Exegese zur Genesis des alten Testaments

Eine jüdisch-christliche Anthropologie vor dem Horizont altorientalischer Mythologie


Studienarbeit, 2017

23 Seiten, Note: 2,0


Leseprobe

0.Vorbemerkung: Vom Sinngehalt mythologischer Erzählungen

Sowohl der religiöse als auch der säkulare Mensch unserer Zeit hat eine Vorstellung vom Anfang allen Seins und der Welt, die er mit dem Begriff „Schöpfung“ umschreibt. Schöpfung – darin sind sich beide einig – bezeichnet die Totalität der Natur, insofern sie hervorgebracht und gestaltet wurde. Erst in einer weiteren Konkretisierung der Schöpfungsfrage in Form des „wie“, „wann“, „woraus“ und vor allem „durch wen“ weichen die Vorstellungen voneinander ab. Dabei wird oftmals die biblisch-theologische Deutung der Schöpfung der naturwissen-schaftlich-evolutiven Erklärung der Welt und des Kosmos gegenübergestellt und nicht selten gegeneinander ausgespielt. Dieser Gegensatz trifft weniger im europäischen als vielmehr im amerikanischen Raum zu, in dem sich einzelne evangelikale Freichristen wie etwa z.B. die Kreationisten durch ein wortwörtliches Rezipieren der biblischen Schöpfungsberichte von der durch Darvin entwickelten Evolutionslehre bewusst absetzen. Dabei handelt es sich jedoch um fundamentalistische Extrempositionen, die allein für sich stehen, jedoch einem rationalen Diskurs nicht standhalten und so der eigentlichen Aussageabsicht der biblischen Texte nicht gerecht werden können. Die naturwissenschaftlichen Erklärungen über die evolutive Entstehung der Arten ist nachgewiesen und daher unumstritten. Ihre Nachvollziehbarkeit ist für den heutigen Menschen der Moderne so selbstverständlich, dass sie die biblischen Schöpfungsberichte der Genesis als vorwissenschaftlich erscheinen lassen und nahezu in den Bereich der Märchen für Kinder oder der defizitären Vorstellungswelt naiver Menschen verorten. Hierbei macht sich jedoch ein ausschließlicher Absolutheitsanspruch der Natur-wissenschaften auf Wahrheit bemerkbar, welcher nur in seinen eigenen Kategorien funktioniert, jedoch nicht alle Fragen des menschlichen Daseins methodisch beantworten kann und daher ebenso einseitig ist. Bei einer Überbetonung oder einer ausschließlichen Absolutsetzung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse in Bezug auf Wahrheit wird übersehen, dass es jeweils verschiedene Ebenen gibt, „Wahrheit“ zu beschreiben. Dabei wird auch in mythischen Erzählungen Wahres ausgedrückt hier eben nicht auf physisch-biologischer, sondern vor allem auf metaphysisch-anthropologischer Ebene. Die Frage nach der Wahrheit stellt sich hier anders: Es geht nicht um die Erforschung einzelner Ursachen einer prozesshaften Abfolge von Entwicklungen, sondern um die Ergründung des menschlichen Wesens. Konkreter: Es wird nicht nach dem „wie“ gefragt, sondern das „warum“ ergründet. In den mythologischen Erzählungen finden sich nun Aussagen über den Menschen, die nicht naturwissenschaftlich und dennoch „wahr“ sind. In diesen Bereich fällt vor allem die Frage nach der Freiheit und dem Bösen. Was „Freiheit“ bedeutet und was man unter dem „Bösen“ und der „Schuld“ versteht kann die Naturwissenschaft mit ihrer Methodik nicht gänzlich beantworten. Die ontologische Ebene in welche diese Fragen hinein gestellt werden ist eine meta -physische. Schon allein das Adjektiv deutet darauf hin, dass es über die rein physische Deutungsebene der Wirklichkeit hinausgeht. Mythologische Erzählungen erheben Wahrheitsanspruch, indem sich in ihnen Wesensaussagen über den Menschen finden.

Unter diesem Gesichtspunkt sind die biblischen Schöpfungsberichte zu verstehen. In ihnen findet sich Wahrheit jenseits aller naturwissenschaftliche Methodik. Die Berichte der Genesis sind auch nicht in einem Guss entstanden, sondern eine Komposition zweier Erzähl-traditionen, in welchen sich Ähnlichkeiten und Bezüge zu Mythen der altorientalischen Umwelt ablesen lassen. Auf die gegenseitigen Bezüge soll nun folgend eingegangen werden.

Die Bibel lässt uns in diesem Sinne schon allein die Frage nach dem Anfang anders stellen. Als solche ist sie nicht eine Frage nach dem Zeitpunkt und dem genauen Ablauf des Anfangs, sondern vielmehr eine Frage nach der Qualität dieses Anfangs, d.h. nach dem Zusammenhang und dem Ziel des Ganzen. Aus der Frage nach dem Ziel ergibt sich die Frage nach dem Sinn. Kein naturwissenschaftliches Modell kann diese Frage nach dem „warum“, bzw. nach dem Sinn des Ganzen hinreichend beantworten. Sie kann es auch nicht wollen, da es mit ihren rein empirischen Methoden nicht möglich ist und daher auch nicht in deren Aufgabenbereich fällt.

Im Horizont der jüdisch-christlich Überlieferung hat „Schöpfung“ zunächst mit dem Anfang der Welt und allen Lebens zu tun. Es geht ihr aber nicht um die Frage nach dem genauen Zeitpunkt der Entstehung der Welt und des Lebens, sondern um die universale Aussage, dass etwas geworden ist, das sich nicht sich selbst verdankt, sondern das im Anfang durch einen aktiven Willen heraus passivisch entstanden ist. Darin verbirgt sich die Aussage über die Sinnhaftigkeit des Daseins. Die biblische Rede von Gott als dem Schöpfer der Welt kann man als ein „Nachdenken“ über den Ursprung der Welt verstehen. Es war dieses Nach-denken über die Entstehung der Welt, welche die altorientalischen Schöpfungsmythen entstehen ließ, in deren Kontext auch die israelitische Schöpfungsüberlieferung heraus ent-standen ist. Dem Mythos ging es nicht darum, die Weltphänomene in ihren Ursachen rational zu analysieren um sie dementsprechend zu erklären. Deswegen ist er aber nicht irrational, sondern er erzählt von den guten Anfängen der Welt, im Sinne des Gründens, das dem Gegründeten Sinn gibt.

1. Die Schöpfungsberichte der Genesis und ihre Bezüge zur altorientalischen Mythologie

Im Buch Genesis finden sich zwei Schöpfungsberichte. Der erste Bericht zu Beginn der Bibel, die sogenannte Priesterschrift (Gen 1 – 2,4a) erzählt vom Sechstagewerk, der darauffolgende (Gen 2, 4b – 3, 24) vom Paradies und vom Fall des Menschen. Dabei ist der chronologisch zweite Bericht der ältere und wird den Jahwisten[1] zugeschrieben. Die Erzählung von der Schöpfung der Welt und des Menschen in einem Sechstagewerk, wie wir es in der Priesterschrift (=P) vorfinden, lässt sich inhaltlich schon in ihrem ersten Vers „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ (Gen 1,1) prägnant aussagen und verfolgt eine klare Aussage-absicht: Gott ist das souveräne Subjekt seines Schöpfungshandelns. Literarisch lässt sich der erste Bericht von Gen 1 – 2,4a als Schöpfungslied oder -hymnus mit sieben Strophen einordnen. Es geht hier nicht um die raum-zeitliche Abfolge von sechs Tagen (mit dem siebten Tag als Ruhetag), innerhalb derer Gott die Welt geschaffen hat, sondern um die Darstellung von Himmel und Erde in ihrem Bezug auf den Schöpfer und in ihrem Ganzen und Vollkommenen als das Ergebnis seiner Schöpfungstat.

Der zweite und ältere Schöpfungsbericht unterscheidet sich in seiner Gesamtszenerie wie auch im Aufbau und im thematischen Schwerpunkt vom ersten. Die Erzählung beginnt mit dem ausgetrockneten Ackerboden. Erst ein Grundwasserstrom, wie der in Oasenlandschaften oder ein Regen, der die trockene Steppe in ein fruchtbares Land verwandelt, ermöglicht es hier, dass Gott mit der Schöpfung beginnen kann. So formt er aus dem feuchten Boden eine Menschenfigur und macht sie durch Anhauchen mit seinem eigenen Atem lebendig. Für dieses eine „Exemplar“ von Mensch legt Gott nun einen Garten an, in den er den Menschen hineinsetzt. Die Lage dieses Gartens wird geografisch mit Eden im Osten (Gen 2,8) beschrie-ben. Es entspringt in ihm ein Strom, der den Garten bewässert und sich dort zu den vier Hauptflüssen Pischon, Gihon, Tigris und Euphrat teilt (Gen 2, 10-14). Die letzten beiden Flussnamen deuten darauf hin, dass sich das beschriebene Gebiet des Garten Eden etwa im heutigen Irak befindet. In seiner Mitte findet sich der Baum des Lebens und der Erkenntnis. Damit nun dieser eine Mensch sich nicht so einsam fühlt, formt Gott aus dem Erdboden eine Reihe von Tieren und führt sie dem Menschen zu. Als dieser sich aber immer noch einsam und letztlich nicht lebensfähig erfährt, lässt Gott ihn in einen Tiefschlaf verfallen und formt aus seiner Rippe eine Frau. Diese führt er ihm zu und von da an gibt es Mann und Frau als zwei selbständige und lebensfähige Exemplare von Mensch. Beide müssen die Oase verlassen um den Boden draußen „im Schweiße des Angesichts“ (Gen 3, 19) zum Lebensraum zu machen, nachdem die Schlange die Frau in Versuchung geführt hat, vom Baum der Erkenntnis zu essen. Damit wurde ein Gebot Gottes überschritten (vgl. Gen 3).

Dass es sich bei Gen 1 – 2, 4a und Gen 2, 4b – 24 um verschiedene Erzähltraditionen handelt, wird auch an den verschiedenen Gottesbildern ersichtlich. Während der Elochim (so wie Gott in der priesterschriftlichen Tradition genannt wird) von Gen 1 souverän und transzendent jenseits von Himmel und Erde durch sein Wort die Welt erschafft, findet sich bei JHWH in Gen 2-3 ein nahezu anthropomorph anmutender Schöpfergott. Man vernimmt ihn direkt bei der Arbeit inmitten seiner Schöpfung, wie er im Garten Eden umhergeht und mit seinen Geschöpfen spricht. Die Komposition der beiden Schöpfungsberichte erscheint in der Anordnung der Reihenfolge thematisch durchaus als sinnvoll. Während Gen 1 von der Erschaffung von „Himmel und Erde“, also des gesamten Kosmos erzählt, handelt Gen 2 von der Erschaffung des ersten Menschenpaares und deren unmittelbaren Lebenswelt. So erscheint auch das Gottesbild zu Beginn als das des allmächtigen Schöpfers, der durch sein Wort die Welt aus dem Nichts entstehen lässt (creatio ex nihilo), während in Gen 2-3 der Aspekt des gütigen und fürsorglichen Schöpfergottes betont wird, der die Welt erhält, sie kontinuierlich fortbestehen lässt und pflegt (creatio continua).

1.1 Der babylonische Schöpfungsepos „Enuma elisch“

Für die literarische Gestalt der alttestamentlichen Schöpfungslieder und der darin beschriebe-nen menschheitlichen Urgeschichte von hoher Bedeutung sind die Weltentstehungsmythen des vorderorientalischen/kleinasiatischen Kulturkreises. So ist etwa hier in erster Linie Bezug zu nehmen auf den babylonischen Kulturkreis. Da ein Großteil der jüdischen Schriften zur Zeit des Exils entstanden ist, war Babylon der unmittelbare kulturelle Rahmen der jüdischen Autoren des Pentateuch. Ähnlichkeiten lassen sich auch mit dem Schöpfungsepos feststellen.

Der babylonische Schöpfungsepos, dessen ca. 1000 Zeilen in Keilschrift auf sieben Tontafeln niedergeschrieben wurde, ist auch bekannt unter dem eingedeutschten Namen Enuma elisch. Der Name leitet sich ab von der deutschen Transkription der ersten beiden Worte der Schrift, nach denen die Babylonier auch den ganzen Epos nannten und heißt auf deutsch übersetzt „als droben“.[2] Es handelt sich dabei um ein Gedicht aus der babylonischen Mythologie, das in Abschriften aus dem 9. bis 2. Jh. v. Chr. fast vollständig erhalten ist. Das Gedicht war eine Kultlegende für das Neujahrsfest in Babylon und entstand in seiner heute vorliegenden Form vermutlich Ende des 2. Jh. v. Chr.[3] Es diente nach einigen Interpretationen auch zur Unter-mauerung des babylonischen Herrschaftsanspruchs.[4] Als Babylon innerhalb der Städte des Zweistromlandes eine Vormachtstellung einnahm, gewann die Stadtgottheit Marduk, als der obersten Gott des babylonischen Pantheons, an Bedeutung.[5]

Im Mythos wird geschildert, wie die Erde erschaffen wurde. Es ist die Rede von Apsû und Tiâmat als die ersten Daseinsformen von Chaos-Prinzipien lange vor der Ordnung gebenden Schöpfung.[6] Es entstehen mehrere Götter. Schließlich werden Apsû und Tiâmat in einen Götterkampf verwickelt und von den Göttern der neuen Generation gestürzt. Die Erzählung Enuma elisch gliedert sich auf sieben Tafeln, deren Inhalt im Folgenden kurz skizziert wird:

[Tafel 1:]

Die beiden Urmächte Apsû und Tiâmat schaffen die Götter. Diese stören die Eltern. Darauf will Apsû sie töten – Tiâmat aber nicht. Der Berater Mummu gibt Apsû Recht. Der Gott Ea übertrifft seinen Vater Apsû, schläfert ihn durch Beschwörung ein und tötet ihn. Ea nimmt den Berater Mummu fest und gründet seine Wohnstadt auf dem Apsû. Ea und seine Gattin Damkina zeugen dort Marduk. Das Gedicht beschreibt ganz heroisch seine Jugend, seine Pracht und seine Stärke. Ea übergibt Marduk die vier Winde, um dadurch Tiâmat einzu-schüchtern. Da sich die anderen Götter von Marduks vier Winden gestört fühlen, stiften sie Tiâmat zur Rache an. Dieser erschafft elf Dämonen, deren Anführer Kingu wird.

[Tafel 2:]

Ea, der Sohn von Anu, hört von den kriegerischen Plänen des Tiâmat und berichtet es Ansar, dem Vater von Anu. Ansar beauftragt nun Ea, Tiâmat zu beschwören, um ihn zu besiegen, doch er kommt nicht gegen Tiâmat an. Ansar beauftragt darauf Anu, aber auch er erliegt dem Tiâmat. Ansar weiß keinen Rat mehr. Ea schickt nun Marduk mit dem Auftrag, Tiâmat zu beschwören und zu besänftigen. Er hat Erfolg und verlangt nach seinem Sieg Ansars Platz einzunehmen.

[Tafel 3:]

Ansar beauftragt darauf seinen Minister Kaka, alle Götter nach dem Wunsch des Marduks zu versammeln und sie über die neue Situation zu unterrichten. Kaka unterweist die Götter über die durch Marduk befohlene Zusammenkunft. Die Götter versammeln sich feierlich und betimmen für Marduk das Schicksal.

[Tafel 4:]

Marduk wird inthronisiert und seine Macht getestet. Ein Sternbild erscheint und verschwindet auf sein Wort. Dies gilt als Beweis seiner Macht. Marduk wird fortan zum König. Nun geht es darum Tiâmat zu besiegen. Marduk bereitet sich mit Pfeilen, Keulen, Bogen, Blitzen, den sieben Winden, Sturmflut und Vierergespann, Begleiter und Panzermantel auf den Kampf vor. Tiâmat und ihr Gemahl erschaudern vor Marduks Anblick. Marduk besiegt Tiâmat. Er entmachtet Kingu und bindet ihn und die elf Dämonen fest. Die Götter bringen dem Sieger Geschenke dar. Marduk spaltet den Leichnam Tiâmats in zwei Teile, von denen er aus einer Hälfte den Himmel nach der Gestalt des Apsû formt.

[Tafel 5:]

Marduk setzt die Sternbilder fest. Aus der unteren Hälfte des Tiâmat formt er die Berge, die Flüsse Euphrat und Tigris und den Rest der Erde. Die Götter jubeln und unterwerfen sich ihm. Marduk gibt Satzungen und stellt eine Ordnung her. Er verfolgt den Plan Babylon als seine Wohnstatt und als Ruhestatt der Götter zu gründen. Durch göttlichen Ratschluss wird ein Abendfest eingesetzt.

[Tafel 6:]

Marduk erzählt Ea seinen Plan: Er will Menschen aus Fleisch und Blut erschaffen, damit sie die Last und Mühsal der Götter übernehmen und diese dadurch zur Ruhe kommen. Dazu will er die Götter in zwei Gruppen einteilen. Dabei soll der für die Gewalt Tiâmats Ver-antwortliche sterben, damit aus seinem Blut die Menschen geschaffen werden können. In der Götterversammlung vor Marduk trifft Kingu die Schuld. Ea erschafft aus seinem Blut die Menschen und legt ihnen den Dienst für die Götter auf. Es werden 600 Götter im Himmel und in der Unterwelt eingesetzt. 300 von ihnen werden auf Befehl Anus zu Wachen im Himmel bestimmt. Die eingeteilten Götter bitten Marduk, sein Heiligtum bauen zu dürfen. So entsteht die Legende von der Errichtung Babylons mit dem darin befindlichen Heiligtum für Marduk. Die „Schwarzköpfigen“ – so werden hier die Menschen bezeichnet – werden dazu ver-pflichtet, Marduk als ihren Gott zu verehren. Aber auch die anderen Götter sollen verehrt und versorgt werden. Marduk ist jedoch der Gott eines jeden. Ihm kommt universaler Charakter zu. Die Götter beschließen Marduk mit den Namen zu ehren: heldenhafter Sohn, Rächer und Versorger.

[Tafel 7:]

Abschließend finden sich auf der letzten Tafel Segensverheißungen für die Verehrer Marduks und eine Schlusspreisung an Marduk, der Tiâmat vernichtete und die Königswürde annahm.

[...]


[1] Jahwist: (Abk.: J) Bezeichnung der historisch-kritischen Bibelwissenschaft für eine der vermuteten Quellenschriften , die in den fünf Büchern des Mose (Pentateuch) mit editionswissenschaftlicher Methode erschließbar sind. Der Name rührt daher, dass die ihm zugeordneten Textpassagen den Namen JHWH für Gott schon vor dessen Offenbarung in Ex 3, 15 verwendet.

[2] Gressmann, Hugo (Hg.), Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berlin/Leipzig2 1926, 108

[3] Die bisher bekannten Fragmente des Gedichtes lassen sich grob in drei Gruppen teilen: Assur (A), die älteste, etwa aus dem 9. Vorchristlichen Jahrhundert; die Hauptmasse (B) wird zur Bibliothek des assyrischen Königs Assurbanipal (669-627) gerechnet; des Weiteren sind noch neubabylonische Tafeln (C) aus verschiedenen, ziemlich späten Zeiten vorhanden; vgl. ebd.

[4] Streck P., Michael, Enuma elisch, in: LThK3 3 (2009), 697;

[5] Sommerfeld, Walter, Babylonisch-assyrische Religion, in: LThK3 1 (2009), 1339

[6] Apsû: Süßwasserozean, im Epos das männliche Chaosprinzip; Tiâmat: Salzwassermeer, im Epos das weibliche Chaosprinzip, vgl. Gressmann, 109

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Details

Titel
Exegese zur Genesis des alten Testaments
Untertitel
Eine jüdisch-christliche Anthropologie vor dem Horizont altorientalischer Mythologie
Note
2,0
Autor
Jahr
2017
Seiten
23
Katalognummer
V377677
ISBN (eBook)
9783668550674
ISBN (Buch)
9783668550681
Dateigröße
595 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Mythologie, Genesis, Schöpfung, Mythen, Erzählungen
Arbeit zitieren
Maximilian Bekmann (Autor), 2017, Exegese zur Genesis des alten Testaments, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/377677

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