Die Gnadenlehre Augustins im Wandel

Inhaltverzeichnis

Einleitung

1. De libero arbitrio - Über den freien Willen
Allgemeines zum Werk
Der freie Wille - die Möglichkeit des Bösen
Der böse Wille

2. Das dritte Buch De libero arbitrio - Die verschiedenen Erscheinungsformen der Gnade
Warum sündigt man - Das göttliche Vorherwissen
Die Gerechtigkeit und Güte Gottes
Gott hilft den Dankbaren
Erbsünde und Erlösung
Lob und Tadel
Der Mensch ist Gott etwas schuldig
Unwissen und Ohnmacht
Die Gnade als göttliche Hilfe
Wie kommt die Seele in den Körper - vier Hypothesen
2.10. Gott - das höchste Ziel der Seele
2.11. Der Mensch vor der Erbsünde
2.12. Der Abschluss: Der freie Wille - Ein Resümee

3. Augustins Verständnis göttlicher Gnade in De lib. arb. III_

4. De diversis quaestionibus ad Simplicianum - Quaestio I, 2,
4.1. Gottes Gnade durch Berufung als Gegenstück zum menschlichen Glauben (12-107)
4.1.1. Niemand soll sieh seiner Werke rühmen - Gnade als Voraussetzung für gutes Handeln
4.1.2. Die ungesehuldete, rechtfertigende Gnade
4.2. Gnade durch Erwählung oder Erwählung durch Gnade? (112-215)
4.2.1. Natürliche Erwählungskriterien - Die Präszienz als Erwählungsgrund - Gibt es überhaupt eine Erwählung?
4.2.2. Die Erwählung als Folge des durch die Rechtfertigung Gottes verursachten guten Handelns
4.2.3. Der mensehliehe Glaube als Grund der Rechtfertigung - Die Gleichstellung von Glauben und Werken
4.3. Gnade durch das Erbarmen Gottes (216-491)
4.3.1. Ist bei Gott Ungerechtigkeit?
4.3.2. Göttliches Erbarmen: berufen werden- glauben - gut handelnm
4.3.3. Die Einordnung des Willens: berufen werden - glauben wollen - gut handeln
4.3.4. Gott erbarmt sieh, wessen er will! - Der göttliche Wille als einziges Kriterium für das Erbarmenm
4.3.5. Die Menschheit als ein Sündenhaufen - Zwingt Gott die Mensehen zum Sündigen?
4.4. Gefäße zur Ehre - Gefäße zur Schande (496-735)
4.4.1. Die Liebe und der Hass Gottes^
4.4.2. Die Verwerfung als Nutzen
4.4.3. Bekenntnis des Herzens und des Mundes
4.4.4. Das göttliche Urteil - Die Unterscheidung zwischen Verworfenen und Erlösten
4.5. Augustins erläuternde Zusammenfassung von Simpl. I, 2 (736-817)

5. Augustins Verständnis göttlicher Gnade in Simpl. I, 2

6. Zusammenfassung - Vergleich zwischen De lib. arb. III und Simpl. I, 2

7. Ein Ausblick - Augustins eigene Auslegung anhand der Retractationes

Ergebnis

Bibliographie

Einleitung

Der Begriff der Gnade ist sehr facettenreich. Obwohl er in der Alltagssprache keine besondere Bedeutung zu haben scheint, so ist er doch besonders im religiösen Kontext seit jeher von außerordentlicher Wichtigkeit. In vielen, wenn nicht allen Religionen setzte und setzt man sich immer wieder mit dem Begriff der Gnade auseinander. In dieser Arbeit jedoch soll der in besonderem Maße durch Augustin christlich geprägte Gnadenbegriff in den Mittelpunkt gerückt werden. Was bedeutet Gnade aus christlicher Sicht?

Das christliche Verständnis von Gnade wird im AT durch das Bekenntnis zum Ausdruck gebracht, das Jahwe „gnädig und barmherzig ist, geduldig und reich an Güte“ ist (Ex 35,6; vgl. auch Joël 2,13; Jon 4,2; Ps 86,15; 103,8; 111,4; 116,5; 145,8; Nah 9.17) . Gerade in Hinblick auf das Verhältnis zwischen Jahwe und dem von ihm erwählten Volk wird Gnade als umsonst gegebene, heilbringende und liebende Zuwendung Gottes gegenüber den Menschen verstanden (vgl. z.B. 1 Kön 8,23; Jes 55,3; Ps 89,29; 106,45). Zuweilen wird hervorgehoben, dass die Gnade Gottes selbst dann noch wirkt, wenn durch den Menschen dieses Verhältnis gestört wird. Gnade in diesem Zusammenhang kann als Erbarmen aufgefasst werden (vgl. z.B. Jes 63,7; Jer 16,5; Hos 2,21).^[1]

Im NT versteht man unter Gnade das den Menschen von Gott in Liebe und Zuwendung durch Jesus Christus gegebene Heil. Obwohl der Begriff „Gnade“ fast ausschließlich in der paulinischen Briefliteratur verwendet wird, ist das mit dem Begriff Gnade assoziierte Verständnis ein zentrales Merkmal der Theologie des NT. In Mk 1,15 wird die beginnende Herrschaft Gottes verkündigt, wobei Jesus den Menschen das Heil Gottes versprach, welches sie ohne Verdienste erfahren sollten (Lk 15; 18,9-14; 19,1­10; Mt 18,23-35). Diese Verkündigung Jesu wird durch Lukas dementsprechend das „Wort der Gnade“ genannt (vgl. z.B. Lk 4,22; Apg 14,3; 20,24.32). Und Johannes erwähnt, dass die Gnade den Menschen durch Gott geschenkt worden ist (Joh 1.14.16.17) .^[2]

In erster Linie ist es jedoch Paulus, welcher das eigentliche Verständnis göttlicher Gnade prägt. Er gebraucht den Begriff „Gnade“ besonders hinsichtlich der Erlösung und seiner Berufung zum Aposteldienst. Gerade im Römerbrief entwickelt Paulus ein Verständnis der Erlösung durch Gott. Er macht darauf aufmerksam, dass alle Menschen das göttliche Erbarmen benötigen und weist im Anschluss darauf hin, dass Gott durch die Gnade Rechtfertigung geschenkt hat und zwar durch die Erlösung in Jesus Christus (Röm 3,24). Indem Paulus die Rechtfertigung Gottes als Geschenk und als verursacht durch Gnade beschreibt, bringt er zum Ausdruck, dass die göttliche Erlösung in liebender Zuwendung und unabhängig von menschlichen Verdiensten geschah. Vor allem in Röm 5,12-21 macht Paulus deutlich, dass das von Gott geschenkte Heil der durch Adam entstandenen Sünde und ihren Folgen entgegenwirkt, was dazu führt, dass der Mensch sich durch die Gnade in einem Heilszustand befindet. Auch die Berufung in den Aposteldienst führt Paulus auf die Gnade Gottes zurück. Und auch in diesem Fall macht er darauf aufmerksam, dass kein Verdienst seinerseits, sondern die durch Gott gegebene Gnade seine Berufung bewirkt hat (vgl. z.B. Röm 1,5; Kor 15,10; Gal 2,9; Eph 3,1-13).^[3]

Im Gegensatz zur griechischen Patristik, welche das Heilshandeln Gottes insgesamt als gnadenhaft verstanden hat, verschob man in der lateinischen Patristik den Blickwinkel etwas. Hier wurde Gnade als die Hilfe Gottes gegenüber den Menschen, die durch die Erbsünde erheblich geschwächte worden sind, aufgefasst. Aus diesem Grund hat man sich regelmäßig mit der Frage konfrontiert gesehen, wie die durch Gott geschenkte Liebe mit der Natur des Menschen vereinbar ist. Besonders das Verhältnis zwischen göttlicher Gnade und menschlicher Freiheit wurde dementsprechend immer wieder hinterfragt. Besonders Augustin war der Ansicht, dass die Rechtfertigung und Heilserlangung des Menschen ausschließlich durch Gott verursacht ist, wobei er teilweise Ansichten vertrat, welche ihm schon zu Lebzeiten Kritik einbrachten.^[4] Seinem Verständnis göttlicher Gnade möchte ich mich in dieser Arbeit zuwenden.

Augustins Auseinandersetzung mit der Gnade darf nicht als die bloße Aneinanderreihung voneinander verschiedener Stadien verstanden werden. Vielmehr lässt sich eine ständige Entwicklung beobachten. Da Augustin kein Werk mit dem Titel „De gratia“ verfasst hat, in welchem er sein Verständnis göttlicher Gnade systematisch hätte bearbeiten können, finden sich seine gnadentheoretischen Ansichten in vielen voneinander verschiedenen Schriften, wobei bedacht werden sollte, dass der Bezug auf Gnade nicht immer offensichtlich ist. Dies erkennt man allein schon daran, dass das Wort „gratia“ in den Schriften vor 391 äußerst selten vorkommt.^[5]

Daher findet man auch in De libero arbitrio, der Schrift über den freien Willen, die Augustin im Jahre 388 begonnen hat^[6], keine wörtliche Erwähnung der Gnade. Dennoch bin ich der Meinung, dass Augustin sich vor allem im dritten Buch dieses Werkes, wenn auch nicht offensichtlich, mit der Gnade Gottes auseinandersetzt. Wie er das tut, wird noch zu zeigen sein.

Wenige Jahre nach De libero arbitrio, zwischen Ende 395 und Anfang 398^[7], widmet sich Augustin wesentlich offensichtlicher der Gnadenlehre und zwar in der Quaestio I, 2 der Schrift De diversis quaestionibus ad Simplicianum, die ich fortan mit „Simpl. I, 2“ benennen werde. Dass es dabei zu einigen erheblichen Veränderungen gegenüber seiner in De lib. arb. III zum Ausdruck gebrachten Ansichten kommt, soll ebenfalls unter Beweis gestellt werden.

Was ist das Ziel dieser Arbeit? Augustin entwickelte im Laufe seines Schaffens seinen Gnadenbegriff, wie gesagt, stets weiter. Indem das in den beiden erwähnten Schriften vorgestellte Verständnis göttlicher Gnade näher beleuchtet und gegenübergestellt wird, soll ein Einblick in diese Entwicklung gewährleistet werden.

Einige Worte nun zur Vorgehensweise. Grundsätzlich halte ich es für sinnvoll, der Chronologie gerecht zu werden. Aus diesem Grund werde ich mich im ersten Teil dieser Arbeit ausschließlich mit der in De libero arbitrio entwickelten Gnadenlehre beschäftigen. Dabei möchte ich so textnah wie möglich Augustins Gedankengang nachvollziehen, denn ich bin davon überzeugt, dass es nur auf diese Weise möglich ist, den im jeweiligen Text zugrunde gelegten Überzeugungen Augustins - nicht nur bezüglich seiner gnadentheoretischen Ansätze - nahe zu kommen. Wie ich es schon gesagt habe, ist, wenn man in De libero arbitrio nach einer Theorie der göttlichen Gnade sucht, besonders das dritte Buch zu Rate zu ziehen. Jedoch auch hier widmet sich Augustin nicht ausschließlich und vor allem nicht ausdrücklich dieser Frage. Keinesfalls darf man davon ausgehen, in De libero arbitrio eine feststehend ausformulierte Gnadentheorie Augustins zu finden, selbst im dritten Buch nicht. Augustins Verständnis der Gnade ist in dieser Schrift eingebettet in seine Äußerungen über die göttliche Gerechtigkeit im Allgemeinen, wobei er sich dort besonders mit dem Begriff der Sünde und vor allem mit einer Theorie der Ur- oder Erbsünde, welche er jedoch mitunter als „jene Sünde“^[8] bezeichnet, beschäftigt. Es wird daher unumgänglich sein, diesen Erörterungen besonderes Interesse zu widmen, um die Spuren einer Theorie der göttlichen Gnade sozusagen herauszuschälen. Aus diesem Grund werden sich meine Äußerungen strukturell zwar am inhaltlichen Aufbau des dritten Buches orientieren, es wird jedoch nicht nötig sein, sich jedem Detail zu widmen.

Im zweiten Werk, welches ich untersuchen möchte, findet Augustin bezüglich der Gnadenlehre wesentlich deutlichere Worte. Angelegt ist Simpl. I, 2 als Kommentar zu Röm 9,9-29. Auch hier ist es mein Anliegen, im Nachvollzug der Ansichten Augustins den eigentlichen Text niemals aus den Augen zu verlieren. Mit den Erkenntnissen aus De lib. arb. III im Hintergrund soll das Verhältnis der beiden Schriften zueinander an den auffälligen Stellen exemplarisch schon in die Auseinandersetzung mit Simpl. I, 2 mit einfließen. Eine Auswahl inhaltlich relevanter Punkte muss natürlich auch hier getroffen werden, jedoch werde ich, da Simpl. I, 2 ein ausgewiesenes Werk zur Gnadenlehre darstellt, wesentlich detaillierter vorgehen müssen als in De lib. arb. III.

Im Anschluss an die Bearbeitung dieser beiden Schriften, sollen die wesentlichen Gemeinsamkeiten und Unterschiede noch einmal separat vorgestellt werden, wobei es abschließend vor allem darum gehen wird, die im jeweiligen Werk zum Ausdruck gebrachten Meinungen bezüglich der Gnade Gottes gegenüberzustellen.

Beenden möchte ich diese Arbeit in Form eines Ausblicks. Da man im Falle Augustins die seltene Möglichkeit besitzt, in den am Ende seines Lebens verfassten Retractationes sein eigenes Resümee bezüglich seines Schaffens zu erfahren, werde ich anhand ausgewählter Zitate untersuchen, wie Augustin selbst seine eigene, frühere Meinung bewertet. Räumt er Irrtümer ein? Stimmt er, ohne zu zögern, zu? Äußert er Meinungen, die in früheren Werken zwar schon spürbar waren, dort jedoch noch nicht ausgesprochen worden sind? Es wird interessant sein, herauszufinden, wie Augustin selbst seine Werke zusammenfasst.

1. De libero arbitrio

Allgemeines zum Werk

In De libero arbitrio geht es Augustin im Grunde um die Beantwortung der Frage: „Unde malum? - Woher kommt das Böse?“ Genauer gesagt, stellt sich Augustin in diesem Werk der Herausforderung, die Aussage zu widerlegen, Gott sei Urheber des Bösen. Als Gesprächspartner Augustins fungiert abermals - wie schon in De quantitate animae - Evodius, sein langjähriger Freund.^[9]

Es versteht sich von selbst, dass Augustin im Zuge dieses Vorhabens sich auch eingehend mit den menschlichen Sünden, der Ordnung des Kosmos und der Gerechtigkeit Gottes auseinandersetzt. Dies tut er jedoch erst im dritten und gleichzeitig letzten Buch dieses Werkes. Und ein Blick auf den bis auf Stichworte zusammengerafften Inhalt dieses dritten Buches legt nahe, dass sich Augustin hier auch eingehend mit der Frage nach der Gnade Gottes beschäftigt.^[10]

Der Titel des Werkes macht deutlich, womit Augustin sich in erster Linie auseinandersetzt, um Gottes scheinbare Verantwortlichkeit für die Übel in der Welt zu widerlegen: Nachdem er den manichäischen Ansichten den Rücken zugewendet hat, beschäftigte er sich nun mit der Freiheit des Willens.^[11] Auch wenn in meiner Arbeit nicht Augustins Verständnis des freien Willens im Mittelpunkt stehen soll, so ist es unbedingt notwendig, sich mit ihm zu beschäftigen, da er, wie man später sehen wird, auch im gnadentheoretischen Kontext eine wichtige, wenn nicht sogar die wichtigste Rolle spielt. Ich will daher im Folgenden versuchen, eine kurzen Überblick über Augustins Auffassung des freien Willens und den Konsequenzen, die sich aus der Freiheit ergeben und die für das Ziel von De libero arbitrio entscheidend sind, zu formulieren.

Der freie Wille – die Möglichkeit des Bösen

In De libero arbitrio wird der freie Wille als spontanes Element des menschlichen Handelns beschrieben. Er ist die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu entscheiden, ohne auf äußere oder innere Einflüsse zu achten. Daran wird deutlich, dass der Wille nicht nur als Instrument der Verwirklichung irgendwelcher rationalen oder irrationalen Ziele dient, sondern auch die Möglichkeit der freien Entscheidung für oder auch gegen die Vernunft bietet. Damit offenbart Augustin seine Lösung des Problems des Bösen in der Welt, denn obwohl der Wille eine gute Gabe Gottes ist, bietet sie dem Menschen auch die Möglichkeit des Missbrauchs, welchen Gott zwar sieht, aber nicht unterbindet, da er die menschliche Freiheit unangetastet lassen will. Es stellt sich die Frage, warum Gott überhaupt solch einen Missbrauch zulässt. Dies liegt daran, dass es drei Formen von Gütern gibt. Wenn nämlich die beste Gabe Gottes Böses verursachen würde, könnte man ihn dafür schuldig sprechen. Der Wille ist aber nur ein mittleres Gut, welches zwar, im Gegensatz zu einem geringen Gut, für ein gutes Leben notwendig, aber nicht hinreichend ist und somit, anders als ein hohes Gut, nicht nur für Gutes verwendet werden kann. So beschreibt es Augustin in De libero arbitrio II 19, 50 ff.^[12] Und an anderer Stelle stellt er bestätigend fest: „Der Wille also, der dem allgemeinen und unveränderlichen Gut anhaftet, erlangt die ersten und großen menschlichen Güter, obwohl er selbst nur ein mittleres Gut ist. Der von dem unwandelbaren und allgemeinen Gut abgewendete und einem privaten Gut zugewendete Wille [...] jedoch sündigt.“^[13] Also ist nicht die fehlende Einsicht, sondern der böse Wille Ursprung des Bösen in der Welt.^[14] In diesem Punkt nimmt Augustin übrigens etwas Abstand von der ihn ansonsten stark prägenden neuplatonischen Ansicht, nach welcher der Grund des Bösen die Vermischung der Seele mit der Materie ist^[15], da diese seiner Meinung nach nicht klar werden lässt, dass der Mensch den Ursprung des Bösen eben nicht in der Materie, sondern vielmehr in der labilen Seele des Menschen, in sich selbst, suchen muss.^[16] Die Schwachheit der Seele erklärte sich Augustin damit, dass sie aus dem Nichts erschaffen worden ist und daher stets vom rechten Weg abgebracht werden kann, denn mit der Schöpfung aus dem Nichts, der creatio ex nihilo, brachte Augustin immer einen gewissen Anteil an Nichtsein in Verbindung, der, wie im Fall der Seele, dazu führte, dass ein ständiger Hang zum Nichtsein vorhanden ist.^[17]

Der böse Wille

Böses ist, was nicht der Natur des Handelnden entspricht. So sahen es die Stoiker. Und auch Augustin war dieser Meinung. Da ihm diese Definition jedoch etwas zu unbestimmt gewesen sein muss, fügte er einige platonische Elemente hinzu, indem er meinte, „dass alle Sünden“, das heißt alle Entscheidungen für das Böse „in einer Hinsicht zusammengehalten werden: dass jemand sich abwendet von dem Göttlichen und wahrhaft Bleibenden und sich dem Wandelbaren und Ungewissen zuwendet.“^[18] Der Mensch verhält sich daher nicht entsprechend seiner Natur, und somit ist Böses, was die innere Ordnung einer Natur zunichte macht.^{[19] [20]}

Im Fall des malum morale20 ist es der Mensch, der dieses Böse verursacht, denn sein Willen entspricht nicht dem Gottes. Er entscheidet sich gegen ein höheres und für ein geringeres Gut. Damit stellt sich der Mensch dem Guten in den Weg und entfernt sich schließlich immer weiter davon. Da Augustin das Böse als Beraubung des Guten, als privatio boni, auffasste, handelt es sich hier so gesehen auch um eine privatio boni, die jedoch willentlich vom Menschen angestrebt wird und aus diesem Grund nicht Gott angelastet werden kann. Der Mensch besitzt die Freiheit des Willens und somit die Möglichkeit, sich für das Böse und gegen Gott zu entscheiden. Als Ursache, dass es überhaupt einen bösen Willen gibt, sieht Augustin den Fall Luzifers, der, indem er sich von Gott abwandte, das erste Übel verursachte. Weitere Übel folgten, weil der gefallene Engel nicht nur falsus“ (fehlerhaft) sondern auch ,fallax“ (betrügerisch, d.h. andere zum Falschen leitend) ist, wie Augustin es in De civitate Dei XI 13 erläutert. Durch Selbstüberhebung oder Stolz, superbia, hat sich Adam aus freien Stücken mit dem Teufel eingelassen, wodurch der Mensch für immer zum Sünder wurde.^[21]

Durch die Einführung des Begriffs der superbia fügt er der vorher noch streng stoisch-platonisch inspirierten Theorie ein neues Element zu. Er beschreibt den Stolz als Willen des Menschen, gottgleich zu werden, wodurch er seiner Aufgabe, ihm zu dienen, nicht mehr nachkommt und sich somit von ihm, dem ewig Wahren und Guten, entfernt. Der Mensch ist verblendet von der Vorstellung, etwas anderes zu sein, als er ist, und begehrt nun niedere, körperliche Dinge und nicht mehr das wahre Leben.^[22]

Dies ist jedoch eine Beschreibung des Bösen und keine Antwort auf die Frage nach dessen Ursprung. Was ist der Grund, dass Menschen sich zu diesen Dingen hinreißen lassen? Augustin antwortet, formuliert als rhetorische Frage, mit der Freiheit: „Denn was liegt so sehr im Willen wie der Wille selbst?“^[23] Der Mensch besitzt den freien Willen, den er von Gott erhalten hat. Was er will, kann er beeinflussen, was er tatsächlich erreicht, jedoch nicht. Dass der Mensch sich in den meisten Fällen der Lust, von der er sich mehr verspricht, zuwendet, also beispielsweise der körperlichen, war Augustin klar. Und dennoch besitzt er durch die Freiheit seines Willens die Möglichkeit, einsichtig zu handeln, also dieser mehr versprechenden Lust und somit dem Bösen zu widerstehen. Dass Augustin als Voraussetzung für einsichtiges Handeln die Weisheit ansieht, muss man natürlich nicht betonen.^[24]

Abermals darf man die Entstehung des Bösen aber nicht Gott anlasten. Er hat zwar den freien Willen geschaffen, aber wie alles, das Gott geschaffen hat, ist auch der freie Wille von Natur aus gut. Dass er zuweilen zum Bösen tendiert, liegt ganz allein bei ihm. Andererseits wäre er nicht frei. Somit ist der Mensch im Fall der Sünde als der Schuldige anzusehen. Die Sünde entsteht, genau wie der Wille, aus dem Nichts, zu dem der Wille, wenn er die Sünde verursacht, wieder strebt. So beschreibt Augustin es in De civitate Dei XII, 6.^[25]

Ein wichtiges Merkmal der Sünde, dem hier bisher noch nicht genug Beachtung geschenkt wurde, möchte ich nun noch kurz erläutern. Augustin versteht unter Sünde, seine Liebe auf das Falsche zu richten oder, generell gesprochen, falsch zu lieben. Da er Liebe als etwas von der Seele Ausgehendes auffasst, ergibt sich, dass Sündigen nicht notwendigerweise eine Tat oder Handlung voraussetzt. Es ist vielmehr schon der Wille oder Wunsch, etwas Bestimmtes zu tun oder nicht zu tun, von dem abhängt, ob man sündigt oder nicht. Entscheidend ist also der Grund der Tat, nicht die Tat selbst. An Hauskellers Beispiel des Ehebruchs (adulterium) wird dieser Zusammenhang deutlich, denn der Ehebruch wird nicht als Sünde verstanden, weil er ungesetzlich oder gesellschaftlich inakzeptabel ist, sondern weil er aufgrund einer falschen Lust (libido) entsteht. Daraus ergibt sich, dass selbst derjenige sündigt, der sich einen Ehebruch lediglich wünscht (cupere), wie Augustin es in De libero arbitrio I, 14-20 formuliert.^[26]

2. Das dritte Buch De libero arbitrio - Die verschiedenen Erscheinungsformen der Gnade

Warum sündigt man - Das göttliche Vorherwissen

Es hat sich in beiden vorangehenden Büchern herausgestellt, dass das Böse entsteht, weil der Wille des Menschen sich vom höchsten Gut abwendet, um sich auf das Niedere, das Körperliche zu beziehen. Daher beginnt das dritte Buch De libero arbitrio mit der Frage des Evodius, wie diese Bewegung zustande kommt, die den Willen von seiner eigentlichen Ausrichtung abbringt und ihn das Körperliche begehren lässt. Wenn nämlich die Seele diese Bewegung vollführt, weil es ihre natürliche Bestimmung ist und sie dementsprechend diese Bewegung aus Notwendigkeit vollzieht, dann kann man sie, die Seele, unter keinen Umständen für die Entstehung des Bösen verantwortlich machen (1,1).^[27]

Augustin vergleicht im Folgenden die Bewegung der Seele mit der eines fallenden Steines, denn sowohl bei der Seele als auch bei dem Stein findet die Bewegung in dem sich Bewegenden statt. Es ist also in beiden Fällen eine eigene Bewegung, wobei jedoch folgender, entscheidender Unterschied besteht: der Stein bewegt sich, weil es ihm von Natur aus so vorgegeben ist, die Seele wiederum bewegt sich, weil sie es will. Daraus schließt Augustin, dass der Stein fällt, weil er es von Natur aus muss. Die Seele im Gegensatz fällt nur, wenn sie es will (1,2).^[28] Die Tatsache, dass es eine eigene Bewegung ist, welche die Seele vollzieht, verbietet daher die Annahme, dass diese Bewegung der Seele aufgezwungen wurde.^[29]

Evodius bringt nun das göttliche Vorherwissen ins Spiel und fragt, wieso man nicht in Bezug auf die Bewegung, das heißt das Sündigen der Seele, von Notwendigkeit sprechen kann, wenn Gott doch alles vorher weiß. Kann man wirklich noch von einem freien Willen sprechen, wenn notwendigerweise und unabänderlich geschieht, was Gott vorhersieht (2,4)?^[30] Augustin jedoch entgegnet diesem Einwand mit einer Richtigstellung: Was Gott in Bezug auf den Willen vorher weiß, muss nicht notwendigerweise auch geschehen. Gott weiß zwar, was ein Mensch am nächsten Tag vorhat, wohin sich der individuelle Wille bewegen wird, aber dennoch ist diese Bewegung des Willens eine freie Bewegung, die der Mensch selbst bestimmen kann. Da Gott die Bewegung des Willens vorher weiß, wird sie auch stattfinden. Da er schließlich auch vorher weiß, dass diese Bewegung eine freie sein wird, kann der Mensch selbst entscheiden, in welche Richtung sich der Wille bewegt. Trotz des Vorherwissens Gottes verliert der Wille seine Wirkung nicht, denn hätte der Wille die Möglichkeit der Eigenbewegung nicht, gäbe es für Gott auch nichts, das er vorher wissen könnte und müsste. Vielmehr verstärkt das göttliche Vorherwissen die Freiheit des Willens noch, denn da sie vorhergesehen wird, wird sie auch existieren (2,5 - 3,8).^[31]

Es wird nun die Frage besprochen, ob Gott, da er schließlich auch die Sünden vorher weiß, den Menschen zum Sündigen zwingt. Wenn etwas vorher gewusst wird, dann muss es auch geschehen, denn sonst wäre das so genannte Vorherwissen kein wirkliches Vorherwissen. Es hat, schlicht gesagt, überhaupt nichts mit Zwang zu tun, dass Gott weiß, wer einmal sündigen wird, denn der Mensch sündigt aus freien Stücken (4,9 - 4,10).^[32] Nicht weil Gott es vorher weiß, sündigt er, sondern vielmehr, weil er sündigen wird, weiß Gott es vorher. Aus diesem Grund darf sich die Frage auch nicht stellen, ob Gott die Sünden bestrafen darf, denn er erzwingt sie schließlich nicht. Würde er die Sünder nicht bestrafen dürfen, weil er voraussieht, dass sie sündigen, so dürfte er auch die richtig Handelnden nicht belohnen, denn auch deren gute Taten sieht er voraus. Und so fasst Augustin zusammen, dass das göttliche Vorherwissen sich dadurch auszeichnet, dass Gott alles Zukünftige schon kennt und es göttliche Gerechtigkeit ist, dass Gott die Sünden, weil sie durch den freien Willen begangen werden, nicht ungestraft geschehen lässt (4,11).^[33] Augustin stellt sicher, dass Gott trotz seines Vorherwissens sowohl der guten als auch der schlechten Taten weder an den einen noch an den anderen aktiv mitwirkt, denn beides ist bedingt durch den freien Willen. Das Vorherwissen Gottes bringt den freien Willen also nicht in Gefahr.^[34]

Die Gerechtigkeit und Güte Gottes

Ausgehend von dieser Erörterung folgt nun die Aufarbeitung des zentralen Themas des dritten Buches De libero arbitrio: die Beschreibung des uneingeschränkten, gerechten und guten Wirkens Gottes. Augustin möchte die der Welt zugrunde liegende Ordnung aufzeigen. Es soll daran deutlich werden, dass die Gesamtheit der Schöpfung einer wohlgeordneten Differenziertheit unterliegt, die sich in Form von stark und schwach, gut und schlecht usw. ausdrückt. Wie bereits angedeutet, hat diese Untersuchung das Ziel, sicherzustellen, dass trotz der Existenz der verschiedenen Formen des Übels die Gerechtigkeit Gottes in keiner Weise anzuzweifeln ist. Dass diese Überlegungen das zentrale Anliegen Augustins darstellen, kann man schon allein daran erkennen, dass er sich über weite Strecken des dritten Buches (5,12 - 16,46) im Grunde nichts anderem widmet. Weshalb Augustin gerade dieser Erörterung so viel Raum gewährt in einem Werk, das sich eigentlich mit dem freien Willen beschäftigt, könnte man sich folgendermaßen erklären: Im bisherigen Verlauf des Werkes wurde der freie Wille im Wesentlichen erklärt. Der Mensch hat ihn in seiner bestehenden Form von Gott erhalten und kann ihn sowohl zum Guten als auch zum Schlechten verwenden, was ihm entweder Lohn oder Strafe, bedingt durch Gottes Gerechtigkeit, einbringt. All dies und natürlich noch einiges mehr haben die vorangehenden beiden Bücher gezeigt. Lediglich die Ursache der beschriebenen Umstände ist bisher noch ungeklärt. Augustin versucht, die Notwendigkeit des Vorhandenseins der Sünde und der Fähigkeit des Sündigens darzustellen. Die Dialogform scheint ihm hier unpassend gewesen zu sein, sodass er alle möglichen Fragen und Einwände selbst stellt. So könnte man auch als Beginn seiner Darlegungen, wie etwa Brachtendorf, die im Text zwar nicht tatsächlich formulierte, aber dennoch mögliche Frage ansehen, wie es möglich ist, das Böse, wenn man dessen Entstehung mit dem Willen des Menschen erklärt, mit der göttlichen Allmacht zu vereinbaren. Wenn Augustin in dieser Schrift die Ansichten der Manichäer, die durch die Annahme einer zweiten Gottheit dem ersten, guten Gott völlige Allmacht absprechen, widerlegen möchte^[35], so muss er sich nun vor der Schwierigkeit gesehen haben, dass es ebenso möglich ist, den Gott, den er beschreibt, für nicht ganz unantastbar zu halten. Aus diesem Grund versucht er klarzustellen, dass die Sünde, obwohl sie dem göttlichen Willen widerspricht, dennoch nicht in der Lage ist, den alles durchwirkenden, ordnenden Plan Gottes außer Kraft zu setzen.^[36]

Augustin beginnt seine Erläuterungen, indem er - nur für den Fall, dass jemand in diese Richtung zu argumentieren versucht - deutlich macht, dass der Einwand, warum Gott denn überhaupt zum Sündigen fähige Seelen erschaffen hat, nicht stichhaltig ist, denn, abgesehen von der Tatsache, dass er auch Seelen erschuf, die nicht zu sündigen imstande sind, müssen auch die Sündigenden höher eingestuft werden als beispielsweise die Geschöpfe, welche nicht einmal über einen rationalen und freien Willensentscheid verfügen. Und selbst diese sind immer noch besser als die rein körperlichen Wesen, welche einige, durch deren trügerischen Glanz verblendet, fälschlicherweise für das höchste Wesen Gottes halten.^[37] Es ist daher im Gegenteil so, dass man, anstatt Gott zu tadeln, ihn vielmehr loben muss, und zwar mit unaussprechlicher Ruhmrede, denn die Schönheit des gesamten Kosmos ist durch den göttlichen Plan in Stufenform geordnet, was, wie schon einmal gesagt, nur Unwissende zu hinterfragen wagen. Daher übertrifft selbst eine Seele, die schon den Großteil ihrer Schönheit verloren hat, ohne Zweifel jeden Körper an Würde (5,16).^[38]

Augustin möchte diese Erwägungen nun weiter begründen, indem er sich im Folgenden mit der Vernunft auseinander setzt. Hierfür vergleicht er sie mit dem Nutzen, womit er offenbar „sich fragen nach Nützlichkeit oder Vorteilen“ meint. Er behauptet: „Es urteilt die Vernunft nämlich anders als der Nutzen.“^[39] Dies ist, so Augustin, allein schon daran zu erkennen, dass es beispielsweise einem Bauern lieber wäre, einige Sterne würden vom Himmel verschwinden, als dass das Vieh im Stall ihm abhanden käme. Dabei übersieht der Bauer jedoch, dass man sich vernünftigerweise eingestehen sollte, dass die Sterne, da sie himmlische Körper sind, die irdischen Dinge bei weitem übertreffen (5,17). Diese Kritik an dem viel zu selten durch Vernunft, sondern meistens in dem Streben nach Nützlichkeit begründeten Urteilsvermögen des Menschen bildet den Abschluss des ersten Teils der groß angelegten Frage nach der Weltordnung.^[40]

Gott hilft den Dankbaren

In den nächsten Abschnitten beschäftigt sich Augustin ausführlich mit dem Einwand desjenigen, der es vorzieht, gar nicht zu sein anstatt unglücklich zu sein. Es geht um Selbstmord. Einen solchen Menschen bezeichnet Augustin schonungslos als Lügner, denn auch wenn er mit Wahrheit sagt, dass er nicht unglücklich sein will, so ist es doch eine ausgemachte Lüge, dass er deswegen überhaupt nicht sein will. Er verleugnet schließlich, dass er zweifelsohne sein will. Und anstatt sich zu beklagen, soll er vielmehr dankbar dafür sein, dass ihm dieser Wunsch gemäß seines Willens erfüllt wird, denn nur durch Dankbarkeit kann ihm auch die Unglücklichkeit, die seinem Willen widerstrebt, genommen werden.^[41] Es spricht daher für die Güte Gottes, dass er einem - wenn auch Undankbaren - gewährt, was er will. Und es spricht ebenso für die Gerechtigkeit Gottes, dass er den Undankbaren - in diesem Fall durch Unglück - leiden lässt.^[42] Augustin möchte zeigen, was für ein großes Gut das Sein ist, denn sogar der Unglückliche begehrt es, wodurch er versucht, Gott, der das Sein selbst ist, näher zu kommen und somit sein eigenes Unglück zu verringern. Des Weiteren kann man das Nichtsein in keinem Fall dem Sein vorziehen, denn schließlich ist alles besser als das Nichts, da dieses schließlich nicht ist, wodurch alles Sein und somit auch das Gutsein ausgeschlossen wird (6,18 - 8,22).^[43]

Da es, wie schon beschrieben, recht schwierig ist, eine klare Gnadentheorie aus De libero arbitrio III herauszuarbeiten, muss man versuchen, an den „verdächtigen“ Stellen sozusagen zwischen den Zeilen zu lesen. Ich denke, Augustins Erläuterung der gerade beschriebenen Selbstmord-Problematik ist eine solche Stelle. Wie man später genauer erfahren wird, ist es besonders der freie Wille des Menschen, und zwar nur der das Gute erstrebende Wille, welchen Gott aufgrund der Gnade unterstützt. Denn Gnade bedeutet, „[...] in der Hinwendung zu Gott [...] den Wollenden [...] zu unterstützen [...].“ (20,55)^[44] Und nichts anderes hat Augustin hier schließlich schon gesagt: die Güte Gottes lässt den Dankbaren erreichen, was er will. „Güte“ ist freilich ein Oberbegriff, welcher die Gnade, die zweifellos ein Gut Gottes ist, mit einschließt. Ich denke daher, man könnte ebenso sagen: Die Gnade Gottes lässt den Dankbaren erreichen, was er will. Was er will, ist deutlich geworden: das Sein. Denn „[...] selbst wenn du nicht unglücklich sein willst, so willst du dennoch sein.“(6,18)^[45] Er möchte lediglich die dem Sein anhaftende Unglücklichkeit verlieren, das Sein als solches jedoch nicht. Der Mensch will im Grunde immer das Richtige und Gute, er ist sich jedoch nicht unbedingt darüber im Klaren. Denn er wird, wenn er undankbar dafür ist, dass Gott ihm seinen eigentlichen Wunsch erfüllt hat, zu Recht gezwungen, zu sein, was er (eigentlich) nicht will.^[46] Der Zustand der Undankbarkeit ist meiner Meinung nach mit der Abkehr von Gott gleichzusetzen. Demzufolge entspricht Dankbarkeit der Hinwendung zu Gott. Ein Dankbarer weiß, was er will, nämlich das Sein, und da er durch die Gott entgegengebrachte Dankbarkeit sich diesem gleichzeitig zugewendet hat, wird ihm aus Gnade genommen, was er nicht sein will. „Sei also dankbar dafür, dass du willentlich bist, sodass dir genommen werde, was du wider Willen bist. Du bist nämlich willentlich, unglücklich aber bist du wider Willen.“ (6,18)^[47]

Erbsünde und Erlösung

Nach Abschluss dieser imaginären Debatte wendet sich Augustin sofort dem nächsten potentiellen Einwand zu, welcher danach fragt, ob für Gott nicht die Möglichkeit bestanden hätte, all seine Geschöpfe glücklich zu machen. Augustin argumentiert mit der Vollkommenheit der ganzen - stufenweise geordneten - Schöpfung. Gäbe es das Schlechte oder Niedere nicht, so könnte man das Gute oder Höhere nicht erkennen. Aber auch die Unterschiedlichkeit der Einzelseelen möchte Augustin beachtet wissen, denn das Universum braucht zur Vollkommenheit jene Seelen, die sündigen wollen und dadurch unglücklich werden, womit er ausdrücklich nicht meint, dass das Unglück zur Vervollkommnung des Universums notwendig wäre. Es benötigt nicht die Seelen, die kraft ihres freien Willens sündigen wollen, sondern vielmehr die Strafe, die sie für ihre Sünden empfangen. Die Ordnung des Universums wäre aufgelöst, wenn sündige Menschen nicht bestraft würden. Außerdem würde sich an der Tatsache, dass Gott Sünden ungestraft geschehen lässt, eine Ungerechtigkeit zeigen, die man bei Gott, wie man weiß, natürlich nicht finden kann. Es dient daher der Vervollkommnung des Universums, dass sündenfreie Menschen glücklich und Sünder unglücklich sind, denn der Sünder soll sich durch die Strafe der mit der Sünde zusammenhängenden Schande bewusst werden und lernen, sich an der Schönheit des Universums auszurichten, um die Schande wieder gutzumachen, womit schließlich die Vollkommenheit des Universums gewährleistet wird. Die durch die Sünde verursachte Schande wird durch die dafür verhängte Strafe wieder richtig gestellt. Die sich daran zeigende Gerechtigkeit Gottes wird außerdem an zwei Tatsachen erkennbar: 1. überließ er den Menschen, nachdem dieser den Willen zum Sündigen bewiesen hat, - gerechterweise - dem Teufel und 2. befreite er den gläubigen Menschen, nachdem der Teufel den Sohn Gottes, Jesus, ohne Gründe, die den Tod rechtfertigen würden, tötete, zur Strafe - gerechterweise - aus der Gewalt des Teufels (9,24 - 10,31).

In diesen Abschnitten sind zwei Zusammenhänge besonders bemerkenswert. Es zeigt sich zum einen ein erster Ansatz zu einer Theorie der Erbsünde. Denn auch der Mensch ließ sich, nachdem der Engel Luzifer gefallen war und durch diese erste Sünde zum Teufel, dem Herrn über das Reich der Verdammnis, wurde, durch die Überredungskünste des Teufels zum Sündigen bewegen. Aber die Sünde des Teufels wog schwerer, da, wie Augustin es erklärt, es schlimmer ist, erst aus eigenen Stücken zu sündigen und dann auch noch andere durch Neid und Betrug zum Sündigen zu überreden, als (lediglich) durch Überredung zum Sündigen gebracht zu werden.^[48] Daher - und daran zeigt sich die zweite Besonderheit dieses Textstückes, nämlich der darin erwähnte Erlösungsgedanke - ließ Gott den Menschen nie ganz fallen. Denn gerade weil der Mensch dem Teufel vollkommen ausgeliefert war und man in dessen Reich den Tod fürchten musste und sich keiner Zukunft sicher sein konnte, legte der Mensch den Stolz ab, welcher ihn schließlich erst in diese Lage brachte, und war somit wieder offen gegenüber der Barmherzigkeit Gottes. Ich denke, auch daran zeigt sich eine Spur der Gnade, da Barmherzigkeit eine Form und Erlösung eine Wirkung der göttlichen Gnade sind. Auch hier wird abermals darauf hingewiesen, dass der Mensch aus eigenem Willen das Gute erstreben muss. Erst wenn er freiwillig den Hochmut ablegt, kann er die göttliche Barmherzigkeit erfahren.

Dass Gott nicht nur Geschöpfe erschaffen hat, die in Tugend leben, sondern auch solche, die sich der Sünde hingeben, dient dem Schmuck des Universums, denn aus diesem Grund hat er solche Wesen erschaffen und nicht etwa, damit sie sündigen. Ob sie sündigen oder nicht, ist unerheblich.^[49] In 11,34 offenbart Augustin, selbst wenn er es hier nicht so nennt, eine Konsequenz der Erbsünde^[50]: Die Seele hat nach der Sünde in den niederen und sterblichen Körpern ihren Platz in der Form eingenommen, dass sie den Körper zwar lenkt, aber nicht ausschließlich nach dem freien Willen, sondern so, wie es die Gesetze des Universums erlauben.^[51] Dass dabei offensichtlich entscheidende Zusammenhänge noch fehlen, die Augustin in späteren Schriften in Klarheit formulieren wird, ist für sein aktuelles Vorhaben nicht von Interesse. Sein bekanntes Ziel, das Aufzeigen der alles durchziehenden Weltordnung, hat er zumindest bis hierhin erreicht.^[52] Denn er stellt fest, dass selbst die sündigenden Wesen der Ordnung der Welt nicht im Wege stehen, da sie schließlich nicht wie von einem anderen, Böses im Sinn habenden Schöpfer zur Störung der Pläne Gottes erschaffen wurden, sondern auch - und zwar planmäßig - zu der Gottes Schöpfung gehören und sie somit schmücken. Augustin geht sogar so weit, dass er behauptet, dass, selbst wenn alle Engel sündig würden, Gott, der Schöpfer der Engel, ohne Schwierigkeiten die Welt bestens lenken könnte (11,32 - 12,35).^[53] An dieser mutigen Äußerung wird ganz offen deutlich, dass Gottes Vorsehung, welche alles beeinflusst, in gar keiner Weise anzuzweifeln ist. Gott an sich bleibt von Bösem unberührt, und auch die Ordnung der Schöpfung ist von einer solchen Starrheit, dass sie vollkommen unversehrt sämtliche Veränderungen übersteht. Verschiedenheiten in den Dingen sind sogar erwünscht, damit die geplante Vielfältigkeit des Universums erreicht wird. Auch die Sünden der Menschen oder sogar die der Engel können die Ordnung nicht stören, denn die Sünde wird bestraft, wodurch, wie schon gesagt, die Schmach der Sünde beglichen wird.^[54]

Lob und Tadel

Bevor Augustin nun zu den für das Verständnis seiner Gnadenauffassung in De libero abitrio III entscheidenden Abschnitten kommt, befasst er sich kurz mit dem Naturbegriff, wobei man, wie Brachtendorf bemerkt^[55], wissen sollte, dass Augustin hier den Begriff natura sowohl als Gattungsbegriff verwendet, aber auch um ein bestimmtes Individuum einer Gattung zu bezeichnen. Augustin hebt hervor, dass selbst durch den Tadel, der die sündigen Wesen zu Recht trifft, Gott noch gelobt wird. Ein vernünftiges Wesen verdient Lob, wenn es das höchste Gut, also Gott, anstrebt und, wenn es erfolgreich gewesen ist, darin verweilt. Falls es nicht darin verweilt oder gar nicht erst versucht ist, es zu erreichen, so muss diese Einstellung - ebenfalls mit Recht - getadelt werden. Gott hingegen verdient in beiden Fällen höchstes Lob, denn er hat Wesen erschaffen, die danach streben, ihn zu erreichen. Dass sie es mitunter nicht versuchen oder sich von ihm abwenden, liegt nicht bei ihm, denn es ist die freie Willensentscheidung des Einzelwesens, die Gott, wie wir wissen, unangetastet lassen möchte und für die daher verständlicherweise nicht er, sondern das Wesen Tadel ernten sollte. Es wäre nicht möglich, uns zu loben, wie es nicht möglich wäre, uns zu tadeln, ohne dass Gott - in beiden Fällen - gelobt wird. Dies zeigt, so Augustin, welch großes Gut Gott ist und wie unaussprechlich er mit allen Worten zu preisen und zu loben ist (13,37).^[56]

Fehler entsprechen nicht dem Plan Gottes, denn wenn es so wäre, dass Fehler notwendigerweise geschehen, dann gäbe es auch keinen Grund, sie zu tadeln. Alles wäre schließlich so, wie es sein soll. Die Kunstfertigkeit Gottes, mit der er die Wesen geschaffen hat und die Vervollkommnung des Universums anstrebt, ist zu loben. Für viel mehr, so könnte man sagen, ist Gott aber auch nicht verantwortlich. Zu tadeln ist die willentliche Abkehr von Gott und das daraus resultierende Abweichen von der Kunst. Der Tadel bezieht sich auf die Kunst, aber nicht auf die, mit der die Wesen gemacht wurden, denn diese ist, da die Geschöpfe schließlich existieren, noch sichtbar.

Vielmehr bezieht sich der Tadel auf die Kunst, die Gott in ihnen nicht mehr findet, da, je mehr man sich von ihr abwendet, ihr immer mehr verloren geht (15,42).^[57]

Der Mensch ist Gott etwas schuldig

Um diese Zusammenhänge noch weiter zu bekräftigen, bedient sich Augustin des Wortes „debere“, womit soviel wie „schulden“ gemeint ist. Augustin beschreibt es so: Wenn man nichts empfängt, so schuldet man auch nichts. Gott schuldet dementsprechend niemandem irgendetwas, denn er gewährt alles umsonst und hat, auch wenn Augustin es hier nicht sagt, auch von niemandem etwas erhalten.^[58] Und Augustin betont, dass niemand behaupten darf, Gott sei ihm für seine Verdienste etwas schuldig. Zum einen schuldet Gott nicht das Dasein, denn in diesem Fall hätte der vermeintliche Verdienst vor der Erschaffung des Menschen stattfinden müssen, was natürlich unmöglich ist. Zum anderen kann es auch nicht als Verdienst gelten, dass der Mensch sich, um besser zu werden, Gott, der dem Menschen das Sein erst gegeben hat, zuwendet. Und Augustin sagt: „Wenn du dich zu ihm nicht hinwenden wolltest, würde ihm nichts fehlen, dir jedoch eben der, ohne den du nichts wärst und durch den du auf die Weise etwas bist, dass du, falls du ihm nicht durch Hinwendung zu ihm wiedergibst, was du von ihm aus bist, zwar nicht nichts, aber doch unglücklich sein wirst.“^[59] Die Geschöpfe haben von Gott nicht nur eine Sache, sondern gleich mehrere empfangen, nämlich 1. das, was sie sind, insofern sie natürlich sind, 2. das, was sie Besseres sein könnten und 3. das, was sie sein sollen.^[60] (16,45) Was Augustin mit dem ersten Punkt zu verdeutlichen versucht, ist ziemlich eindeutig. In Bezug auf uns Menschen meint er die Tatsache, dass wir Menschen sind. Der zweite Punkt ist indes schon schwieriger.

Aber Augustin gibt selbst einen Hinweis, wie es zu verstehen ist. Er sagt: „ [...] das, was sie Besseres sein könnten, wenn sie (das) wollen, was auch immer sie erhalten haben, um (es) zu wollen.“ (16,45)^[61] Dieser auf den ersten Blick etwas verwirrende Satz meint im Grunde, wie ich denke, nichts anderes als: „Sie müssen den Willen wollen.“ Zugegebenermaßen erscheint auch dieser Satz etwas verwirrend. Doch da es darum geht, etwas Besseres zu werden, muss man sicherlich noch eine Einschränkung hinzufügen: „Sie müssen den richtigen, i.e. guten Willen wollen.“ Zum Ausdruck soll gebracht werden, dass sie sich ihrer Anlagen bewusst werden sollen, nämlich dessen, „was auch immer sie erhalten haben“^[62], denn der rechte Weg, der ein besser werden verspricht, ist darin vorgezeichnet. Man muss ihn lediglich einschlagen wollen. Den Willen haben sie als Fähigkeit, diesen Weg zu wählen, das heißt als Möglichkeit, besser zu werden, erhalten. Wenn man es so auffasst, kann man den Willen - um schließlich auch meinem Ziel gerecht zu werden und einen gnadentheoretischen Bezug herzustellen - durchaus als Gnadengeschenk Gottes ansehen, denn Gnade zeigt sich in De libero arbitrio III größtenteils als Hilfe Gottes. Und an dieser Stelle ist es eindeutig, dass Gott den Menschen gegeben hat, was sie benötigen, um besser zu werden. Er hilft ihnen beim Besserwerden oder bietet zumindest seine Hilfe an. Und dies ist meiner Meinung nach ein Akt der Gnade. Der dritte Punkt bereitet wiederum weniger Schwierigkeiten und geht im Grunde mit dem zweiten einher. Er meint ihre Bestimmung, denn das ist es doch, was sie sein sollen.

[...]

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^[1] Weiser (1987), S. 384-385

^[2] Ebd., S.385

^[3] Ebd., S. 385-386

^[4] Ebd., S. 386; Drecoll (2004); S. 184

^[5] Drecoll (2004), S. 184

^[6] Flasch (1995), S. 21-22

^[7] Flasch (1995), S. 24

^[8] Vgl. u.a. De lib. arb. III 19,54.: „[...] de peccato ilio [...]“

^[9] Brachtendorf (2006), S.7-8

^[10] Brachtendorf (2006), S. 20

^[11] Flasch (1995), S. 22

^[12] Horn (1995), S. 132-133

^[13] Voluntas ergo adhaerens communi atque incommutabili bono impetrat prima et magna hominis bona, cum ipsa sit medium quoddam bonum. Voluntas autem aversa ab incommutabili et communi bono et conversa ad proprium bonum [.] peccat. ; De lib. arb. II 19,53

^[14] Horn (1995), S. 133

^[15] Plotin, Enneade I 6, 5

^[16] Hauskeller (1999), S. 38; Chadwick (1987), S. 44

^[17] Chadwick (1987), S. 44

^[18] [...] peccata omnia hoc uno genere contineri, cum quisque avertitur a divinis vereque manentibus et ad mutabilia atque incerta convertitur; De lib. arb. I 16,35

^[19] Flasch (2003), S. 104-105

^[20] Augustins beschäftigt sich in De lib. arb. sowohl mit dem Übel, welches der Mensch verursacht, als auch mit dem, welches der Mensch erleidet. Seit Leibniz spricht von der Unterscheidung des malum morale und des malum physicum. Vgl. Fuhrer (2004), S. 89

^[21] Fuhrer (2004), S. 93; Schöpf (1970), S. 68; Schäfer (2002), S. 304

^[22] Flasch (2003), S. 105

^[23] Quid enim tam in volúntate quam ipsa voluntas sita est?; De lib. arb. I 12,26

^[24] Flasch (2003), S. 106

^[25] Schöpf (1970), S. 68-69

^[26] Hauskeller (1999), S. 46-47

^[27] [...] si ita data est ut naturalem habeat istum motum, iam necessitate ad haec convertitur, neque ulla culpa deprehendipotest [.]

^[28] Et ideo lapidi naturalis est ille motus, animo vero iste voluntarius.

^[29] Brachtendorf (2006), S. 20-21

^[30] Quo modo est igitur voluntas libera ubi tam inevitabilis apparet necessitas?

^[31] Brachtendorf (2006), S. 21

^[32] [...] deus, neminem ad peccandum cogens, praevidet tamen eos qui propria volúntate peccabunt.

^[33] Immo vero fateamur et adpraescientiam eius pertinere ne quid eum lateat futurorum, et ad iustitiam ut peccatum, quia voluntate committitur, [.] iudicio eius inpune non fiat [.]

^[34] Perl (1947), S. 228

^[35] Vgl. retr. 1,9/19-24

^[36] Perl (1947), S. 228-229; Brachtendorf (2006), S. 22

^[37] Augustin polemisiert hier offensichtlich gegen die Manichäer, welche das Licht, die Sonne, für Gott hielten; vgl. Perl (1947), S. 230

^[38] Cur ergo non laudetur deus et ineffabili praedicatione laudetur [...]? [...] omnia enim in suo ordine creata sunt [...]/

^[39] Aliter enim aestimat ratio aliter usus.

^[40] Perl (1947), S. 230-231

^[41] Die Kritik Augustins an der stoischen Überzeugung, wonach ein Selbstmord unter bestimmten, scheinbar unerträglichen Bedingungen erlaubt ist, ist an dieser Stelle nicht zu übersehen; vgl. Perl (1947), S. 231

^[42] Ex illo igitur quod etiam ingratus habes quod vis, creatoris laudo bonitatem; ex illo autem quod ingrates pateris quod non vis, ordinatoris laudo iustitiam.

^[43] Brachtendorf (2006); S. 22-23

^[44] [.] ex conversione ad deum [.] volentem [.] adiuvari oportebat.

^[45] ita cum miser nolis esse, esse vis tamen.

^[46] Quod si ingratus es in eo quod esse vis, iure cogeris esse quod non vis.

^[47] Age igitur gratias ex eo quod es volens, ut quod invitus es auferatur. Volens enim es et miser invitus es.

^[48] [...] sed tamen gravius est non solum nullo suadente propria cogitatione peccare, sed etiam peccatum alteri per invidentiam dolumque suadere, quam adpeccandum alterius suasione traduci.

^[49] [... ] non utpeccarent sed ut essent ornaturae universum, sive peccare sive non peccare voluissent.

^[50] Perl (1947), S. 233

^[51] In corporibus autem inferioribus atque mortalibus post peccatum ordinata regit corpus suum, non omnímodo pro arbitrio sed sicut leges universitatis sinunt.

^[52] Perl (1947), S. 233-234

^[53] [...] etiam si omnes peccassent angeli, nullam inopiam facerent ad regendum imperium suum creatori angelorum.

^[54] Perl (1947), S. 234-235

^[55] Brachtendorf (2006), S. 24 Anm.1

^[56] Quantum ergo bonum et quam [...] ineffabiliter linguis omnibus [...] praedicandus et honorandus est [...] deus, sine cuius laude nec laudaripossumus nec vituperari!

^[57] [...] in tantum vituperentur in quantum earum vituperator artem qua factae sunt videt, ut hoc in eis vituperet quod ibi non videt.

^[58] Deus autem nulli debet aliquid, quia omnia gratuito praestat.

^[59] quando si nolles ad eum converti nihil ei deesset, tibi autem ipse, sine quo nihil esses et ex quo ita es aliquid, ut, nisi convertendo te ad illum reddideris ei quod ab ipso es, non quidem nihil, sed miser tamen eris.; Augustin nimmt hier offensichtlich wieder Bezug auf das in 3,18 schon verwendete Motiv des Unglücklichseins, welchem ich mich in Hinblick auf die Gott gegenüber zu erbringende Dankbarkeit schon zugewendet habe.

^[60] [...] primo quidquid sunt in quantum naturae sunt, deinde quidquid melius possunt esse [...], et quidquid oportet eas esse.

^[61] [.] melius possunt esse si velint quaecumque acceperunt ut velint [.]

^[62] Sehr auffällig wird hier, wie überhaupt in dem gesamten Abschnitt über die Schuldigkeit des Menschen auf 1Kor 4,7 angespielt. „Quid enim habes [...] quod non accepisti? - Was nämlich hast du, das du nicht empfangen hast?”