Ritual als Zwang - Im Kontext religiöser Praktiken

Inhalt

1. Einleitung
1.1 Begründung, Intention und Abgrenzung
1.2 Methoden und Aufbau der Arbeit
1.3 Das Forschungsfeld
1.3.1 Europäische Ethnologie/Volkskunde
1.3.2 Ethnologie/Völkerkunde
1.3.3 Soziologie
1.3.4 Psychologie
1.4 Forschungsschwierigkeiten

2. Das Ritual. Begriffsbestimmungen und Genese
2.1 Definitionen: Religion und Ritual
2.1.1 Voraussetzungen
2.1.2 Religion
2.1.3 Ritual
2.1.3.1 Kernbedingungen
2.1.3.2 Randbedingungen
2.1.3.3 Arbeitsdefinition
2.2 Genese von Ritualen
2.2.1 Situative Ritualentstehung
2.2.2 Perpetuierung
2.2.3 Ritualgenetisch relevante Situationen
2.2.4 Thema und Form von Ritualen
2.2.5 Ritualgenese und Angst
2.3 Innere Bedürfnisse und äußere Erfordernisse: Zur Attraktivität religiöser Rituale

3. Das Ritual als Zwang – Phänomenologie
3.1 Rituale und Zwang
3.2 Zwänge im Ritualgeschehen
3.2.1 Zwang zum Ritualvollzug
3.2.2 Zwang innerhalb von Ritualen
3.2.2.1 Zwang in Bezug auf Art und Weise der Ausführung
3.2.2.2 Zwang durch die Dynamik des Rituals
3.2.3 Zwang durch Rituale
3.2.3.1 Promissorische Rituale
3.2.3.2 Veränderung der Wirklichkeit
3.3 Innere und äußere Zwangsformen
3.3.1 Kategorisierung
3.3.2 Differenzierung innerer – äußerer Zwang

4. Zwangsmechanismen
4.1 Innere Zwänge
4.1.1 Suchtpotential von Ritualen
4.1.2 Die religiöse Zwangsstörung
4.1.2.1 Definition
4.1.2.2 Abgrenzung der individuellen Ritualausführung zum Pathologischen
4.1.2.3 Phänomenologie
4.1.2.4 Haltung der Religionen
4.2 Äußere Zwänge
4.2.1 Mechanismen
4.2.1.1 Erzwungene Zustimmung (forced compliance)
4.2.1.2 Kognitive Beeinflussung
4.2.1.3 Autoritärer Gehorsam
4.2.2 Extremform des äußeren Zwanges: ritueller Mißbrauch
4.3 Vom äußeren zum inneren Zwang
4.3.1 Vorbemerkung
4.3.2 Mechanismen der Indoktrination
4.3.2.1 Sozialisation
4.3.2.2 Soziale Überzeugung (coercive persuation)
4.3.2.3 Die Rolle des Körpers
4.3.2.4 Die Rolle der Sprache
4.3.2.5 Sinnliche Wirkung von Ritualkomponenten und die Veränderung des Bewußtseinszustandes
4.4 Zwang in komprimierter Form: Die Sekte als totale Institution
4.4.1 Der Zwangscharakter von Sekten
4.4.2 Mechanismen
4.4.2.1 Milieukontrolle
4.4.2.2 Forcierte Indoktrination
4.4.2.3 Das ‚Lego-Prinzip’
4.4.2.4 Die Rolle von Ritualen
4.4.2.5 Folgen

5. Rahmenbedingungen
5.1 Einflüsse auf die Intensität des Zwanges
5.1.1 Rituelles Geschehen
5.1.2 Individuelle Faktoren
5.1.3 Charakteristika des Rituals
5.1.4 Rolle
5.1.5 Soziale und individuelle Relevanz des Rituals
5.1.6 Ebene der Partizipation
5.1.7 Reihenfolge der Ausführung
5.1.8 Häufigkeit der Ausführung
5.2 Prädispositionen
5.2.1 Allgemeine Vulnerabilität
5.2.2 Innere Zwänge
5.2.3 Äußere Zwänge
5.3 Determinanten des Zwangsempfindens
5.3.1 Individualitätskonzepte
5.3.2 Denkbarkeit von Alternativen
5.3.3 Individuelle Voraussetzungen
5.4 Gesellschaftliche Bedingungen von Zwängen
5.4.1 Allgemeines
5.4.2 Hintergründe
5.4.2.1 Soziale Fortifikationsfunktion ritueller Verpflichtungen
5.4.2.2 Herrschaftsaspekte ritueller Gewalt
5.4.2.3 Rituale und Wirtschaft
5.4.3 Gesellschaftsformen und Zwänge
5.4.3.2 Mary Douglas: Klassifikationsmuster, Gruppendruck und religiöses System
5.4.3.3 Catherine Bell: Ritualstile und Gesellschaft
5.4.3.4 Soziale Determinanten von Zwängen (Anwendung der Theorien)
5.4.4 Gesellschaftliche Stellung und Ritual
5.4.5 Gender und Ritual
5.4.6 Gesellschaftlicher Verflechtungsgrad und Zwangspotential
5.4.7 Heutige Gesellschaft
5.5 Religionsinterne Faktoren
5.5.1 Ausmaß und Rigidität von Bestimmungen
5.5.2 Zentrale Thematiken der Religion
5.5.3 Gottesbild (Charakter)
5.5.4 Religiöse Autorität
5.5.5 Religionstypen
5.5.6 Ausrichtung und Organisationsform
5.5.7 Die Rolle der Volksfrömmigkeit

6. Zwangspotential einzelner Religionen
6.1 Kriterien der Untersuchung
6.2 Nichtchristliche Religionen
6.2.1 Buddhismus
6.2.2 Hinduismus
6.2.3 Islam
6.2.4 Judentum
6.3 Christliche Religion
6.3.1 Allgemeines
6.3.2 Katholizismus
6.3.3 Protestantismus
6.3.4 Christliche Religionsgemeinschaften in Deutschland

7. Vorschläge für eine empirische Untersuchung

8. Schluß
8.1 Fazit
8.2 Offene Fragen

Quellenverzeichnis

Literaturverzeichnis

Anhang

Zeugnisse der katholischen Volksfrömmigkeit

Berichte von Sektenaussteigern

Für die Untersuchung vorgeschlagene Fragebögen

Verwendete Internetliteratur

1. Einleitung

1.1 Begründung, Intention und Abgrenzung

Die vorliegende Arbeit widmet sich der Frage, unter welchen individuellen, systematischen, gesellschaftlichen und religiösen Voraussetzungen und aus welchen Gründen religiöse Rituale zu Zwängen werden können.

Zahlreiche Theoretiker betonen die positive – strukturierende, sinngebende – Bedeutung und Notwendigkeit von Ritualen – einer der bekanntesten ist Arnold Gehlen, der die Auffassung vom Ritual als ‚heilsamem’ Zwang vertritt, ohne den der genetisch nur wenig festgelegte Mensch nicht überleben könnte (Entlastungsfunktion).^[1] In ethnologischen Abhandlungen wird oft der Harmonie durch Rituale geprägter Stammesgesellschaften in exotistischer Manier eine entritualisierte und individualisierte, dem Werteverfall ausgelieferte Moderne gegenübergestellt.^[2]

Kollektive wie individuelle religiöse Rituale können jedoch zu pathologischem Zwangsverhalten werden, wie bereits Sigmund Freud festgestellt hat,^[3] bzw. unter Zwang ausgeübt werden. Auch der Volkskundler Paul Sartori hat dies in seinem Werk „Sitte und Brauch“ festgestellt: Er bezeichnet Rituale zwar als glücklich machende „erhaltenden Mächte im Volksleben“, stellt auf der anderen Seite jedoch fest:

Aber sie haben auch Tausende in quälende Fesseln geschmiedet, geknechtet und zu Märtyrern gemacht. Sie sind nur allzuoft für das Handeln das geworden, was für das Reden die leere Phrase ist. Sie wollen doch nun einmal allem Tun die typische Form aufdrängen.^[4]

Phänomene dieser Art, die von der Gewohnheit bis zur Zwangsstörung und von der einfachen Konvention bis zum Zwang unter Androhung physischer Sanktionen reichen, finden wir überall auf der Welt, der Problemkomplex betrifft die überwiegende Mehrheit der Weltbevölkerung. Dramatische Beispiele sind Massenselbstmorde (v.a. in den als ‚Sekten’^[5] umschreibbaren neueren Religionen), Folter (z.B. im Rahmen von Hexenprozessen, ritualhaft im „Hexenhammer“ festgelegt) oder Witwenverbrennungen (Indien). Es gibt jedoch auch im ‚normalen’ Alltag unserer Gesellschaft leicht übersehene harmlos wirkende, aber ebenso in das Leben eingreifende rituelle Zwänge, sei es im christlichen Bereich der weihnachtliche Gang zur Kirche, um dem kontrollierenden Blick der Nachbarn Genüge zu tun, die Mechanismen von Beichte und Buße oder die Regeln des Priesterlebens, im jüdischen Bereich die zahlreichen Alltagsbestimmungen oder im Islam Betrituale, Ramadan und Schleiertragen. All dies kann Ausdruck der freien Religiosität des Individuums sein, aber auch zum Zwang werden und gravierende Folgen haben.

In neueren Ritualtheorien, u.a. der europäischen Ethnologie, sowie in unserer Gesellschaft werden Rituale oft positiv gesehen, als Gegenpol zu Werteverfall und Technisierung, als Lösung der Probleme der postindustriellen atomisierten Gesellschaft und als Weg zu Ganzheitlichkeit und Kreativität. Archaische und nichtindustrialisierte „traditionale“ Gesellschaften werden dabei oft unkritisch als ideale Gegenwelt präsentiert. Etliche Ratgeber und Esoterikbücher schildern Rituale zur Strukturierung des Alltags oder geben Anleitung zur Ritualerfindung für die Übergänge des Lebens. Das Fehlen von Ritualen wird für psychische und gesellschaftliche Probleme verantwortlich gemacht; so sollen etwa kriminelle Tendenzen von Jugendlichen auf das Fehlen männlicher Initiationsrituale zurückgehen, dabei geraten mögliche andere – etwa politische oder sozioökonomische – Gründe aus dem Blickfeld.^[6]

Die vorliegende Arbeit soll ein Gegengewicht zu dem Trend der unkritischen pauschalen Positivbewertung von Ritualen bilden. Eine allgemeine Theorie der Bedingungen der Möglichkeit ritueller Zwänge im religiösen Kontext gibt es meines Wissens noch nicht.^[7] Meine Intention besteht jedoch nicht in der Pathologisierung aller religiöser Ritualhandlungen – Rituale sind als Bewältigungsstrategien und Ordnungsinstrumente in bestimmten Situationen für das Funktionieren von Gesellschaften und die individuelle Lebensführung sinnvoll und notwendig – sondern Ziel meiner Analyse ist die Isolierung der besonderen individuellen, sozialen und ideellen Voraussetzungen, unter denen religiöse Rituale zum Zwang werden können. Nicht zu verwechseln ist mein Ansatz daher mit der v.a. in früheren Zeiten im Gefolge der Aufklärung in der Ethnologie üblichen negativierenden Gegenüberstellung irrationaler „böser“ Rituale (oft am Beispiel traditionalistischer Gesellschaften) und unkritisch positiv bewerteter Rationalität.

Natürlich gibt es auch zahlreiche außerreligiöse rituelle Verhaltensweisen mit Zwangscharakter, die eine Untersuchung wert wären, wie z.B. das Phänomen der Blutrache oder die Examensrituale an deutschen Universitäten. Ich habe mich jedoch auf den religiösen Bereich konzentriert, da dieser – wie noch dargestellt werden wird – durch Mechanismen gekennzeichnet ist, die ein größeres „Zwangspotential“ bedingen als andere gesellschaftliche Kontexte.

1.2 Methoden und Aufbau der Arbeit

Meine Untersuchung legt den Schwerpunkt auf ethnopsychologische Fragestellungen und bewegt sich systematisch zwischen Brauchs-, Frömmigkeits- und Alltagsforschung.

Die Intention der Arbeit liegt in der Konstruktion einer allgemeinen Theorie, die eine Basis für spätere empirische Forschungen bilden kann.

Die Wahl des Themas macht ein interdisziplinäres Arbeiten erforderlich, wie es seit den 60er Jahren in der Volkskunde und in den Ritual Studies üblich ist,^[8] auch, da jede Disziplin nur bestimmte Aspekte zu betonen scheint und damit als einzelne Wissenschaft dem Problemkomplex der Bedeutung von Ritualen nicht gerecht wird: Während Volkskunde und Ethnologie eher die vorliegenden Rituale bzw. Bräuche beschreiben und anhand ihrer Kennzeichen in den kulturellen Kontext einordnen, akzentuiert die Soziologie die gesellschaftlichen Bedingungen, und die Psychologie hebt v.a. auf individuelle Faktoren und Mechanismen rituellen Verhaltens ab.^[9] Es ist daher eine Synthese notwendig, die die methodischen Vorteile und unterschiedlichen theoretischen Ansatzpunkte der verschiedenen Wissenschaften zur Erklärung individueller und sozialer Mechanismen rituellen Verhaltens nutzt und zu einem Gesamtbild vereint.

Neben Arbeiten der europäischen Ethnologie mache ich v.a. Theorien und Forschungen aus den Fachgebieten der Psychologie, Ethnologie, Theologie und Soziologie für meine Zweck des Entwurfes einer vorläufigen Theorie der rituellen Zwänge im religiösen Bereich fruchtbar, greife vereinzelt aber auch auf Werke der Geschichtswissenschaft sowie der Religionswissenschaft und der Theologie zurück.^[10] Zudem ist die disziplinsübergreifende Sektenforschung für das Thema dieser Untersuchung relevant.^[11]

Durch Beschreibung, Analyse und Diskussion der vorliegenden Literatur aus den verschiedenen Disziplinen entsteht eine Synthese der unterschiedlichen Theorieansätze und Aspekte zu einer neuen Theorie der rituellen Zwänge im religiösen Bereich unter Berücksichtigung individueller, sozialer, kultureller und religionsinterner Einflüsse. Darauf aufbauend folgt eine kurze, auf die Gegenwart bezogene Darstellung und Analyse des Vorkommens religiöser Zwangsrituale bzw. des Potentials, rituelle Zwänge zu beinhalten, anhand der Beschreibung der verschiedener Religionen und ihrer Rituale. Aufgrund des vorhandenen Materials und wegen der Relevanz für im Fokus der europäischen Ethnologie stehenden europäischen Gesellschaften behandle ich insbesondere das Christentum bzw. kleinere christliche Religionsgemeinschaften, berücksichtige aber auch andere Religionen und Kulturen. Für dieses Vorhaben verwendete Quellen sind sowohl historische Abhandlungen als auch autobiographische Berichte und Forschungen aus dem Bereich der Volksfrömmigkeit. Den Abschluß bildet eine aus den Ergebnissen dieser theorieorientierten Arbeit gewonnene Anregung zu einer empirischen Untersuchung.

1.3 Das Forschungsfeld

1.3.1 Europäische Ethnologie/Volkskunde

In der europäischen Ethnologie bzw. der Volkskunde sind v.a. die Bereiche Frömmigkeitsforschung und Brauchforschung für das Thema dieser Arbeit von Interesse.^[12] Diese beiden Forschungsrichtungen bewegten sich lange Zeit zwischen romantisierenden Tendenzen (Bräuche als Ausdruck eines „germanischen Volksgeistes“) und Primitivisierung bzw. Verurteilung des „Aberglaubens“ von Naturvölkern und „Ungebildeten“ (v.a. Bauern). Rituelle Religionsäußerungen wurden dementsprechend entweder positiv aus kulturkritischer oder negativ aus scientistischer Sicht interpretiert.^[13] Daher ist bei einer Rezeption der entsprechenden Forschungen Vorsicht angebracht.

Nach den kompilatorisch-vergleichenden Ansätzen der älteren Arbeiten wurden Bräuche nach dem zweiten Weltkrieg auch unter dem Aspekt der sozialen Kontrolle und des sozialen Zwanges unter Einbeziehung schichtbedingter Hierarchien untersucht.^[14] Ein Beispiel stellen die Arbeiten von Martin Scharfe dar,^[15] die ich u.a. auch in Bezug auf die Erforschung der evangelischen Glaubensvorstellungen herangezogen habe. Aus der Fülle der Forschungen über katholische Volksfrömmigkeit beziehe ich mich v.a. auf Sammlungen biographischer Quellen (meist aus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts) von Scheule und Wiebel-Fanderl.^[16] Die Stellung von Ritualen in der postmodernen Gesellschaft behandeln z.B. Gerrit Herlyn, Herrmann Ruttmann und Leopold Schmidt.^[17]

1.3.2 Ethnologie/Völkerkunde

Für mein Vorhaben sind innerhalb der Ethnologie besonders die Vertreter des Forschungszweiges der Ritual Studies, die das Ritual als Phänomen sui generis betrachten, das eigene theoretische Zugänge verlangt,^[18] aufschlußreich, v.a. die Arbeiten von Mary Douglas und Catherine Bell, die den Zusammenhang zwischen Religionsformen und Gesellschaft auch unter dem Aspekt der strukturellen Gewalt erforscht haben, sowie die Ritualbestimmungen von Turner, van Gennep und Grimes, außerdem die Performanztheorien von Stanley Tambiah und anderen.^[19] Mit den Zwangsaspekten von Ritualen haben sich u.a. Caroline Humphrey und James Laidlaw sowie Forschungen aus der Ethnopsychologie, z.B. Karin Holz und Carmen Zahn, auseinandergesetzt.^[20]

1.3.3 Soziologie

Die allgemeine Soziologie und die Religionssoziologie stellen für die Erforschung der Entstehung äußerer ritueller Zwänge relevante Beziehungen zwischen Religion, Gesellschaft und sozialer Kontrolle her.^[21] Die Mechanismen körperlicher Verinnerlichung (Habitus), mittels derer Rituale zu Strategien der symbolischen Konstruktion von Machtverhältnissen werden können, haben v.a. Foucault und Bourdieu dargestellt.^[22] Einen Beitrag zur Frage der Internalisierung eventueller ritueller Zwänge leisten Forschungen zur Sozialisation.^[23] Die Arbeiten Erwing Goffmans^[24] zu den Kontrollmechanismen in totalen Institutionen lassen sich auf die Rituale instrumentalisierenden Abläufe insbesondere in sogenannten Sekten, aber auch in kleineren religiösen Gemeinschaften übertragen.

1.3.4 Psychologie

Innerhalb der Psychologie sind neben der Religionspsychologie, die u.a. die Prozesse in religiösen Bewegungen und während ritueller Zustände beschreibt,^[25] v.a. die Forschungsergebnisse der Sozialpsychologie und der klinischen Psychologie für meinen Ansatz relevant. Die klinische Psychologie hat den Bereich der religiösen Zwangsstörungen, innerhalb derer Rituale zum pathologischen Zwang werden, intensiv untersucht.^[26] Auch die Forschungen zum Suchtverhalten als eine Form des inneren Zwanges, die religiöse Rituale ebenfalls annehmen können, sind für die vorliegende Arbeit von Interesse. Die Sozialpsychologie liefert mit den Theorien der Mechanismen des Gruppenverhaltens und der sozialen Beeinflussung (z.B. durch Autoritäten) Aufschlüsse über die Entstehung äußerer Zwänge.^[27] V.a. die Theorie der kognitiven Dissonanz von Leon Festinger zur Einstellungsbildung und -veränderung kann zur Erklärung der Genese ritueller Zwänge beitragen.^[28]

1.4 Forschungsschwierigkeiten

Rituale sind immer auch in ihrem kulturellen Kontext zu deuten.^[29] Der „Zusammenhang zwischen Bezugsrahmen […] und Bedeutung, Bewertung und Benennung“^[30] ist zum Verständnis notwendig. Es besteht daher die Gefahr, die Verzerrungstendenzen der eigenen Perspektive zu übersehen, die Rituale bzw. die Möglichkeit ritueller Zwänge letztlich vom Standpunkt der ‚westlichen Kultur’ aus beurteilt. Insbesondere die introspektive Übertragung eigener, u.a. kulturell determinierter, emotionaler Reaktionen auf empirische Daten kann zu Mißverständnissen führen, so z.B., wenn von der Beobachtung eines Rituals zur Geisterabwehr auf bestehende Furcht der ‚Eingeborenen’ vor Geistern geschlossen wird.^[31] Das Bemühen um ein Verständnis von Ritualen anderer Kulturkreise muß also in letzter Konsequenz scheitern. Auch aus diesem Grund habe ich mich bei der Auswahl von Beispielen und der Religionsanalyse v.a. auf das Christentum als Religion meiner eigenen Sozialisation konzentriert. Das Problem der persönlichen emotionalen Stellungnahme zum Thema der Religiosität, obgleich so weit als möglich durch kognitive Disziplinierung zur Neutralität angegangen, muß ebenfalls berücksichtig werden.

2. Das Ritual. Begriffsbestimmungen und Genese.

2.1 Definitionen: Religion und Ritual

2.1.1 Voraussetzungen

Der Gegenstand dieser Untersuchung sowie die Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der vorhandenen Ritualdefinitionen machen eine eigene Definition erforderlich. In der vorliegenden Arbeit verwende ich den Terminus ‚Ritual’, der den volkskundlichen Brauchbegriff weitgehend abgelöst hat.^[32] Wo ich auf Brauchdefinitionen rekurriere, verwende ich die beiden Termini aufgrund der Begriffsgeschichte synonym. Meine Ritualbestimmung versucht eine Synthese, die sich, um auch der heutigen komplexen Gesellschaft gerecht zu werden, weder auf die an ‚nicht-komplexen’ Gesellschaften beobachteten Ritualeigenschaften beschränkt, noch sich der (post)modernen Inflationierung des Ritualbegriffs anschließt.^[33]

In Bezug auf Theorie und Praxis religiöser Systeme ist das Ritual auf der Handlungsebene einzuordnen. Es repräsentiert die praktischen Darstellungsmöglichkeiten der Sitte, die wiederum als überlieferte, Rituale gesetzmäßig initialisierende Norm wirkt und u.a. aus institutionalisierten Bräuchen entsteht.^[34] Rituale als einzelne kultische Handlungskomplexe nehmen eine Mittelstellung ein zwischen Kulten, die das gesamte rituelle Leben umfassen, und Riten, die wiederum Bausteine von Ritualen darstellen.^[35]

2.1.2 Religion

Gegenstand dieser Arbeit sollen speziell religiöse Rituale sein. Wann ist jedoch ein Ritual religiös? Die Intention bzw. der Glaube oder das religiöse Bewußtsein können kein Kriterium sein, da diese Definition lediglich als Konvention bzw. unter äußerem Zwang vollzogene Rituale (Bsp.: der römische Staatskult), die ich ebenfalls untersuchen möchte, nicht abdecken würde. Die offizielle Religionsausübung macht auch nur einen Teil der religiösen Rituale aus (Stichwort Volksfrömmigkeit). Ich definiere daher alle Rituale als religiös, die sich an den Bereich der Transzendenz richten (Götter, Geister, Ahnen, Dämonen).^[36] Ich bestimme Religion demgemäß – an Noll und Spiro sowie Durkheim angelehnt^[37] – als vermittelten transzendenten, d.h. auf transzendente Wesenheiten bzw. sakrale Dinge^[38] bezogenen Referenzrahmen für Wahrnehmung und Handeln von in Gesellschaften verorteten Individuen (Individuen können zwar neue religiöse Rituale generieren, aber nur innerhalb ihres kulturell konfigurierten kognitiven Gerüstes) im Gegensatz zu Religionsdefinitionen, die diese – m.E. zu weit gefaßt – als allgemeines Orientierungssystem fassen.^[39] Dies ist notwendig, da es in der vorliegenden Arbeit u.a. um rituellen Zwang durch die Autorität göttlicher Entitäten bzw. durch ‚das Heilige’ geht. Meine Definition schließt sogenannte ‚Religionen ohne Gott’ (Konfuzianismus, Taoismus, Buddhismus) aus bzw. bezieht z.B. im Falle des Buddhismus nur diejenigen Richtungen mit ein, die Buddha als göttliches Wesen verehren.

2.1.3 Ritual

Ich werde im Folgenden die in Brauch- bzw. Ritualdefinitionen immer wieder genannten Bestimmungsaspekte diskutieren und daraus eine für diese Arbeit gültige Arbeitsdefinition entwickeln. Die überwiegende Anzahl der zahlreichen verschiedenen Ritualdefinitionen arbeitet mit einem festgelegten Set von Prämissen, die für die Klassifikation einer rituellen Handlung erfüllt sein müssen, wodurch jedoch nicht alle religiösen Rituale erfaßt werden. Gesellschaft und Kultur stellen hochkomplexe, sich ständig verändernde Systeme dar, deren Elemente daher m.E. nur mittels der sogenannten fuzzy logic kategorisiert werden können, die eine Einordnung von Daten aufgrund partieller Mitgliedschaft erlaubt.^[40] Ich bevorzuge daher für meine Ritualdefinition ähnlich wie Platvoet^[41] eine unscharfe Definition. Im Gegensatz zu Platvoet unterscheide ich jedoch zwischen Kernprämissen als notwendigen Voraussetzungen und Randbedingungen, die nicht unbedingt gegeben sein müssen.

2.1.3.1 Kernbedingungen

Die Voraussetzung der Formalität, z.B. von Turner, aber auch in vielen anderen Definitionsversuchen betont,^[42] stellt m.E. ein ‚core-feature’ dar, obgleich sich Rituale natürlich verändern können und der Grad der Formalisierung von der groben Befolgung einiger Kernpunkte bis hin zur stereotypisierenden Festlegung aller Details erheblich variieren kann (zu den Bedingungen des Formalisierungsgrades siehe z.B. den Abschnitt „Gesellschaftliche Bedingungen von Zwängen“).

Notwendig und mit der Formalisierung verbunden ist auch das Element der (bedeutungsvollen) Wiederholung: Erst durch sie konstituiert sich ein regelhaftes Schema, und erst durch dieses werden Wiederholungen erkennbar.^[43] Dabei kann es sich um eine Wiederholung von Anlaß, Inhalt oder Form oder um eine Kombination handeln.^[44] Rituale bestehen aus stilisierten, strukturierten, verbale und körperliche, symbolische und funktionale Elemente enthaltenden Handlungsfolgen.^[45]

2.1.3.2 Randbedingungen

Der Aspekt der Verpflichtung, der Notwendigkeit, des Gesetzescharakters oder gar der Zwanghaftigkeit wird von den meisten Definitionen angenommen, so etwa von Radcliffe-Brown, der als Ziel von Ritualen die „Unterwerfung“ unter einen „unwiderstehlichen Zwang“ ansieht, oder in der Definition eines volkskundlichen Wörterbuches, das Brauch als „Tun einer Gemeinschaft [...], das durch Herkommen geheiligt, jedenfalls verpflichtend ist“ bestimmt.^[46] Dies trifft m.E. nicht auf alle Rituale zu (eine Unterscheidung zwischen verpflichtenden, nomogenen und freiwilligen Ritualen zu treffen ist Ziel dieser Arbeit).

Oft wird die Anwesenheit von mindestens zwei Personen oder gar eine „Öffentlichkeit“ für die Ausführbarkeit von Ritualen vorausgesetzt (so etwa von Michaels, der sich Wittgensteins Aussage anschließt, man könne nicht allein einer Regel folgen).^[47] Dem kann man m.E. zwei Argumente entgegensetzen: Zum einen ist nach der Internalisierung einer Regel das Bedürfnis nach deren Ausführung und Beachtung unabhängig von der Anwesenheit anderer gegeben, zum anderen ist bei durch eine Person allein durchgeführten religiösen Ritualen (z.B. Gebeten) das Transzendente der imaginierte, erwartende und kontrollierende Interaktionspartner.

Auch das oftmals betonte Element der sozialen Kontrolle^[48] der Durchführung bzw. der Korrektheit der Ausführung ist m. E. zwar im Falle die meisten religiösen Rituale vorhanden, trifft aber nicht auf alle zu: Nach der Internalisierung des Rituals muß die Kontrolle nur noch virtuell vorhanden sein. Zudem kann das Individuum eigene religiöse Rituale erfinden. In diesem Fall fehlt auch die für die meisten Rituale zutreffende Eigenschaft der Überliefertheit.^[49] Die individuelle Generierung von Ritualen geschieht v.a. in komplexen Gesellschaften.^[50]

Nach Michaels ist ein Ritualkriterium Unwiderrufbarkeit, es findet eine Veränderung von Identität, Status und Kompetenz statt^[51] – ist dies der Fall, üben Rituale Zwang aus. Das bekannteste religiöse Ritual mit Widerrufmöglichkeit ist jedoch die Eheschließung.

Michaels nimmt auch das Merkmal des förmlichen Beschlusses, vergleichbar dem Kriteriums des Acting (geplantes im Gegensatz zu spontanem Handeln) von Moore und Myerhoff, als Voraussetzung an.^[52] Für religiöse Rituale trifft dies zu, sogenannte „Ritualisationen“, die nicht kulturell als Rituale definiert sind, aber so interpretiert werden können (unbewußte Rituale, z.B. Geburtsvorgang in Krankenhäusern^[53]), gibt es m.E. im religiösen Bereich nicht, da der Appell an eine Transzendenz Bewußtheit impliziert. Das von Einigen angeführte Kriterium der Willentlichkeit^[54] trifft jedoch z.B. bei äußerem Zwang, bei Zwangsstörungen und m.E. auch bei internalisiertem Zwang nicht zu.

Die Voraussetzung eines speziellen Ortes sowie einer bestimmten Zeit bzw. Situation^[55] trifft ebenfalls nicht immer zu (siehe Beten von Rosenkränzen in allen Lebenslagen).

2.1.3.3 Arbeitsdefinition

Den obigen Erörterungen folgend definiere ich religiöse Rituale als tendenziell gleich bleibende, sich wiederholende, nach mehr oder weniger festen Regeln ablaufende, mit bestimmten Intentionen verbundene Handlungen, die auf transzendente Zusammenhänge bezogen sind und allein oder in verschieden großen Gruppen ausgeführt werden.

2.2 Genese von Ritualen

2.2.1 Situative Ritualentstehung

Zur Erörterung der Voraussetzungen, unter denen religiöse Rituale zum Zwang werden können, bedarf es des Verständnisses ihrer Entwicklung.

Jedes Ritual ist Wiederholung „eines uranfänglichen Ritus, der sich als heilschaffend erwiesen hat“:^[56] Nach Smith kann es, wenn etwas Zufälliges im Bereich des Heiligen geschieht, zu einer Ritualisierung dieses dann als Wunder interpretierten Ereignisses kommen.^[57] Abgesehen von Performances von Ursprungsmythen, die gesellschaftskonstituierend und -naturalisierend wirken und meist nicht auf ein konkretes Problem bezogen aufgeführt werden (siehe den Abschnitt zur Attraktivität von Ritualen, S.18) handelt es sich daher bei der Ritualentstehung m.E. letztlich um eine Problemlöseattribution zufälliger Handlungen: 1. Schritt: Ein Problem tritt auf, das mit normalen Mitteln nicht lösbar scheint (Gefühl der Ohnmacht, das sich z.B. auf Naturereignisse oder persönliche Probleme bezieht). 2. Gleichzeitig zu einer Handlung löst sich (zufällig) das Problem 3. Die Lösung wird kausal auf die durchgeführte Handlung attribuiert, diese wird daher als notwendig zur Lösung angesehen (operante Konditionierung; die Lösung kann auch in Reduktion der durch das Ereignis erzeugten Unsicherheit bestehen). Ein Konsekutives oder eine Korrelation wird für ein Kausales gehalten (post hoc, ergo propter hoc).

Dabei basieren sympathetische Rituale auf dem Glauben, Gleiches müsse mit Gleichem oder Gegensatz mit Gegensatz begegnet werden;^[58] oft wird von einer ähnlichen Phänomenologie auf Wirkähnlichkeit geschlossen (z.B. im christlich-bäuerlichen Bereich im 19. Jahrhundert Abwehren von bösem Wetter dadurch, daß mit einer Axt auf die Türschwelle geschlagen wird^[59]). Kontagiöse Rituale beruhen auf der eine Bedingung für viele Tabus darstellende Annahme, daß natürliche und erworbene Qualitäten durch direkten oder indirekten Kontakt übertragbar sind. Insofern sind magische Systeme zwar in sich logisch, aber nicht rational; sie basieren auf den Prämissen projektiven Denkens.^[60] Das Außergewöhnliche, das Alltagsverständnis Übersteigende, wird leicht mit Übernatürlichem in Verbindung gebracht, in der Folge werden Praktiken zur Beschwörung guter und Abhaltung böser Kräfte durchgeführt. Oft entspricht das ausgeführte Verhalten gemäß der mit dem Problem verbundenen mythischen Vorstellung rationalen Verhaltensweisen bei ähnlichen, lösbaren Problemen aus dem Alltagsbereich: So werden z.B. bei Bestattungsriten die Toten geschmückt und mit den lebensnotwendigen Dingen ausgerüstet, da die Toten eine Reise zu einem weiteren Leben unternehmen.^[61] Konkrete Situationen, in denen es zu diesem Verhalten kommt, können sein: Probleme, für die kein Lösungsweg bekannt ist oder Geschehnisse, deren Ausgang unvorhersehbar ist, Situationen, die man nicht kontrollieren kann sowie die Notwendigkeit des Handelns trotz Unkenntnis aller Handlungsvoraussetzungen sowie Situationen, die unheimlich erscheinen.^[62] Religiöse Ritualbildung stellt daher auch für Malinowski eine Reaktion auf emotionale Streßsituationen dar.^[63]

Das Ausführen stereotyp fixierten ritualistischen Verhaltens bei unvorhergesehenen nicht lösbaren Situationen findet sich auch im Tierbereich (z.B. bei Tauben).^[64] Bei der Generalisierung des Verhaltens spielt eine Rolle, ob eine vorliegende Streßsituation Ähnlichkeit mit anderen Situationen zeigte, in der ein bestimmtes Verhalten zum Erfolg führte.^[65] Wenn z.B. Beten streßreduzierend wirkt – etwa durch schiere Ermüdung, durch den mit dem Beten einhergehenden meditativen Zustand oder durch Zufall – wird das Verhalten des Betens verstärkt.

2.2.2 Perpetuierung

Wenn das Problem, das Auslöser für das Ritual war, wieder auftritt – wie z.B. bei an den Jahreszeiten orientierten Ritualen das Absterben der Natur im Winter – oder ständig vorhanden ist – etwa die eigene Sündhaftigkeit – muß das betreffende Ritual wieder ausgeführt werden. Rituale häufen sich dementsprechend in Zeiten des Übergangs (Jahreswechsel etc.) und der Gefahr (Krankheiten, Krieg).^[66]

Warum wird ein Ritual bei Nicht-Funktionieren (was z.B. bei einem Regentanz immerhin vorkommen kann) nicht aufgegeben? Durkheim erklärt dies mit der Irrelevanz des einzelnen Falles: Auch wissenschaftliche Theorien werden nicht verworfen, weil ein einzelnes Faktum ihnen widerspricht, sondern nur, wenn seine Existenz sich konträr zu der gesamten Theorie verhält. Zudem sind Mißerfolge die Ausnahme, insbesondere bei periodischen Riten wird nur das ohnehin Stattfindende von der Natur erwartet. Irgendwann wird dann angenommen, die Rituale allein hätten das Selbstverständliche bewirkt – sie werden obligatorisch. Wenn das Ereignis für die jeweilige Gemeinschaft überaus wichtig ist, verlangt sie, daß die Zeremonie so oft als nötig aufgeführt wird.^[67] Hinzu kommen Gewöhnung und Sicherheitsbedürfnis: Wenn das Ritual eine bestimmte Zeit lang vollzogen wurde, wächst die Erwartung, daß es auch weiterhin vollzogen wird,^[68] es wird zur Konvention.

Zum Zwang wird ein Ritual m.E., wenn sich die Vorstellung der Kontrolle von Vorgängen durch Rituale verfestigt, d.h. wenn es im Bewußtsein einer Person zur notwendigen Bedingung zur Erreichung eines bestimmten Ziels bzw. zur Beeinflussung oder Bewältigung einer bestimmten Situation wird ohne individuelle oder gesellschaftliche Handlungsalternative (nicht, wenn religiöse Riten eine Reaktionsmöglichkeit neben vielen sind), insbesondere bei wichtigen Problemen.

2.2.3 Ritualgenetisch relevante Situationen

Gründe für die Ritualentwicklung, also u.a. nicht-lösbare Probleme, sind bei vormodernen Gesellschaften insbesondere das Unvermögen, die Natur zu kontrollieren, womit meist eine Personifikation von Naturgewalten – im Rahmen eines Kommunikations- und Kontrollversuches – einhergeht: Menschen reagieren auf Stimuli automatisch so, daß sie sie definieren und erklären wollen (Trieb zur Organisation von Daten, neuronal als sogenannte „kausale Operator“-Struktur im Gehirn verankert). Beim Fehlen anderer Erklärungen werden vom kausalen Operator Götter, Geister, Mythen usw. angenommen. Da der Mensch seine Umwelt normalerweise durch motorische Aktion meistert, versucht er dies bei den von ihm auf Götter usw. zurückgeführten Ereignissen auch durch Rituale.^[69]

Beispiele für Situationen, in denen ein Gefühl der Ohnmacht entsteht und die daher durch das Individuum selbst nicht lösbar erscheinen, sind m.E. in „modernen“ Gesellschaften z.B. Konstellationen, in denen das Individuum selbst nichts zur Lösung beitragen kann oder zumindest nicht die völlige Kontrolle über das Geschehen zu haben glaubt (Beziehungsprobleme, Erhalt eines Arbeitsplatzes, Glücksspiel, Ausgang von Unternehmungen). Wenn vor einer Prüfung beispielsweise ein (religiöses) Ritual ausgeführt wird und sie dann positiv ausgeht, kann es sein, daß das Ritual als kausal attribuiert wird und nicht die eigene Leistung („magisches Denken“). Insbesondere bei Menschen mit Neigung zu externer Attribution, die eine externe Lokation der Kontrolle annehmen, also Ereignisse eher auf äußere Umstände als auf eigenes Tun zurückführen,^[70] dürfte dies nach meiner Ansicht der Fall sein.

Bei vormodernen Gesellschaften oder auch in unserer eigenen Gesellschaft in ländlichen Gegenden oder kleineren religiösen Gemeinschaften kann man oft eine Häufung von Ritualen beobachten. Dies hängt m.E. mit dem Regelungscharakters von Ritualen und der stärker bestehenden sozialen Kontrolle, aber auch mit der größeren Anzahl vorhandener Mythen zusammen - wo Dämonen sind, müssen diese beschwichtigende Rituale durchgeführt werden.^[71]

2.2.4 Thema und Form von Ritualen

Nach Jung ist die Fähigkeit zur Symbolbildung sowie die emotionalen Erscheinungen, die zu solchen Mustern gehören, vererbt (Archetypen, die unwillkürlich aus der Psyche auftauchen).^[72] Die ähnlichen religiösen Strukturen räumlich und zeitlich weit voneinander entfernter Völker (Eliade) sowie die ebenfalls interkulturell verwandten Formen von Ritualen^[73] weisen – wenn sie mit ähnlichen Bedeutungen gekoppelt sind – auf zugrundliegende zeitlose und kulturübergreifende existentielle Probleme hin, die das Leben bestimmen (s.o., z.B. Wechsel von Jahreszeiten)^[74] und anscheinend zu sich ähnelnden Reaktionsweisen führen, wobei es in Bezug auf ein bestimmtes Problem mehrere, aber dafür in globalen Grundmustern vorliegende Handlungsstrategien zu geben scheint: Beim Tod etwa dominieren als gloale Reaktionsmuster die Leugnung seiner Endgültigkeit, die sich z.B. in Einbalsamierung äußert und die Akzeptanz des Todes, z.B. durch Verbrennung.^[75] Auch der Festlegung der Anzahl des Vollzugs ritueller Handlungen scheint man allgemein eine Macht zuzusprechen (Zahlensymbolik), z.B. beim Umkreisen von Altar oder Kirche bei Wallfahrten. Universelle Handlungsformen und Gebärden aus dem rituellen Bereich scheinen nach Hartinger zu sein: „Umschreiten, Hemmen, Berühren, Tanz, Wettkampf, Spiel, Heische, Mahl, Lärm“, wobei als Objekte „Masken, Bilder, Geräte, Farben“ und „Beschriebenes“ Verwendung finden.^[76]

Auch in Bezug auf die Ritualthemen werden bestimmte phänomenologische Grundtypen wiederholt (Ahnenkult etc.), die verschiedene konkrete Formen annehmen können.^[77] Der Fokus und die Akzente sind dabei von der Kultur und ihren Umweltbedingungen abhängig verschoben (z.B. Hochzeit als betonter Übergangsritus in den USA^[78]). Rituelle Bestimmungen können sich auf verschiedene Bereiche beziehen (Kleidung, Nahrung, Lobpreis etc.); letztlich treten jedoch immer Kernbereiche wie Reinheit oder Keuschheit in Erscheinung. Viele Rituale beinhalten eine Vorbereitung, Askese, Reinigung, heilige Mahlzeiten und Opfer^[79] und hängen – etwa im Fall von Initiationsritualen – u.a. mit dem Beweis von Durchhaltevermögen und Opferwillen zusammen, vermutlich enthalten sie daher oft gefährliche, verletzende oder schmerzerzeugende Elemente.^[80]

2.2.5 Ritualgenese und Angst

Religiöse Rituale scheinen u.a. aus Angst zu entstehen (s.o.); die Angst vor dem übermächtigen Göttlichen beschreibt z.B. Otto als „numinosen Tremor“.^[81] Auch werden Fremden oder herausgehobenen Personen der eigenen Gesellschaft magische Kräfte bzw. gefährdende Zustände zugesprochen und mit entsprechenden Ritualen verbunden – wo z.B. die Vorstellung von Seelenwanderung existiert, sind die Riten für Neugeborene, die diese an die Welt der Lebenden angliedern sollen, stärker strukturiert.^[82] Man könnte vermuten, daß die Anzahl der angstbesetzten Objekte der Anzahl der Rituale und damit der potentiellen Anzahl ritueller Zwänge proportional ist (siehe Gesellschaften mit vielen Tabus). Wie ist nun die kausale Beziehung zwischen Ritualen und Angst?

Malinowski versucht am Beispiel der Eingeborenen der Trobrianden-Inseln zu zeigen, daß Rituale aus angsterregenden Situationen entstehen. Die Eingeborenen verwenden in gefahrlosen Situationen (Lagunenfischerei) keine Rituale, wohl aber in gefährlichen (Meeresfischerei). Der auf Flucht oder Verteidigung vorbereitende Prozeß der Furcht bewirkt Veränderungen wie z.B. die Beschleunigung des Herzschlags. Wo dem keine Handlungen zur Beruhigung folgen können, wird dieser Effekt durch Rituale erzeugt; die bereitgestellten Energien müssen abgearbeitet werden - physiologische Prozesse ‚zwingen’ den Menschen also zur Durchführung eines Rituals.^[83]

Dagegen vertritt Radcliffe-Brown die Auffassung, Rituale kämen nicht durch Angst zustande, sondern würden aus konventionellen Gründen ausgeführt, und die mit ihnen verbundenen Emotionen würden aus gesellschaftlichen Erwartungen erlebt, z.B. wird Angst von einem werdenden Vater erwartet. Angst wird daher erst durch das Ritual geschaffen - ohne sein Bestehen und die mit ihm verbundenen Glaubensinhalte wäre sie nicht vorhanden, der Ritus ruft psychologisch die Empfindungen der Unsicherheit und der Gefahr hervor, so daß eigentlich ungefährliche Dinge wie etwa das Essen von Schweinefleisch aufgrund eines Tabus für gefährlich gehalten werden und angstbesetzt sind.^[84]

Sicherlich spielt, wie ich meine, beides zusammen: In einer Gesellschaft, in der die Kontrolle über die Existenzbedingungen niedrig ist und die Schutzmaßnahmen gegen die Natur oder Feinde nur rudimentär ausgeprägt, treten mehr angsterzeugende, u.a. durch Rituale zu bewältigende Situationen auf. Sind die Rituale erst einmal etabliert, kann es dann dazu kommen, daß sie Emotionen kodieren und selbst angstauslösend wirken, obwohl der Grund dafür vielleicht gar nicht mehr vorhanden ist.

2.3 Innere Bedürfnisse und äußere Erfordernisse: Zur Attraktivität religiöser Rituale

Die Anziehungskraft von Ritualen kann zur Sucht und zum äußeren oder inneren Zwang führen. Daher muß sie hier ebenfalls betrachtet werden. Woher aber rührt sie?

Rituale entsprechen m.E. folgenden kognitiven, emotionalen und sozialen Bedürfnissen:

1. Explorationsdrang: Der vage Charakter von Symbolen kommt der Tendenz der Aufmerksamkeit entgegen, sich v.a. auf sich nicht sofort Erschließendes zu fokussieren (Erzeugung von Spannung). Das Symbol „schlägt alle Saiten des menschlichen Geistes zugleich an“ und entführt „den Geist [...] in das Reich der unendlichen [...] Welt“.^[85] Die Dekodierung von Zeichen, die plötzliche Erkenntnis verschafft Lustgefühle.
2. Sensation seeking: Menschen streben (individuell unterscheidlich stark) nach intensiven, abwechslungsreichen Eindrücken.^[86] M.E. sind religiöse Rituale – sofern sie nicht zur Routine werden und zu oft stattfinden – besonders geeignet, solche Erlebnisse zu erzeugen (z.B. Geißelung; Näheres siehe im Abschnitt „Vom äußeren zum inneren Zwang“). Durch besondere Kleidung sowie ungewöhnliche sensorische Elemente vermitteln Rituale den Eindruck des Heraustretens aus der normalen Identität.^[87] Nach Erikson sind Rituale mit dem Gefühl einer höheren Bedeutung verbunden^[88] (Feierlichkeit, Bedeutsamkeit, Gefühl, an etwas Großem Teilzunehmen).
3. Eskapismus: Das Sich-Vergessen im feierlichen bzw. intensiven Augenblick ermöglicht einen Rückzug vom Alltag und die Verdrängung eigener Probleme.^[89]
4. Lust und Entspannung: In Ritualen kommt es zum psychisch sehr angenehmen und oft angestrebten flow-Erlebnis, einem entspannten Wachzustand mit fokussierter Aufmerksamkeit, der gekennzeichnet ist durch eine Dominanz von a-Wellen im Gehirn,^[90] Lust bzw. Befriedigung und das Gefühl selbstvergessener Intensität.^[91] Wahrscheinlich bewirkt auch die inszenierte Unveränderlichkeit von Ritualen eine mit dem limbischen System verbundene neuronale Entspannung.^[92]
5. Gefühl der Verbundenheit: Der flow-Zustand führt wiederum zu Gefühlen der Zusammengehörigkeit und Geborgenheit in der Gruppenidentität.^[93] Rituale verstärken die Paar- und Gruppenkohäsion und sorgen für eine emotionale Verbindung zwischen den Generationen.^[94] Es wird mehr Konsens suggeriert, als tatsächlich vorhanden ist, die Umwelt wird so strukturiert, daß sie als Quelle der geschaffenen Werte erscheint.^[95] Zudem vermittelt das Gefühl der Harmonie mit dem Universum und der Teilnahme an kosmischer Macht in Ritualen das Gefühl eigener Macht.^[96]
6. Kathartische Wirkung: Aufgestaute Emotionen entladen sich in exstatischen Zuständen.^[97] Verdrängte oder sozial unerwünschte Bedürfnisse (z.B. sexuelle Begierden), Krisen (Rangordnungen etc.) oder Emotionen (Angst, Trauer etc.) werden kanalisiert ausgedrückt, anerkannt und bewältigt.^[98] Dies sorgt für Stabilität: Es wird sichergestellt, daß das Individuum durch die betreffenden Emotionen nicht überwältigt wird bzw. die Gesellschaft nicht aus den Fugen gerät (integrative Funktion).^[99] Rituale wirken im Sinne des ‚Sich-von-etwas-Freimachens’.^[100] Im von Girard beschriebenen „Sündenbockmechanismus“ werden z.B. die Konflikte der Gesellschaft (besonders in Krisen) auf eine bestimmte Person projiziert, gegen die sich dann die gesammelte Gewalt in einer mimetischen Massenreaktion entlädt.^[101]
7. Regelungs- und Erziehungscharakter: Rituale entlasten Individuum und Gesellschaft nach Gehlen in bestimmten Bereichen und Grenzen von der Notwendigkeit, immer wieder neuer Entscheidungen treffen zu müssen, sie sind gewissermaßen Verfahrensregeln des Verhaltens^[102] (dies birgt natürlich auch die Gefahr der Unflexibilität in sich ). Besonders Initiationsrituale bereiten die Mitglieder einer Gesellschaft zudem erzieherisch auf ihre Rolle vor und tragen u.a. zu Inkulturation und Zivilisierung bei.^[103]
8. Coping-Strategie bei Krisen: Religiöse Rituale dienen als Versuch äußerer Kontrolle bedeutsamer Ereignisse und innerer Kontrolle von Trauer und Angst, sie erfüllen durch die Annahme übersinnlicher, in die Welt hineinwirkender und durch Handlungen beeinflußbarer Mächte die bei unkontrollierbaren Sitationen auftretende Hilfe- und Schutzerwartung.^[104] Rituale bieten Sicherheit, einfache Lösungen und Denksysteme^[105] für zeitlose, universelle Grundfragen, die nur schwer zu ergründen sind, aber bei denen ein starkes Bedürfnis nach Klärung besteht (s.o.): Schöpfung, Tod etc. Rites de passage z.B. scheinen z.T. notwendig zu sein, da viele dieser Übergänge in neue Lebensbereiche biologisch unausweichlich sind (Geburt, Pubertät, Tod etc.), daher gibt es hier vielleicht hier ein besonders starkes Bedürfnis nach symbolischer Sinngebung. Allgemein haben Menschen ein Bedürfnis nach Ritualen besonders in Situationen, in denen sie verunsichert sind (Liebe, Heirat, Geburt, Tod, Übernahme neuer sozialer Funktionen, Umgang mit übernatürlichen Mächten etc.).^[106] Rituale wirken als gebührende Kennzeichnung des Beginns und Abschlusses von Phasen bzw. für das Individuum oder die Gesellschaft ungewöhnlichen bzw. wichtigen Ereignissen und ermöglichen dadurch eine kognitive und emotionale Verarbeitung.^[107] Ein Beispiel im individuellen Bereich sind Beichte und Sündenvergebung als Psychohygiene, im sozialen Bereich die Vernichtung von Abweichendem, um Gefährdung der vorhandenen Seinsdefinitionen abzuwehren.^[108] Rituale stellen einen Interpretationsrahmen bereit und versehen Situationen mit Bedeutung, zudem legitimieren sie durch Erklärungen bei Übergängen in eine Rolle diese und erläutern gleichzeitig das in dieser angebrachte Verhalten.^[109] Nach Mary Douglas werden durch Rituale Grenzen gesetzt (rein-unrein; gut-schlecht) und Ordnung in eine sonst chaotische Erfahrung (die Welt) gebracht.^[110] Rituale gliedern den Tages- und Jahresablauf und sind in besonderer Weise mit dem Naturerleben verbunden.^[111] Rituelle Unveränderlichkeit konstituiert die Gewißheit und Sicherheit des von ihr Dargestellten, sie stellt einen Garant für Kontinuität dar.^[112]

3. Das Ritual als Zwang – Phänomenologie

3.1 Rituale und Zwang

Zwang wird lexikalisch als „Bestimmung zu einem Thun [...] gegen den Willen des Handelnden [..]“ definiert^[113] und reicht von starkem Leidensdruck bei Zwangsgestörten bis zu als Verpflichtung empfundenem Verhalten im „Normalbereich“. Zwang kann die Einengung der freien Möglichkeit des Verhaltens in Bezug auf Gedanken, Bewegungen, Emotion und Handlungsimpulse bedeuten.^[114]

Inwiefern können nun Rituale als Zwang betrachtet werden? Als Einstieg in das Thema bietet sich die Diskussion der Theorie von Humphrey und Laidlaw an.

Humphrey und Laidlaw weisen darauf hin, daß trotz gesellschaftlich und politisch bedingter Veränderungen über die Zeit hinweg sowie bestehender Freiräume und Einflußmöglichkeiten des Individuums^[115] die Struktur des Rituals genau festgelegt ist und die konstitutiven Regeln des Verhaltens den eigentlich bedeutsamen Kern von Ritualen darstellen. Die Haltung der rituellen Überantwortung (ritual commitment) macht das rituelle Handeln zu einem nicht-intentionalen, das als solches unabhängig von den konkreten durchaus bestehenden, individuell verschiedenen Intentionen (Motiven, Emotionen und Kognitionen) des Ausführenden ist. Die „Handlungseinheiten“ des Rituals werden als etwas „Externes, Nicht-Individuelles und vorgängig Existentes“ empfunden, man ist nur Autor des ritual commitment, innerhalb des Rituals existiert nur vorgegebenen Bahnen folgendes „ich-loses Handeln“.^[116] Der Entschluß zum Ritual ist also nach dieser Theorie intentional, das Handeln innerhalb des Rituals nicht. Durkheim bezeichnet das Ritual dementsprechend als entscheidungsfrei und nicht hinterfragbar und vergleicht es mit einem anderen Bewußtseinszustand,^[117] und Hoffmeister stellt die These auf, „freie Handlungsoptionen, die Reflektionen, „ob die Tat geschehen soll“ seien im Ritual ausgeschlossen.^[118]

Auf alle Rituale ist diese These nicht übertragbar, zwar wird im Ritual ein Teil der intellektuellen Autonomie und der eigenen Identität aufgegeben, es gibt jedoch je nach Ritualart, Ritualgeschehen und gesellschaftlichen Einflüssen einen größeren oder kleinerem kreativen Anteil – bei Festen z.B. eher als bei Liturgien oder promissorischen Akten (s.u. „Zwänge im Ritualgeschehen“).^[119] Nach Turner stellen Rituale daher eine Mixtur von „flow“ und „reflexivity“ dar.^[120] Insbesondere bei Ritualen, die aus Teilen mit „Ichgefühl“ mit persönlicher Verantwortung und Teilen bestehen, während derer sich das Individuum als Bestandteil einer „Wir“-Erfahrung empfindet (z.B. reflexive vs. emotionale Anteile eines Gottesdienstes), ist dies der Fall.^[121] Zudem können nach Turner während des Zustandes der liminality auch gesellschaftliche Normen außer Kraft gesetzt und letztlich sogar transformiert werden.^[122] In „antiritualistischen Ritualen“ werden die alltäglichen Verhältnisse und Rollen in einer Antistruktur umgekehrt bzw. außer Kraft gesetzt, um dem Druck des Alltags zu entfliehen (Beispiel: Saturnalien, Fasnacht).^[123] Zudem kann der Anteil nicht-vorgeschriebener kreativ-schöpferischer oder ludischer Elemente auch bei Ritualen relativ groß sein.^[124]

Man könnte andererseits argumentieren, daß, wenn das Handeln reflexhaft und spontan als quasi automatische apotropäische oder Beruhigungshandlung auf eine Gefahr erfolgt, auch der Beschluß nichtbewußt ist (vgl. Gehlens Definition von Ritualen als durch unbestimmte Stimuli auslösbarer Instinktrest^[125]). Dies betrifft m.E. vor allem Riten – etwa das Kreuzschlagen – und zwanghafte Rituale (unter Umständen z.B. das Rosenkranzbeten).

Humphrey und Laidlaw definieren Ritual über die Distanz des Akteurs zu seiner Handlung als Vollzug eines vorgeschriebenen Aktes^[126] – es kann jedoch auch Situationen geben, in denen die Ritualteilnehmer in ihrer Rolle aufgehen. Dazu kommt es, wie ich meine, hauptsächlich bei religiösen Ritualen, die Trancezustände beinhalten, während eine Distanzierung eher bei rein aus Konvention ausgeführten Ritualen ohne Trance auftritt.

Nach Scharfe tritt die Tradition und insbesondere die Religion dem Menschen als „fremde Macht“, als „Feind“ gegenüber, sie „kann ihm über den Kopf wachsen, ihn bedrücken, ja unterdrücken und zerstören“.^[127] Bei äußeren oder als pathologischer innerer Zwang wahrgenommenen Ritualen trifft dies m.E. zu, wo aber kein Zwang empfunden wird, also eine Einheit von Individuum und Tradition besteht, ist dies nicht der Fall. Rappaport behauptet, der Akteur füge sich dem fremdkonstituierten Handlungsablauf des Rituals, werde zu einem Teil desselben und akzeptiere damit notwendigerweise die in ihm enthaltene Botschaft.^[128] Bei Ritualen, die unter starkem äußeren Zwang oder als das Individuum nicht mehr berührende Konvention ausgeführt werden, entspricht die Einstellung jedoch nicht der Botschaft, wie ich noch zeigen werde, auch spielt das individuelle Ritualerleben hier eine Rolle (s.u.).

Die Beziehung zwischen Ritual und Zwang ist also komplex und u.a. von Ritualart, Situation und den Teilnehmenden abhängig. Eine nähere Bestimmung dieser Zusammenhänge und ihrer Mechanismen ist Ziel dieser Arbeit und geschieht im Folgenden.

3.2 Zwänge im Ritualgeschehen

In Bezug auf den Zusammenhang zwischen eventuellen Zwängen und dem Ritualgeschehen unterscheide ich zwischen dem Zwang, das Ritual zu vollziehen, dem Zwang innerhalb eines Rituals und dem Zwang durch das Ritual. Natürlich können auch Mischformen auftreten.

3.2.1 Zwang zum Ritualvollzug

Der Zwang, das Ritual zu vollziehen, tritt hauptsächlich dann auf, wenn es für den Bestand der jeweiligen Gemeinschaft wichtig ist, z.B. wenn es auf „kalendarische, biologische und sozialstrukturelle Rhythmen“ Bezug nimmt.^[129] Die Begründung für die Ausführung von Ritualen kann Pflicht sein, historische Kontinuität,^[130] oder Tradition („normative Kraft der Gewohnheit“^[131]). Wenn das Ritual in ein Kultsystem eingebettet ist, wird der Zwang, es auszuführen, oft durch die Akzeptanz des Systems in toto ausgelöst: selbst, wenn an der Wirksamkeit einzelner Riten gezweifelt wird, kommt es daher dennoch zur Ausführung des betreffenden Rituals.^[132]

3.2.2 Zwang innerhalb von Ritualen

Unterscheiden kann man in Bezug auf etwaige innerhalb von Ritualen bestehende Zwänge m.E. zwischen dem Zwang zur Art und Weise der Ausführung und Zwang, der durch die Dynamik von Ritualen auftreten kann.

3.2.2.1 Zwang in Bezug auf die Art und Weise der Ausführung

Rituale sind natürlich veränderlich insofern, als sie auf Aktuelles bzw. auf konkrete Verhältnisse Bezug nehmen, es besteht ein gewisser Spielraum für Varianzen.^[133] Ihre Ausführung sowie die Kriterien zu ihrer Definition unterliegen einem Wandel, einzelne Teile von Ritualen – meist die weniger wichtigen – sind austauschbar und veränderbar, ohne die Gültigkeit des Ganzen in Frage zu stellen (Platvoet bezeichnet dies als „traditionalisierende Innovation“).^[134]

Wenig Spielräume gibt es jedoch vor allem, wenn unerlaubtes Abweichen eine Gefahr für die jeweilige Gemeinschaft bedeutet und den Zorn der Götter heraufbeschwören kann.^[135] Auch die Unterschiede hinsichtlich der Planmäßigkeit und Organisiertheit von Ritualen dürften das Maß beeinflussen, in dem die Ausführung vorgeschrieben ist: So kann man unterscheiden zwischen reflexartig ablaufenden rituellen Gesten als stilisierte Gebärden, bei denen die Performance wichtiger als der Zweck ist und die die Voraussetzung für die anderen rituellen Handlungstypen darstellen und innerhalb derer die wenigsten Freiheitsgrade bestehen, Liturgien, die wenig wenig Spielräume zulassen, und Feiern, die eher ludischen Performancecharakter besitzen.^[136]

Es kann jedoch auch vorkommen, daß dem Stattfinden des Vollzuges an sich die Priorität gegenüber der Art und Weise eingeräumt wird.^[137] Dies geschieht z.B. in Krisensituationen, aber auch, wenn die Ansicht herrscht, es komme letztlich eher auf die Hingabe an als auf die Form.^[138]

Innerhalb einer Gemeinschaft und bezogen auf das gleiche Ritual kann es – u.a. je nach Interesse bzw. Status – auch unterschiedliche Ansichten geben: Z.B. forderten in einem indischen Tempel orthodoxe Brahmanen die Korrektheit der Ausführung.^[139] Es ist m.E. zu vermuten, daß insbesondere die ‚Ritualspezialisten’ (Priesterkaste etc.) ein Interesse an der genauen Festlegung und Befolgung ritueller Vorschriften haben, da gerade das Spezialwissen um diese Dinge ihre Macht sichert (Näheres siehe im Abschnitt „gesellschaftliche Bedingungen von Zwängen“).

Hinter dem Zwang, alles genau so ‚wie schon die Vorfahren’ zu tun, steht nach Tönnies auch die Intention, die bewährte Ordnung und das Leben ihrer Träger nicht unnötig aufs Spiel setzen zu wollen,^[140] zu vergleichen etwa mit dem Informatiker-Credo „Never change a running system!“. Wenn die für das Funktionieren eines Systems notwendigen Bedingungen nicht isolieren werden können, ändert man am besten nichts. Laut Lévi-Strauss besteht genau darin die Gefahr der Obsessivität von Ritualen: Bei Ritualfehlern sieht man keine Differenz (Feedback) in Bezug auf das Ergebnis der Handlung, daher kann man hier den Fehler nicht finden und beheben.^[141]

3.2.2.2 Zwang durch die Dynamik des Rituals

Neben dem Phänomen der Konformisierung, der Verähnlichung der Beteiligten im Verlaufe des Rituals,^[142] tritt diese Art des Zwanges besonders während exstatischer ritueller Ereignisse auf: bei Massenriualen und in Trance.

a) Massenrituale. Kollektivbewegungen sind nach Durkheim nur durch Regelung möglich; daher neigen sie „zu einer Organisation, die sich [...] den Individuen aufzwingt“.^[143]

Zudem kommt es in Massen zur sogenannten Deindividuation: Wenn viele Individuen zusammenkommen, werden ihre Emotionen zu einer kollektiven Empfindung unabhängig von den privaten Gefühlen jedes einzelnen konzentriert und verstärkt: Das Bewußtsein wird durch exzessive Emotionen überwältigt, das eigene Selbst tritt hinter der Identität mit der Gruppe zurück, das Individuum wird zum „kollektiven Anderen“.^[144] Ein interaktiver Austausch ist nicht mehr möglich, die Unterschiede zwischen den Teilnehmern werden in der Uniformisierung des Handelns nivelliert.^[145]

Auch erfährt der Einzelne in der Masse eine Herabsetzung seines individuellen logischen Denkvermögens, er wird unkritisch und blindgläubig. Gemeinsame Emotionen, gemeinsames Handeln und Anonymität führen zum Verlust von Selbstaufmerksamkeit und Selbstregulation, zu Enthemmung und Impulsivität und in der Folge zu Vernachlässigung von Normen und Verantwortung.^[146] Das Bewußtsein, nur ein kleiner Teil einer Einheit zu sein und wenig Verantwortung zu tragen (Verantwortungsdiffusion), führt zum Zurückstellen der eigenen Moral gegenüber den Anforderungen der Gruppe, so daß der einzelne sich z.T. zu Handlungen hinreißen läßt, die er als Individuum nicht vertreten könnte. Solches vom individuellen Alltag abweichendes Verhalten kann dadurch verstärkt werden, daß innerhalb der Gruppen neue Normen entstehen, die für bestimmte Situationen gelten, eventuell sogar sozial erwünscht sind, und zu Normen in anderen Situationen in krassem Widerspruch stehen.^[147] Die schiere Größe solcher Veranstaltungen und die Synchronizität und sinnliche Wirkung des Handelns (z.B. hunderte Teilnehmer, die marschieren, singen etc.) erzeugt Erregung, reißt mit, es kommt zu einer sinnlich-körperlichen mimetischen „Ansteckung“.^[148] Sobald die Einflüsse der Masse nicht mehr auf das Individuum wirken, erscheinen ihm diese Gefühlszustände als fremd.^[149]

In der Masse wird individuelle Angst in Sicherheitsgefühl verwandelt, Bewußtsein der eigene Schwäche in Kraft und Minderwertigkeitsgefühl in Größengewißheit; ein diffuses Wir-Gefühls entsteht, das als beglückend und entspannend erlebt wird^[150] – somit bergen Massenrituale m.E. auch ein Suchtpotential (siehe S. 30).

b) Verhalten in Trance. In Tranceritualen können Handlungen ausgeführt werden, die nicht der Ich-Kontrolle unterliegen (Erhöhung der Suggestibilität) und daher als Zwang wirken. Ein Extrembeispiel stellt ein Tranceritual der islamischen Bruderschaft der Hamadscha in Marokko dar, innerhalb dessen die Teilnehmenden dazu neigen, sich Verletzungen zuzufügen: Nicht die Anhänger selbst sind nach Selbstaussagen für die Verstümmelungen verantwortlich, sondern die sie ergreifenden Kräfte (hier: Ai´sha, die Frau des Propheten). So berichtet ein Anhänger:

Es ist A´isha, die mich dazu bringt, mir auf den Kopf zu schlagen. Ich sehe sie vor mir. Sie hat ein Eisenstück und schlägt sich damit auf den Kopf. Auch ich fange an, auf meinen Kopf zu schlagen. Ich bin mir [dessen] nicht bewußt [...]. [...] Wenn A´isha aufhört, sich auf den Kopf zu schlagen, höre ich ebenfalls auf. Dann fahre ich fort zu tanzen.^[151]

Hier scheint mir ein Phänomen vorzuliegen, das im wesentlichen durch die Umstände des Rituals, die Konditionierung von Handlungsfolgen und die kulturelle Prägung durch Mythen ausgelöst wird (zu den Bedingungen des Trancezustands siehe den Abschnitt „Vom äußeren zum inneren Zwang“).

3.2.3 Zwang durch Rituale

Zwang durch Rituale kann m.E. auftreten bei promissorischen Ritualen und in Form einer die Veränderung der Wirklichkeit durch Rituale.

3.2.3.1 Promissorische Rituale.

Durch promissorische Akte bzw. Gelübde wird eine Verpflichtung eingegangen; Hochzeitsrituale z.B. werden auch ausgeführt, um die Bindung möglichst fest und unauflösbar zu machen.^[152] Die Intensität des durch promissorische Akte ausgeübten Zwanges kann man nach Michaels nach der Dauerhaftigkeit der versprochenen Handlung (begrenzt oder lebenslang), der befürchteten Strafe (z.B. bei Eid), der Öffentlichkeit des Verpflichtungsaktes (Zeugen) und der Formelhaftigkeit (hoch bei Eid) differenzieren. Je mehr sprachlicher Formenzwang und Gebärden der promissorische Akt enthält, desto größer sind die Folgen.^[153]

3.2.3.2 Veränderung der Wirklichkeit.

Rituale institutionalisieren durch soziale, kulturelle und individuelle Prägung religiöses Handeln und konstituieren die religiöse und gesellschaftliche Ordnung. Zudem konditionieren sie kulturell standardisierte Gefühle und Einstellungen.^[154] Rituale haben Einfluß auf die Wirklichkeit der Beteiligten (Rappaport), sie stellen einen performativen Akt dar und wirken sich u.a. über rituelle Rollen verändernd auf die Identität der Teilnehmer aus. Die Auswirkungen von Ritualen können sogar bei todbringenden Ritualen bis ins Materiell-Organische reichen.^[155] Als Ergebnis kann ein Ritual einen neuen Zustand hervorbringen (transitorische Funktion, rites de passage), etwas Vorhandenes bestätigen (stabilisierende Funktion, Zeremoniell; z.B. Gottesdienst)^[156] oder etwas Verändertes wieder rückgängig machen (Reinigungsrituale, Heilungsrituale oder auch, wenn nach dem Bruch sozialer Normen durch das Ritual der Versuch der Bewältigung unternommen wird^[157]). Unter diese Kategorie sind u.a. Dankesrituale zu subsummieren, bei denen sozusagen die Balance zwischen Geber und Empfänger wieder hergestellt werden muß. In diesem Fall greift als Zwangsmechanismus die Kontrolle der Reziprozität.^[158]

Der Zwang innerhalb des Rituals kann m.E. in höherem oder geringerem Maße vorhanden sein, je nach Grad der Festgelegtheit. Der Zwang zum Ritual ist nicht bei allen religiösen Ritualen vorhanden: Die Taufe ist für das Baby als partizipierendem Initiand nicht freiwillig, die Entscheidung, Mönch zu werden und das damit verbundene Initiationsritual heutzutage hingegen schon. Hier spielt, wie ich meine, auch eine Rolle, um es sich um ein Ritual einer ganzen Kultur oder um das einer mehr oder minder frei gewählten Subkultur handelt, wie dies etwa bei Jugendritualen als Ritualen der Rebellion^[159] der Fall ist.

Wodurch geschieht der Zwang? Symbole üben Stellvertretung des Göttlichen aus und besitzen daher Autorität.^[160] In Stammesreligionen liegt die religiöse Autorität nach Geertz v.a. in der Kraft der traditionellen Bilder, bei mystischen Religionen in der apodiktischen Kraft hypersensibler Erfahrung und in charismatischen Religionen in der hypnotischen Anziehungskraft einer außergewöhnlichen Persönlichkeit^[161] (vgl. den Abschnitt über Sekten, S. 50). Das Ungewöhnliche, Erstaunende, Überwältigende erscheint als „Siegel übernatürlicher Kraft“ und „gebieterische Macht“ und zwingt daher zur Verehrung (Kirchgässner).^[162]

3.3 Innere und äußere Zwangsformen

3.3.1 Kategorisierung

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Welche Formen können rituelle Zwänge nun in Bezug auf die Kategorien Innen-Außen annehmen? Auf einem zweidimensionalen Kontinuum^[163] unterscheide ich zwischen

1. Innerem Zwang mit den Extremen der klinischen Zwangsstörung oder der Sucht und in den der Nähe des Nullpunktes Zuständen der Gewohnheit und des inneren Bedürfnisses.
2. Äußerem Zwang, der bei leichtem Gruppendruck und Konventionen beginnt und in Gewalt und rituellem Mißbrauch (u.a. bei Sekten) münden kann.
2. Zudem können Mischformen auftreten, in denen individuelle Bedürfnisse bzw. Zwänge und äußerer Druck bzw. Erfordernisse der Gesellschaft zusammenwirken. Dies ist bei den meisten Ritualen der Fall; dennoch dominiert oft ein Aspekt.

Innere und äußere Zwänge werden durch religiöse, politische, gesellschaftliche und kulturelle Bedingungen beeinflußt und sind jeweils mit unterschiedlichen Auftretensbedingungen und Mechanismen verbunden. Inneren Zwängen gehen die durch Sozialisation vermittelten äußeren Zwänge voraus, die zu einer Internalisierung führen.

3.3.2 Differenzierung innerer – äußerer Zwang

Wie kann man innere von äußeren Zwängen abgrenzen? Ein Kriterium könnte das Maß der Reflektivität und der inneren Beteiligung beim Ritualerleben sein.

Neben den Spezifika des jeweiligen Rituals ist die Rolle, die das Individuum in ihm einnimmt, für das Ritualerleben entscheidend: Sie impliziert unterschiedliche Aufgaben und Gegenstände des Interesses und des primären Fokus (z.B. Pfarrer vs. am Straßenrand kniende Bäuerin bei einer Prozession).^[164]

Verschiedene Akteure projizieren unterschiedliche Wünsche in Rituale (Bedeutung, Funktion etc.) – das ‚wahre’ Erleben von Ritualen durch die Teilnehmenden kann davon jedoch stark abweichen; maßgeblich ist hier nicht nur die jeweilige Rolle, sondern auch Alters- und Geschlechtsunterschiede sowie der Grad der Involviertheit in die betreffende Religion, z.B. die Differenz zwischen dem Erleben theologisch ausgebildeter Teilnehmer, regelmäßiger Teilnehmer und seltener Teilnehmer.^[165] Vielleicht werden einem regelmäßigen Teilnehmer im Ritual liegende Zwänge nicht auffallen, einem seltenen oder gar zufälligen Teilnehmer dagegen schon.

Auf der intellektuellen Ebene kann man unterscheiden zwischen Ritualerleben mit nichtreflexivem Bewußtsein ohne nennenswerte Betroffenheit, konfirmativem Bewußtsein (Verstärkung bisheriger Erfahrungen), reflexivem Bewußtsein (Distanzierung) und erneuertem Bewußtsein (kognitive Transformation).^[166] Auf dieses Kontinuum kann m.E. die obige Unterscheidung Einfluß nehmen: Ein theologisch ausgebildeter Teilnehmer wird vielleicht ein reflexiveres Bewußtsein haben, während bei einem regelmäßigen Teilnehmer evtl. das konfirmative Bewußtsein überwiegt. Weitere Faktoren sind die Möglichkeit der Reflexion (siehe den Abschnitt „Prädispositionen“) und die Art des Rituals. Ein nichtreflexives Bewußtsein ohne Betroffenheit dürfte eher bei einem Ritual vorkommen, dessen Zwang nur noch in Konvention besteht, während ein erneuertes Bewußtsein v.a. bei Übergangsritualen auftreten könnte.

Die sich eher auf die emotionale Ebene beziehenden Kriterien der lebendigen Erfahrung und Identifikation mit der Ritualrolle vs. Gewohnheit mit Elementen lebendiger Erfahrung vs. bloße Konvention aufgrund der Autorität der Umgebung (Clark)^[167] könnten hingegen m.E. mit dem Grad der Institutionalisierung von Ritualen zusammenhängen: Je weniger institutionalisiert, desto lebendiger dürfte ein Ritual sein. Die lebendige Erfahrung – gekoppelt mit intensiver persönlicher Auseinandersetzung – kann unter Umständen, wie ich meine, zu inneren Zwängen führen, während eher unreflektiert ablaufende, traditionelle Glaubensübernahme die Möglichkeit verinnerlichten (automatisierten) äußeren Zwanges impliziert.

In dem Maß, in dem ein Ritual als konventionelle Inszenierung mit gespielten Rollen und simulierten Intentionen und Emotionen als Präsentation von Einstellung statt Ausdruck von Gefühlen ausgeführt wird, distanzieren sich die Teilnehmer von der rituellen Darstellung.^[168] Dies kann bei einem einzigen Ritual auch je nach Teilnehmer verschieden sein (Begeisterung und Ernst vs. spielerisch-distanzierte Betrachtung).^[169]

4. Zwangsmechanismen

4.1 Innere Zwänge

4.1.1 Suchtpotential von Ritualen

Religiöse Rituale dienen u.a. der Beruhigung und Angstreduktion; ein Beispiel sind Mantras (Formeln, deren Anzahl an einem Beerenkranz abgezählt wird) und im christlichen Bereich der Rosenkranz. Beim Jesusgebet soll die Formel „Herr Jesus Christus – erbarme Dich meiner“ wiederholt und dazu eine Atemtechnik durchgeführt werden. Das Gebet soll täglich zu einer festgelegten Zeit in einer bestimmten Anzahl verrichtet werden, bis es dem Menschen zur Gewohnheit wird („Beten ohne Unterlaß“), die ihn auch beim Arbeiten usw. begleitet.^[170] Rituale dienen nach Radcliffe-Brown der Entrückung in einen übernormalen, „veränderten“ Bewußtseinszustand.^[171] Vor allem die Praxis der Meditation läßt sich mit einer Droge vergleichen: Sie löst ein leichtes, beschwingtes Gefühl sowie Ruhe, Wohlbefinden und Geborgenheit aus. Ähnlich wirkt das Gebet, das neben Beruhigung und Angstreduktion auch Selbstvertrauen, Stärke, klares Denken und Erleichterung hervorruft. Es kann dazu kommen, daß das Individuum den Zwang verspürt, diese Gefühle immer wieder zu erneuern.^[172]

Durch welche Mechanismen geschieht dies? Die positiven Effekte des Rituals werden durch die Mechanismen der klassischen Konditionierung kausal auf dieses attribuiert. Das rituelle Handeln wird mit positiven Reizen verknüpft, obwohl es letztlich nicht das Verhalten selbst ist, das zu den positiven Sensationen führt. Dadurch entsteht eine Sucht. Die Persistenz religiöser Rituale hängt mit der Unregelmäßigkeit der Belohnung zusammen: Wenn ein Ritual oft genug ausgeführt worden ist, wird das gewünschte Ergebnis vielleicht auch zufällig oder durch den natürlichen Ablauf der Dinge eintreten (Gesundung, Regen,...). Aus Tierexperimenten und Beobachtungen bei Menschen ist bekannt, daß zufällige Belohnungen oft ein Verhalten verstärken, das mit der Belohnung kausal nur im Bewußtsein der Versuchsperson verbunden ist.^[173] So funktionieren im übrigen auch Spielautomaten.

Rituale können so mächtige Auswirkungen haben, daß ihre Aufgabe nur wenig wahrscheinlich ist, da sie zu wichtig für das psychische Wohlbefinden sind (siehe den Abschnitt „Attraktivität von Ritualen“).^[174] Je mehr z.B. meditiert wird, desto positiver ist das sich einstellende Gefühl, erfahrene Emotionen wirken als Verstärkung; dieser Mechanismus macht abhängig.^[175] Der Vorgang selbst bewirkt die Konditionierung. Auch bei Drogenabhängigen ist knapp die Hälfte nicht körperlich abhängig, sondern die Konditionierung kommt durch den Handlungsablauf der Einnahme zustande. Übertragen z.B. auf die Meditation ist die Art der Fokussierung (Konzentration) zu Beginn (Mantra, visuelles Zeichen etc.) viel wichtiger als das, worauf sich die Aufmerksamkeit richtet. Nicht nur bei Meditationen, sondern auch bei mystischen Erlebnissen „kristallisiert sich“ auf diese Weise „nicht selten ein süchtiger Persönlichkeitstyp heraus, der mit aller Gewalt versucht, den einmal geschauten Spalt im Vorhang zur Transzendenz zu erweitern.“ (Jennrich).^[176] Ein Beispiel: In der Sekte „Transzendentale Meditation“ erhält jeder Teilnehmer vom Leiter der Gruppe ein persönliches Mantra, mit dem er die Meditation zwei mal täglich durchführen soll. Zuerst führt dies auch zu Ruhe und Entspannung. Später kommt es jedoch laut Bericht eines ehemaligen Mitglieds zu Abhängigkeit vom Meditationsritual, es entsteht das Bedürfnis nach ständiger Ausführung, selbst während der Arbeit.^[177] Bei der Atemtechnik der Rajneesh-Therapeuten wird durch Übersättigung mit Sauerstoff Hyperventilation erreicht, das dadurch entstehende kurzfristige High entspricht in der Intensität der Wirkung von Kokain. Die Anhänger attribuieren das high jedoch auf die Lehren ihres Gurus.^[178] Durch eine Kombination aus individueller Energie und Gruppenenergie wird ein anderes Bewußtseinsniveau erreicht, vergleichbar mit Drogen- oder Alkoholerfahrung.^[179]

Auch Drogen finden z.T. bei religiösen Ritualen Verwendung und fügen der rituellen noch eine chemische Sucht hinzu. Mystische Erfahrungen als Erlebnisse, die süchtig machen können, werden durch Drogen, Gebet, Fasten und religiöse Vorstellungen und Erwartungen ausgelöst.^[180]

Ein Beispiel für die Suchtwirkung von Ritualen stellen japanische Ritualtänze dar: Diejenigen, die sich einmal beteiligt haben, werden häufig „von der Reaktion des eigenen Körpers zum wiederholten Teilnehmen ‚überredet’, so daß sie ohne die Teilnahme nicht mehr auszukommen glauben“. Die Teilnehmer berichten von Gefühlen der Euphorie, des Verschmelzens mit der Masse in der Körperlichkeit, der Lebendigkeit und der Anziehungskraft von Handlungen, die im normalen Leben verpönt oder verboten sind.^[181]

4.1.2 Die religiöse Zwangsstörung

4.1.2.1 Definition

Die religiöse Zwangsstörung, auch übertriebene Gewissenhaftigkeit (Scrupulosity) genannt, besteht in dem Zwanghaft-werden religiöser Glaubensinhalte und ist eine Form des obsessive compulsive disorder (allgemeine Zwangsstörung). Wenn Menschen fortwährend Zweifel und Unsicherheit bzw. Sorge über Sünde und Schuld empfinden (etwa die Furcht, eine Sünde begangen oder sie bei der Beichte vergessen zu haben) und sich ständig die Frage stellen, ob sie eine bestimmte Regel übertreten, ruft diese Obsession unwiderstehliche, zwanghafte, exzessive ritualisierte Handlungen hervor, die Zweifel und Unsicherheit kontrollieren sollen.^[182]

Das erste Mal wurde das Phänomen der religiösen Zwangsstörung im 11. Jahrhundert beim Judentum und im 16. Jahrhundert im katholischen Bereich beobachtet.^[183] In der Abgrenzung zu anderen Krankheitsbildern ist u.a. die zwanghaften Persönlichkeit relevant, bei der die Kontrollhandlungen als zur Person und zum Charakter zugehörig (ichsyston) erlebt werden, d.h. die Betroffenen sind stolz auf ihr Verhalten und können nicht verstehen, warum andere Menschen die betreffenden Dinge anders handhaben.

Schätzungen der Häufigkeit reichen von 5% bis zu 11% bei Erwachsenen und 13% bei Kindern und Erwachsenen.^[184] Eine Feldstudie identifizierte Religion als das fünfthäufigst vorkommende Thema von Obsessionen.^[185] Viele Forschungen haben ergeben, daß auch nichtklinische Personen religiöse Zwangssymptome erfahren, wenn auch mit geringerer Intensität und geringerem Leidensdruck als klinische Patienten.^[186] Das Problem der scrupulosity z.B. bei katholischen Schülern (ca. 25%, wenn auch meist nur vorübergehend) war anscheinend so groß, daß sogar im 19. Jahrhundert ein Leitfaden für Priester zum Umgang mit solchen Problemfällen herausgegeben wurde.^[187]

4.1.2.2 Abgrenzung der individuellen Ritualausführung zum Pathologischen

Signer-Fischer unterscheidet drei Rigiditätsstufen von Ritualen je nach Maß des Getriebenseins: 1. funktionale Bedeutung des Rituals (z.B. Hände waschen, damit sie sauber werden) 2. zusätzliche symbolische Bedeutung (Waschung als Reinigung) 3. Versicherungsebene: 1 und 2 treten zugunsten der Kontrollintention in den Hintergrund.^[188]

Nach Grom ist nichtpathologisches Zwangsverhalten (Gewissenhaftigkeit) gegeben, wenn zwar keine Zwangssymptome auftreten, aber Aussagen wie diese bejaht werden: „Der Glaube stellt auch Forderungen“ und das Verhalten zudem durch starke Impulskontrolle und die Bereitschaft, ethisch-religiöse Normen möglichst getreu zu erfüllen, gekennzeichnet ist. Eine negative, angstmotivierte Glaubenskomponente, z.B. Angst vor dem göttlichen Strafgericht, wird in diesem Fall durch eine positive Komponente, beispielsweise Lobpreis und Liebe, kompensiert. Zwischen der nichtpathologischen Gewissenhaftigkeit und der Zwangsstörung ist der Übergang fließend. Der Bereich zur Zwangsstörung wird überschritten, wenn der innere Zwang als einengend und angsterregend empfunden wird, wenn sich Denkinhalte oder Handlungsimpulse so aufdrängen, daß der Versuch, sie zu unterdrücken, Angst auslöst, so daß man ihnen folgen und sie wiederholen muß, obwohl man sie als absurd erkennt und sich ihnen widersetzen möchte.^[189]

Zwangsgedanken oder Zwangshandlungen müssen nach dem ICD-10, einem von zwei der diagnoserelevanten psychologischen Fragebögen, innerhalb eines Zeitraumes von zwei Wochen an den meisten Tagen auftreten und das Leben bzw. den Alltag beeinträchtigen. Nach dem anderen (DSM-IV) müssen mit Zwangsgedanken und -handlungen mindestens eine Stunde pro Tag verbracht werden.^[190]

Es muß jedoch immer auch differenziert werden, ob das Verhalten eine Funktion für die betreffende Person in der jeweiligen Kultur hat, ob es also wirklich Zwangsverhalten ist oder eine Kulturäußerung darstellt^[191] (siehe einen Lösungsansatz dazu im Abschnitt „Vorschläge für eine empirische Untersuchung“).

4.1.2.3 Phänomenologie

Religiöse Zwangsstörungen bestehen aus Obsessionen und Zwangshandlungen.

Obsessionen sind immer wiederkehrende, sich aufdrängende Gedanken, Impulse, Bilder, die Angst und Beschwerden verursachen,^[192] z.B. die Furcht, eine Sünde begangen zu haben oder in Zukunft zu begehen, sowie blasphemische Gedanken oder Furcht vor der Bestrafung durch Gott. Gerade wenn versucht wird, „verbotene“ Kognitionen zu vermeiden, drängen sie sich auf, treten in erhöhter Frequenz auf und werden schließlich zu Zwangsgedanken.^[193] Religionen mit vielen tabuisierten Themen und Verboten verleiten geradezu dazu. Greenberg (1984) und Rappaport (1989) haben darauf hingewiesen, daß Religionen, die rituelle Buße und Reinigung betonen (wie Katholizismus und Judentum) eine Prädisposition für die Entwicklung religiöser Obsessionen und Zwänge bei Gläubigen darstellen können.^[194]

Durch die Obsessionen werden religiöse Zwangshandlungen (Rituale) hervorgerufen: Um die aus den Zwangsgedanken resultierende Angst zu reduzieren, wird eine diesen neutralisierende oder auf Verhinderung bestimmter gefürchtete Ereignisse bzw. Situationen gerichtete Handlung ausgeführt,^[195] was zwar zu einer kurzfristigen Beruhigung führt, aber leider auch zur Verfestigung und Chronifizierung des Verhaltens: Der Betroffene glaubt, daß die von ihm befürchtete Konsequenz durch sein zwanghaftes Verhalten abgewendet wurde. Ein Beispiel ist etwa der Betzwang, um "verbotene" Gedanken ungeschehen zu machen.^[196] Genau der gleiche Mechanismus kann bei dem Schema von Sünde (Zwangsgedanke) und anschließender Beichte und Buße (angstreduzierende Zwangshandlung) auftreten.

Bei der Entstehung von scrupulosity wird durch klassische Konditionierung Angst erlernt, durch operante Konditionierung Vermeidungsverhalten, das die Angst reduziert, die Vermeidung – also das Zwangsverhalten - wird dadurch verstärkt.^[197] Dies ähnelt m.E. den Vorgängen bei religiöser Indoktrination, wie ich noch zeigen werde (siehe Abschnitt „Äußere Zwänge“).

[...]

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^[1] Vgl. Gehlen (1986).

^[2] Herlyn (2002), S. 11.

^[3] Freud (1966), vgl. Vergote, zitiert nach Lang (1998), S. 453.

^[4] Sartori, zitiert nach Bimmer (2001), S. 449.

^[5] Ich gebrauche den prägnanteren Terminus ‚Sekte’ im weiteren Verlauf – der einschlägigen Literatur folgend – in der klassischen Bedeutung, bin mir aber sehr wohl der Problematik dieses negativ konnotierten Begriffs als Fremdzuschreibung bewußt (der daher auch von manchen Wissenschaftlern durch den neutralen Terminus „neuere religiöse Bewegungen“ ersetzt wurde, vgl. Kehrer (2001), S. 58).

^[6] Herlyn (2002), S. 9, S. 11f., S. 73, S. 77.

^[7] Schon Martin Scharfe wies 1970 darauf hin, daß der Begriff der sozialen Kontrolle in der volkskundlichen Brauchforschung nicht genügend rezipiert wurde und beklagte das „erschreckend niedrige Niveau der Theorie“ (Scharfe (1970), S. 46). Seitdem sind meines Wissens keine wesentlichen theoretischen Arbeiten vorgelegt. Arbeiten ähnlichen Titels behandeln lediglich Detailfragen, so ein Essay von Hoffmeister über Ritualmorde als Zwang (Hoffmeister 2003) oder ein Aufsatz von Mattejat, in dem es um die Unterscheidung von Ritualen und Zwangshandlungen geht (Mattejat 1994).

^[8] Vgl. Bimmer (2001), S. 454; vgl. Brückner (1986); vgl. Belliger (2003), S. 8f.

^[9] Vgl. die Ritualdefinition des psychologischen Wörterbuches von Dorsch (1987), zitiert nach Holz (1995), S. 25.

^[10] Siehe z.B. die (selbst)kritischen Forschungen in Bezug auf sogenannte „ekklesiogene Neurosen“ und pathogene Aspekte des Christentums durch Görres (1971), Pfister (1975) und Noll (1989).

^[11] Siehe z.B. Nordhausen (1997), Weber (1975), Langel (1994), Galanter (1989), Galper (1983), Gasper und Valentin (2000) oder Jennrich (1985).

^[12] Einen Überblick geben Bimmer ( 2001) und Daxelmüller (2001). Die vorliegende Arbeit bezieht sich u.a. auf die Forschungen von Ehalt (1989), Ebertz (1986), Heim (1979) und Brückner (1979, 1986, 1988).

^[13] Brückner (1979), S. 561. Negative Beurteilungen des Volksglaubens als „Aberglaube“ z.B. bei Hempler (1930).

^[14] Vgl. dazu u.a. Korff (1986) und Bimmer (2001). Siehe auch die verschiedenen Forschungen zur Kirchenzucht, z.B. Heiß (1989), Höllinger (1996) oder Schilling (1994).

^[15] z.B. Scharfe (1970).

^[16] Wiebel-Fanderl (1993, 1997). Quelle: Über 700 Biographien (Geburtsjahrgänge: Anfang des 20. Jahrhunderts). Scheule (2001): Quelle: Autobiographische Berichte aus dem 20. Jahrhundert.

^[17] Herlyn (2002), Ruttmann (1993), Schmidt (1991).

^[18] Belliger und Krieger (2003), S. 7.

^[19] Bell (1997), Douglas (1974), Turner (2003), van Gennep (1986), Grimes (2003), Tambiah (2003), Rappaport (2003), Köpping und Rao (2000a), Platvoet (2003) sowie Wulf und Zirfas (2001).

^[20] Humphrey und Ladlaw (2003); Holz und Zahn (1995).

^[21] Z.B. Durkheim (1976, 1969), Claessens (1968), Cohen (1970), Goffman (1969). Einen Überblick gibt Matthes (1967).

^[22] Bourdieu (1976); Foucault (1976).

^[23] Vgl. z.B. Gebauer und Wulf (1998).

^[24] Goffman (1972).

^[25] Z.B. Grom (1992); Argyle und Beit-Hallahmi (1975); Wulff (1991).

^[26] Zu den Anfängen vgl. Freud (1966). Zur Definition und Symptomatologie siehe u.a. Emmelkamp und van Oppen (2000). Von den zahlreichen empirischen Untersuchungen in verschiedenen Ländern und in Bezug auf verschiedene Religionen s. in dieser Arbeit u.a. Abramowitz et al. (2002), Masser Kavitzky (1992), Sica et al. (2002) oder Steketee et al. (1991).

^[27] Siehe u.a. Bierhoff (1998), Fischer und Wiswede (2002), Frey und Greif (1994) sowie Homans (1960).

^[28] Festinger (1968).

^[29] Herlyn (2002), S. 23.

^[30] Laubscher (1998), S. 224.

^[31] Beispiel aus Sorensen (1993), S. 11.

^[32] Vgl. Bimmer (2001), S. 463.

^[33] Vgl. Herlyn (2002), S. 7, S. 40, S. 68.

^[34] Brückner, (1988), Spalte 1180.

^[35] Lang (1993), S. 475.

^[36] Vgl. Zuesse, zitiert nach Sorensen (1993), S. 19.

^[37] Vgl. Noll (1989), S. 12f; Spiro, zitiert nach Kehrer 422; Durkheim, zitiert nach Kehrer 421).

^[38] Vgl. Durkheim, zitiert nach Kehrer (1998), S. 421.

^[39] Vgl. Fromm (1980), S. 241 oder Yinger, zitiert nach Kehrer (1998), S. 422.

^[40] Das Konzept der fuzzy logic stammt aus der Informationstechnologie (Datenverarbeitung). Zu Geschichte und Theorie siehe Kaehler (1998).

^[41] Platvoet (2003), S. 173.

^[42] Turner zitiert nach Grimes (1990), S. 12; vgl. auch z.B. Tambiah, zitiert nach Rao (2000), S. 45; Gerndt, zitiert nach Herlyn (2002), S. 18; Erikson, zitiert nach Wulff (1991), S. 379.

^[43] Mattejat (1994), S. 20, vgl. Erikson, zitiert nach Wulff (1991), S. 379.

^[44] Moore und Myerhoff, zitiert nach Herlyn (2002), S. 40.

^[45] Vgl. Heimbrock (1993), S. 38; vgl. Rappaport (2003), S. 191; vgl. Gerndt, zitiert nach Herlyn (2002), S. 18; vgl. Platvoet (2003), S. 178; vgl. Hartinger (1992), S. 70.

^[46] Vgl. Mattejat (1994), S. 20; vgl. Psychologisches Wörterbuch von Dorsch (1987), zitiert nach Holz (1995), S. 25., vgl. Moore und Myerhoff, zitiert nach Herlyn (2002), S. 40f.; Radcliffe-Brown, zitiert nach Tambiah (2003), S. 248; Wörterbuch der deutschen Volkskunde von 1974, zitiert nach Herlyn (2002), S. 14.

^[47] Michaels (1999), S. 34; vgl. auch Eriksons Ritualdefinition, zitiert nach Wulff (1991), S. 379 oder die sechs Minimalbedingungen für Ritual von Moore und Myerhoff, zitiert nach Herlyn (2002), S. 40f.

^[48] z.B. Brückner (1988), Sp. 1180.

^[49] Eine diese Eigenschaft voraussetzende Definitionen s. Hartinger (1992), S. 70.

^[50] Vgl. Turner: Kollektive Dimension liminaler Zustände (einfach strukturierte Gesellschaften) vs. auf individuelle Hervorbringungen beruhende liminoide Zustände (komplexe Gesellschaften ). Zitiert nach Herlyn (2002), S. 29.

^[51] Michaels (1999), S. 29, S. 35; vgl. Sorensen (1993), S. 19.

^[52] Michaels (1999), S. 33f.; Moore und Myerhoff, zitiert nach Herlyn (2002), S. 41.

^[53] Grimes (1990), S. 10; Grimes, (2000), S. 26.

^[54] Zuesse, zitiert nach Sorensen (1993), S. 17.

^[55] Vgl. Rappaport (2003), S. 191; Hartinger (2002), S. 70.

^[56] Kirchgässner (1959), S. 285.

^[57] Smith (2003), S. 214. Ähnlich argumentiert Gehlen: Er geht davon aus, daß die Präsenz eines Angst und Gier erweckenden Objektes (z.B. Jagdtier) eine gegenseitige Blockade beider Triebe auslöst, und daß die daraus resultierende Spannung ein Bedürfnis erzeugt, etwas zu tun, worauf eine das Objekt darstellende Handlung ausgeführt wird, die nach ihrer Institutionalisierung Verpflichtungs- und Zwangscharakter erhält (Gehlen (1986), S. 136f.). Gehlens Theorie trifft jedoch m.E. eher auf Riten als automatisierte Gesten zu.

^[58] Van Gennep (1986), S. 16.

^[59] Hempler (1930), S. 24.

^[60] Huxley, zitiert nach Strecker (2003), S. 117.

^[61] Vgl. Van Gennep (1986), S. 149.

^[62] Strecker (2003), S. 124; Ebertz und Schultheiß (1986), S. 89; Kirchgässner (1959), S. 277.

^[63] Malinowski, zitiert nach Hoffmeister (2003), S. 426.

^[64] Skinner, zitiert nach Wulff (1991), S. 120.

^[65] Wulff (1991), S. 121.

^[66] Kirchgässner (1959), S. 278.

^[67] Durkheim (1981), S. 486f., S. 495.

^[68] Homans (1960), S. 312.

^[69] D´Aquili (1975), S. 46-49.

^[70] Zum Konzept der externen Lokation der Kontrolle s. Weiner (1994), 195-199.

^[71] Vgl. Lang (1933), S. 452. Im Gegensatz zu z.B. den sogenannten Evolutionisten Tylor, Frazer und Lévy-Bruhl, die den Eindruck erwecken, Rituale entstünden v.a. in „primitiven“ Gesellschaften (Matthes (1967), S. 18), meine ich jedoch, daß zwar die Menge der vorgeschriebenen Rituale zurückgegangen ist, daß aber – wenn auch aus anderen Gründen als in den „traditionalen“ Gesellschaften – immer noch ein großes Bedürfnis nach Ritualen besteht (vgl. „Gesellschaftliche Bedingungen von Ritualen“).

^[72] Holz (1995), S. 30.

^[73] Eliade zitiert nach Mattejat (1994), S. 16. Zur verwandten Form von Ritualen vgl. z.B. Eibl-Eiblsfeld, zitiert nach Herlyn (2002), S. 43.

^[74] Vgl. Hartinger (1992), S. 48.

^[75] Grimes (2000), S. 219f.

^[76] Hartinger (1992), S. 54, S. 59.

^[77] Dinzelbacher (1977), S. 87.

^[78] Grimes (2000), S. 152.

^[79] Kloft (1999), S. 6; vgl. Durkheim (1981), S. 428, S. 454.

^[80] Nach Aussage von Indianern „adeln“ Schmerzen das Sonnentanzritual (Detwiler (1983), S. 15).

^[81] Otto (1963), S. 10, S. 20.

^[82] Vgl. van Gennep (1986), S. 35, S. 59.

^[83] Malinowski, zitiert nach Homans (1960), S. 307.

^[84] Radcliffe-Brown, zitiert nach Homans (1960), S. 309f.

^[85] Vgl. Kirchgässner (1959), S. 87; Bachofen, zitiert nach Kirchgässner (1959), S. 87.

^[86] Rheinberg und Schneider (1966), S. 408.

^[87] Vgl. Kloft (1999), S. 20, S. 27.

^[88] Wulff (1991), S. 379.

^[89] Vgl. Beit-Hallahmi (1996), S. 75.

^[90] Holz (1995), S. 72.

^[91] Gebauer und Wulf (1998), S. 149.

^[92] Michaels (2000), S. 120.

^[93] Gebauer und Wulf (1998), S. 148; Durkheim, zitiert nach Belliger und Krieger (2003), S. 15.

^[94] Wulff (1991), S. 150.

^[95] Platvoet (2003), S. 182.

^[96] Bloch, zitiert nach Köpping (2000a), S. 10; D´Aquili (1975), S. 54.

^[97] Weidkuhn (1965), S. 107.

^[98] Belliger und Krieger (2003), S. 15; Van Uden und Piper (1996), S. 37.

^[99] Vgl. Van Uden und Piper (1996), S. 38; Platvoet (2003), S. 182.

^[100] Vgl. Jung (1991), S. 48.

^[101] Girard (2002).

^[102] Vgl. Gehlen (1986), S. 25, S. 48.

^[103] Vgl. Schnepel (2000), S. 165; Yinger, zitiert nach Matthes (1967), S. 20; Stagl (1990), S. 11. Durch die Rituale des Klotzlaufens bei den Candela (Brasilien) werden z.B. für die Gemeinschaft überlebenswichtige Werte vermittelt (Stärke, Härte, Gesundheit), es hat die Bedeutung einer Übung für das Tragen schwerer Lasten wie Wild oder Früchte zum Dorf (Mehringer (2002), S. 39f.).

^[104] Vgl. Grom (1992), S. 133f.; Van Uden und Piper (1996), S. 37; Clark, zitiert nach Van Uden und Piper (1996), S. 40; Ebertz und Schultheiß (1986), S. 89; vgl. Turner, zitiert nach Heimbrock (1993), S. 67.

^[105] Herlyn (2002), S. 76.

^[106] Grimes (2000), S. 169, S. 219.

^[107] vgl. Douglas, zitiert nach Belliger und Krieger (2003), S. 82.

^[108] Douglas, zitiert nach Belliger und Krieger (2003, S. 83.

^[109] Van Uden und Piper (1996), S. 38.

^[110] Douglas, zitiert nach Belliger und Krieger (2003), S. 16.

^[111] Heimbrock (1993), S. 62.

^[112] Rappaport (2003), S. 205.

^[113] Meyers Konversationslexikon (1897), zitiert nach Mattejat (1994), S. 15.

^[114] Vgl. Quatember (1979), S. 352.

^[115] Vgl. etwa Brückner (1979), S. 567; Hauser (2000), S. 144; Wolf (2000), S. 65.

^[116] Gaenszle (2000), S. 34f.; Michaels (2000), S. 115; Humphrey und Laidlaw (2003), S. 135.

^[117] Durkheim, zitiert nach Hoffmeister (2003), S. 427.

^[118] Hoffmeister (2003), S. 427.

^[119] Boesch, zitiert nach Holz (1995), S. 58; Belliger und Krieger (2003), S. 15.

^[120] Herlyn (2002), S. 30.

^[121] Wirkström (1993), S. 98.

^[122] Vgl. Wulf und Zierfaß (2001), S. 110. Turner zitiert nach Mitchell (1996), S. 491; Turner zitier nach Heimbrock (1993), S. 68; Grimes (2003), S. 119; Bell (2003), S. 39. Ein Beipsiel ist der Nat-Tanz in Burma: In der liminalen Phase hat die Nat Kadaw den Freiraum, neue Spielregeln einzuführen (Hauser (2000), S. 151).

^[123] Köpping (2000a), S. 25; Stagl (1990), S. 17, S. 19; Herlyn (2002), S. 65. Jedoch kann diese Antistruktur m.E. nur zu gesellschaftlichen Veränderungen führen, wenn sie nicht institutionalisiert und damit Teil des Systems sind und somit die Gefahr besteht, daß die Umkehrrituale lediglich als „Ventilsitten“ im Dienst des gesellschaftlichen Zwanges wirken, die soziale Beziehungen entlasten und regenerieren (vgl. Stagl (1990), S. 18).

^[124] Z.B. bei manchen innovativen kirchlichen Gemeinden. Vgl. z.B. Drewal, Kapferer oder Turner, zitiert nach Hauser (2000), S. 139; Hauser (2000), S. 145; Grom (1992), S. 93.

^[125] Lang (1998), S. 455.

^[126] Rao (2000), S. 52.

^[127] Scharfe (1996), S. 139.

^[128] Rappaport (2003), S. 198.

^[129] Herlyn (1999), S. 19.

^[130] Gaenszle (2000), S. 34.

^[131] Hultkrantz, zitiert nach Scharfe (1970), S. 48; vgl. Weber (969), S. 141.

^[132] Durkheim (1981), S. 484.

^[133] Gaenszle (2000), S. 37.

^[134] Rao (2000), S. 57; Hauser (2000), S. 145, Platvoet (2003), S. 176.

^[135] Beispiel bei Rao: Glaubensgemeinschaft eines indischen Tempels (Rao (2000), S. 46).

^[136] Die Unterscheidung ist inspiriert durch die Ritualeinteilung von Grimes (2003), S. 119-121.

^[137] Rao (2000), S. 57.

^[138] Michaels (1999), S. 31 ; Rao (2000), S. 49.

^[139] Rao (2000), S. 49f.

^[140] Zimmermann (1992), S. 238.

^[141] zitiert nach Staal (1979), S. 12.

^[142] Gebauer und Wulf (1998), S. 146.

^[143] Durkheim (1981), S. 497.

^[144] Bergesen (2003), S. 49f.

^[145] Soeffner (1995), S. 5.

^[146] Pfister (1975), S. 266; Stroebe et al. (1997), S. 450f.; Bierhoff (1998), S. 298f.

^[147] Frey und Greif (1997), S. 448; Stroebe et al. (1997), S. 450f.

^[148] Vgl. Bell (1997), S. 162; vgl. Gebauer und Wulf (1998), S. 148.

^[149] Durkheim (1981), S. 108.

^[150] Pfister (1975), S. 267; Stroebe et al. (1997), S. 450f.

^[151] Crapanzano (2000), S. 219.

^[152] Rappaport (2003, S. 196; Beispiel von Grimes (2000), S. 155.

^[153] Michaels (2000), S. 113.

^[154] Matthes (1967), S. 112; vgl. Kampferer, zitiert nach Köpping (2000a), S. 8.

^[155] Belliger und Krieger (2003), S. 20; Bell, zitiert nach Belliger und Krieger (2003), S. 29; Hoffmeister (2003), S. 426; Rappaport (2003), S. 197.

^[156] Vgl. Heimbrock (1993), S. 29.

^[157] Herlyn (2002), S. 26.

^[158] Vgl. Homans (1960), S. 274. Beispiele sind etwa das Erntedankfest oder das Spenden von Votivgaben.

^[159] Vgl. Gebauer und Wulf (1998), S. 130.

^[160] Kirchgässner (1959), S. 88.

^[161] Geertz (1999), S. 24.

^[162] Kirchgässner (1959), S. 199.

^[163] Entgegen Susy Signer-Fischer, die eine eindimensionale Einteilung vornimmt und Rituale dementsprechend als „Symbolhandlungen auf einem Rigiditätskontinuum zwischen der [...] regelmäßigen Handlung am einen Ende und dem Zwang am anderen Ende“ definiert (zitiert nach Holz (1995), S. 38).

^[164] Vgl. Schmidt (1991), S. 120.

^[165] Vgl. Wirkström (1993), S. 84.

^[166] Einteilung nach Scheer; zitiert nach Heimbrock (1993), S. 34.

^[167] Zitiert nach Grom (1992), S. 29.

^[168] Vgl. Tambiah (2003), S. 233f.

^[169] Vgl. Evans-Pritchard, zitiert nach Bell (1997), S. 35.

^[170] Grom (1992), S. 260f.

^[171] Radcliffe-Brown, zitiert nach Tambiah (2003), S. 248.

^[172] Langel (1994), S. 98; Pratt, zitiert nach Heimbrock (1993), S. 73.

^[173] D´Aquili (1975), S. 49.

^[174] D´Aquili (1975), S. 55.

^[175] Galanter (1989), S. 68, S. 70.

^[176] Jennrich (1985), S. (1985), S. 81.

^[177] Langel (1994), S. 95, S. 98. Siehe den Aussteigerbericht von Joachim K. (Langel (1994), S. 98) im Anhang (unter „Transzendentale Meditation“).

^[178] Jennrich (1985), S. (1985), S. 216.

^[179] Heimbrock (1993), S. 110.

^[180] Argyle (1975), S. 48.

^[181] Köpping (2000b), S. 187.

^[182] Van Uden und Piper (1996), S. 44; Abramowitz et al. (2002), S. 825.

^[183] Steketee et al. (1991), S. 360.

^[184] s. Dowson (1977), zitiert nach Steketee et al. (1991), S. 359; Akhtar et al. (1975), zitiert nach Steketee et al. (1991), S. 359; Swedo et al. (1989), zitiert nach Steketee et al. (1991), S. 359.

^[185] Abramowitz et al. (2002), S. 825.

^[186] Sica et al. (2002), S. 815.

^[187] Byrne (1989), zitiert nach Steketee et al. (1991), S. 360.

^[188] Holz (1995), S. 38.

^[189] Grom (1992), S. 118-121; Emmelkamp (2000), S. 3.

^[190] Emmelkamp (2000), S. 3, S. 4.

^[191] Van Uden und Pieper (1996), S. 35.

^[192] Emmelkamp (2000), S. 2.

^[193] Mayer (2004); Purdon (1999), zitiert nach Abramowitz et al. (2002), S. 826.

^[194] Zitiert nach Steketee et al. (1991), S. 364.

^[195] Emmelkamp (2000), S. 3.

^[196] Mayer (2004); Abramowitz et al. (2002), S. 826.

^[197] Emmelkamp (2000), S. 17.