankt. Vielmehr müsste das erst im Dialog bewiesen werden. Das hat Sokrates freilich nicht wirklich geschafft. Für das Gegenteil hat Polos den Archelaos ins Feld geführt, dem man schon prima facie jedenfalls sein subjektives Glück trotz Ungerechtigkeit nicht absprechen kann.

3.3 Keine Beschmutzung der Seele durch Ungerechtigkeit

Für meine Fragestellung, ob Strafe die Seele reinigt, bedeutet das Folgendes: Nach dem gerade Gesagten finden wir keine Anhaltspunkte für eine Beschmutzung der Seele durch Unrechttun, weil Tyrannen wie Archelaos jedenfalls subjektiv ungeniert leben. Dass die Seele eines Übeltäters objektiv krank ist, muss, den Wahrheitsbegriff Dalfens zugrunde gelegt, als nicht bewiesen erachtet werden. Wenn nach diesen Überlegungen die Seele des Unrechttuenden nicht Makel behaftet ist, bedarf es erst gar keiner Reinigung durch Strafe.

Überzeugungstätern wie etwa Radovan Karadžić fehlt das Unrechtsbewusstsein. Wegen fehlender Gewissensbisse können Gesetzesbrecher wie er von vorneherein an ihrer Seele keinen Schaden nehmen. Strafen laufen bei den hartgesottenen Tätern zumindest in dieser Hinsicht alleine schon deshalb ins Leere, weil es kein reinigungsbedürftiges Objekt gibt, auf das die Strafe einwirken könnte.

4 Strafe vermag ihrem Wesen nach eine Ungerechtigkeit nicht ungeschehen zu machen – ungenügende Reinigungskraft der Strafe

Selbst wenn es, trotz des Vorhergehenden, Delinquenten mit Gewissensnot geben sollte, könnte eine Strafe sie nicht heilen. Entgegen Sokrates, der in der Bestrafung eine Befreiung der Seele von der Ungerechtigkeit sieht (479d), kann Strafe eine solche Wirkung nämlich ihrem Wesen nach überhaupt nicht entfalten.

4.1 Es gibt nur eine Reinigung ,light‘

Recht betrachtet, glaubt Sokrates selbst nur an eine Reinigung ,light‘ der Seele. Er sagt:

„Nach meiner Meinung, Polos, ist der, der Unrecht begeht, und der Ungerechte auf jeden Fall unglücklich, noch unglücklicher freilich, wenn er für sein ungerechtes Handeln nicht Buße leistet und Strafe erhält, weniger unglücklich hingegen, wenn er büßt und bestraft wird…“ (472 e)

Danach gibt es bei Sokrates eine Abstufung des Glücks:

- Am glücklichsten ist der Gute und Gerechte (470e).
- Unglücklich ist der Unrechttuende, wenn er büßt und bestraft wird (472e).
- Am unglücklichsten ist der Unrechttuende, wenn er nicht Buße leistet und Strafe erhält (472e).

Selbst derjenige, der ob seiner Untaten bestraft wird, erhält bei

Sokrates daher keine Seelenreinigung erster Klasse sondern kommt nur ein wenig besser weg als der unbelehrbare Überzeugungstäter.

Warum der Ungerechte trotz dieses nur bescheidenen Effekts, die Qualen einer Strafe gleichwohl auf sich nehmen soll, erfährt man von Sokrates nicht. Denn die eigentlich notwendige Glück-Schmerz-Kalkulation ,Schmerzen der Strafe - aufgerechnet gegen ein wenig Seelenreinigung‘ macht er nicht auf.

[...]


[1] Johannes Paul II: Katechismus der Katholischen Kirche. Apostolische Konstitution ,,Fidei Depositum“ im Anschluß an das Zweite Vatikanische Konzil. Vatikan 1992. Absätze 1459, 1460.

[2] Zitiert nach Platon: Gorgias. Übersetzt von Michael Erler. Stuttgart 2014.

[3] …was, zugegeben, erst geschieht nach Vergewisserung bei Kobusch, Theo: Kommentar Gorgias. Stuttgart 2014. Seiten 148 ff. und Dalfen, Joachim: Platon Werke|Übersetzung und Kommentar|VI3 Gorgias. Göttingen 2004.

[4] Regenbogen, Arnim, und Meyer, Uwe, (Herausgeber): Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. Hamburg 1998. Seiten 33f.

[5] Vergleiche zum Beispiel Paulus: 1. Thessalonicher 5, 2. Biblia Sacra Vulgata. Hieronymiana versio.

[6] So jedenfalls die Formulierung bei Kobusch, Theo: Kommentar Gorgias. Stuttgart 2014. Seite164.

[7] So auch die Interpretation von Kobusch, Theo: ibidem. Seite 165.

[8] Sokrates verwendet diesen Begriff selbst zwar nicht, tut aber genau das, was man gemeinhin ,Kreuzverhör‘ nennt: Er ruft seinen Kontrahenten als Zeugen auf (472b).

[9] Dalfen, Joachim: Platon Werke|Übersetzung und Kommentar|VI3 Gorgias. Göttingen 2004. Seite 283.

Ende der Leseprobe aus 11 Seiten

Details

Titel
Reinigt Strafe tatsächlich die Seele? Überlegungen zu Platons "Gorgias"
Hochschule
Otto-Friedrich-Universität Bamberg
Note
1,7
Autor
Jahr
2017
Seiten
11
Katalognummer
V373386
ISBN (eBook)
9783668508644
ISBN (Buch)
9783668508651
Dateigröße
439 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Platon, Sokrates, Polos, Archelaos, Seele, Strafe, Reinigung light, Vergeltung, Straftheorie, Seelenheil, Befreiung, ungeschehen, Analogie, Zeugenbeweis, Wahrheitsbegriff, Tyrannenglück, Unrecht, Strafvollzug, Unsterblichkeit, Beschmutzung, sicut fur in nocte
Arbeit zitieren
Götz-Ulrich Luttenberger (Autor:in), 2017, Reinigt Strafe tatsächlich die Seele? Überlegungen zu Platons "Gorgias", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/373386

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