Die Macht des Mahdi. Motive, Erscheinungsformen und Perspektiven des Jihad im Sudan der 1880er Jahre

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Muhammad Ahmad bis zu seiner Proklamation als Mahdi
1. Religiöse Entwicklung Ahmads
2. Ahmads Weg zur Selbstausrufung als Mahdi
3. Besonderheiten der Mahdiyya Ahmads

III. Verständnis und Funktion des jihad bei Mahdi Ahmad
1. Historischer Kontext
2. Aufruf zum jihad und die Folgen
3. Der jihad zur Erneuerung des Islam als antikolonialer Widerstand
4. Funktionen des jihad des Mahdi
5. Bedeutung des Sufismus für den jihad des Mahdi

IV. Der Staat des Mahdi

V. Ausblick und Verortung der Mahdiyya Ahmads im globalen Kontext

Literaturverzeichnis
1. Quellen
2. Literatur

I. Einleitung

1820 begann der albanische Militär Muhammad Ali Pascha mit der Eroberung des heutigen Sudan. Er hatte mit unfreiwilliger Zustimmung des Sultans 1805 die Macht über die durch Napoleons Eroberungs­versuch destabilisierte osma­nische Pro­vinz Ägypten als erblicher Statthalter übernommen. Sein politisches Motiv zur Expansion in den Sudan war die Ausschaltung der Mame­luken, die als seine gefährlich­sten Gegner in Ägypten einem Massaker entgangen und 1813 aus Ober­ägypten in das suda­nesische Dongola geflüchtet waren. Im Vordergrund standen Alis ökonomische Interessen, die im Sudan vermuteten Gold- und Rohstoff­minen auszubeuten sowie vor allem den Sklaven­handel unter Kontrolle zu bringen, um die zur Verstärkung seiner Armee benötigten Militärsklaven zu rekrutieren. Der ägypti­schen Invasionsarmee waren 1820/21 drei Gelehrte aus verschiede­nen sun­ni­tischen Rechtsschulen beigeordnet, die als angebliche Abge­sandte des osmanischen Sultans und Kalifen die Bewohner der ange­griffenen Regionen zur friedlichen Übergabe bewegen sollten.^[1] Binnen drei Monaten unterwarf die Armee Dongola und Kordofan, die Herr­scher der übrigen Regionen im Norden ergaben sich gegen formale Zuge­ständnisse der ägyptischen Über­macht. Der Nord-Sudan war im Zuge der arabischen Expansion seit dem 14. Jahrhundert durch Ein­wan­de­rer, Händler und „holy men“ (faki) weithin islamisiert worden.

In den Regionen Dongola, Berber, Sennar und Kordofan richteten die Ägypter eine Militäradministration ein. Ein neues Steuer­system nach osma­nischem Muster ordnete nahezu konfiskatorische Steuern auf Sklaven, Zuchtvieh und Getreide an, die ganz im Sinne Muhammad Alis anstatt in Geld durch gesunde männliche Sklaven abgegolten werden konnten. Die Steuerlast löste 1823 Revolten aus, die von der Besatzungs­macht mit Gewalt niedergeschlagen wurden. Darauf rückte ein neuer Militärgouverneur mit Hunderten sudanesi­scher Militär­sklaven in den Sudan ein. 1826 wurde die Militäradministration in vier Verwaltungs­provinzen umgewandelt, die unter Oberhoheit eines General­gouverneurs von osma­nisch-ägyptischen Beamten geleitet wurden. Das Dorf Khartum wurde wegen seiner günstigen strate­gischen Lage am Zusammenfluss von Blauem und Weißem Nil als Sitz der Kolonialregierung organisiert.^[2] An den General- und Provinz­verwaltungen, die in die Sektionen Inneres, Militär, Finanzen und islamische Gerichtsbarkeit gegliedert waren, wurden auch die tribalen Chefs beteiligt. Diese Form indirekter Herrschaft hatte den Vorteil, dass soziale Strukturen und lokale Kulturen erhalten blieben und Indi­genen der Aufstieg in der Verwal­tungs­­hierarchie ermöglicht wurde; zugleich sparte die Kolonial­­macht damit eigenes Verwaltungspersonal ein. Die Festigung der ägyptischen Herrschaft im Sudan ging mit dem ernst­haften Bemühen einher, emigrierte Rebellen wiederein­zu­glie­dern und geordnete Lebens­verhältnisse herzustellen. Die Lage blieb jedoch instabil. Stammes­konflikte und Grenzstreitig­keiten mit Äthiopien führten immer wieder zu militärischen Gegen­maßnahmen.

Der Süd-Sudan wurde mit der Eröffnung einer Schifffahrtsroute auf dem Weißen Nil im Jahr 1840 für den Handel zugänglich, doch zeigte Muhammad Ali kein Interesse an dessen Entwicklung. Erst nach dem Tod Alis 1849 wurde der Handel im Süden auch für Europäer geöffnet. Die primär am Elfenbein interessierten Europäer errichteten von Sklaven bewirtschaftete Stationen, übten ihre Geschäfte mithilfe bewaffneter Sklaven zunehmend gewaltsam aus und forcierten den Sklavenhandel auch dadurch, dass sie mit dessen Erträgen die hohen Kosten des Elfenbein­handels deckten. Der Handel nahm räuberische Formen an und führte im Süd-Sudan teilweise zur Auflösung traditio­neller Stammesstrukturen. Nach einigen Jahren wurden die Europäer von muslimischen wie koptischen Ägyptern, Sudanesen und Syrern verdrängt, die über die besseren Beziehungen verfügten.^[3]

Nach zwei schwachen Vorgängern kam es unter der Herrschaft von Alis Enkel Ismail als osmanischer Statthalter (Khedive) in Ägypten von 1863 bis 1879 zu wesentlichen Änderungen im Sudan. Ismail liberalisierte das Bodenrecht und den Außenhandel, was zur Niederlassung Tausender Europäer führte. Mittels Krediten europäischer Banken modernisierte er Wirtschaft und Infrastruktur im Norden des Landes. Zur Eindämmung des Sklavenhandels verstärkte er die behörd­liche Überwachung durch Wiederherstellung der Provinz Faschoda am Weißen Nil, erhöhte die Kopfsteuer auf Sklaven und etablierte eine Wasserschutzpolizei, die die Boote der Sklavenhändler abfangen sollte. Die polizeilichen Maßnahmen scheiterten an der Gegenmacht einflussreicher Händler, korrupten Beamten und heimlicher Über­nahme der Sklaven in die Armee. Darauf erweiterte Ismail seinen Herrschafts­bereich in den Süd-Sudan. In seinem Auftrag eroberte der britische Afrikaforscher Samuel Baker 1871 das als Aktionsfeld der Sklaven­­händler dienende Nilbecken westlich von Äthiopien und nördlich von Uganda, wo die Äquatorial­provinz errichtet und durch ägyptische Garniso­nen befestigt wurde. 1873 gründete Ismail im Südwesten des Sudan die Provinz Bahr al-Ghazal und ernannte den größten Sklaven­händler der Region, al-Zubayr Rahma Mansur, zu deren Gouverneur. 1874 wurde die Verwal­tungsorganisation beider Herrschaftsgebiete dem zum Gouverneur der Äquatorialprovinz ernannten Engländer Charles Gordon über­tragen. Dieser baute eine Provinzhauptstadt auf, stärkte die Garniso­nen militärisch und suchte eine Aussöhnung mit den lokalen Stämmen. Zugleich gab der Provinz­gouverneur Zubayr einen Angriff gegen den Sultan von Darfur wegen Störung seiner Interessen als Sklaven­händler gegenüber dem General­gouverneur als Eroberungs­projekt der ägyptischen Regierung aus. Mit seinem Sieg gegen die Armee des Sultans wurde Darfur eine Provinz des Sudan, Zubayr auf Betreiben des Generalgouverneurs in Kairo verhaftet. Damit unterstanden, nachdem die osmanische Regierung bereits 1865 die Häfen in Suakin und Massawa am Roten Meer abge­treten hatte, der gesamte Sudan und ein Teil Äthiopiens der Herrschaft Ägyptens. Auf Druck Großbritan­niens verpflichtete sich Ismail 1877 vertraglich, Maßnahmen gegen den Sklavenhandel zu ergreifen. Im selben Jahr wurde Gordon zum neuen General­gouverneur ernannt. Er bestallte als Gouverneur von Bahr al-Ghazal Zubayrs Sohn Sulayman. Nach­folger Gordons als Gouverneur der Äquatorialprovinz wurde der deutsche Arzt Eduard Schnitzer („Emin Pascha“), Gouverneur von Darfur 1881 der 24jährige österreichische Offizier Rudolf Slatin.

1881 proklamierte sich der Schwarzafrikaner Muhammad Ahmad zum Mahdi. Vier Jahre später hatte er die Herrschaft über einen Großteil des Sudan^[4] an sich gebracht und das ägyptische Imperium in Afrika beendet. Ziel dieser Studie ist es zu klären, auf welchen Gründen der Machtwechsel beruhte und auf welche Weise es der Mahdi erreichte, die militärisch überlege­nen Ägypter in vergleichs­weise kurzer Zeit zu überwinden. Nach einer Darstellung der Entwicklung Ahmads im Kontext der ägyptischen Invasion und der Erscheinungs­formen der Mahdi-Bewegung im Sudan (II) stehen im Mittelpunkt der Arbeit Eigenart und Funktion des vom Mahdi ausgerufenen jihad (III). Die Untersuchung geht von der These aus, dass das jihad -Verständnis des Mahdi auf einer untrennbaren Verknüpfung seines religiösen Appells an die Wieder­­belebung eines unverfälschten Islam mit der politischen Praxis seines anti­kolonialen Widerstands beruhte. Die These wird anhand der Aktionen des Mahdi im Vorfeld und im Kontext seiner Proklamation, seiner Briefe und Schriften sowie der Funktion seines politischen Handelns überprüft. Im Anschluss hieran stellt die Arbeit, beschränkt auf das Wesentliche, den Staat des Mahdi vor (IV). Zur Abrundung wird abschließend die Verwand­lung der Mahdi­yya unter Abdallahi ibn Muhammad, dem Stellvertreter und Nach­folger des verstorbenen Mahdi, skizziert und ihre Bedeutung im globalen Zusammen­hang verortet (V).

II. Muhammad Ahmad bis zu seiner Proklamation als Mahdi

In der Geschichte des Islam^[5] hat es immer wieder Erneuerungs­bewegungen gegeben. Ziel der Reformer war regelmäßig die Rückkehr zu den Ursprüngen der Religion auf der Grundlage der offenbarten Texte (qurân) und der von seinen Gefährten überlieferten Aussprüche und Handlungen des Propheten (sunna und hadîth). Reformanstöße kamen sowohl aus dem Islam selbst als auch von außen. Da die Beziehungen zwischen den faki und den Macht­habern schon wegen der für den Islam typischen Verflech­tung religiö­ser und politischer Ele­mente nicht durchweg harmo­nisch waren, ver­ban­den sich spirituelle Erneuerungsbewegungen nicht selten mit poli­tischen Bewegungen. Seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ist die Geschichte des Islam eng mit der europäischen Kolonial­herrschaft verquickt. Die Beherrschung der islamischen Welt durch den Westen, dessen technische und militärische Überlegenheit und die Konfronta­tion mit der europäischen Kultur haben den modernen Islam wesent­lich beein­flusst. Da mit den Kolonisierenden und den Kolonisierten zugleich Christen und Muslime aufeinander­trafen, wurde die Religion für Muslime Bestandteil einer kulturellen Identität, die gegenüber der Kultur der Herrschenden zu verteidigen war. Das schloss für viele eine politische Haltung ein, die nur eine oppositionelle sein konnte.

Die Geschichte des Islam ist zugleich eine Geschichte religiös begrün­deter Aufstands­bewegungen im Verein mit konfessionellen oder poli­ti­schen Spaltungen. Zu besonders radikalen Veränderungen führte regel­mäßig das Auftreten eines Mahdi. Dem Mahdi als dem durch Gottes Willen „Rechtsgeleiteten“ wurden messianische Ideen zuge­sprochen. In der islamischen Eschato­logie stellt er vor dem Jüngsten Gericht das Recht als die von Gott gesetzte Ordnung in der muslimi­schen Gemein­schaft wieder her und ist ihr Führer bis zum Ende der Zeit.^[6] Der Glaube an seine Ankunft konnte andererseits eine mächtige Mobilisierung auslösen, wenn sich ein Mahdi mit Führungsanspruch im Kampf gegen Unterdrückung und Ungerechtigkeit erhob^[7]. Bei den Schiiten erscheint der Mahdi als der „verborgene“ zwölfte Imam, bei den Ismailiten als der siebte. Die Sunniten haben Bedeutung und Auf­trag des Mahdi nicht ein­deutig bestimmt. So konnten sich auch Führer sozialreligiöser Bewegungen wie Muhammad Ahmad im Sudan zum Mahdi erklären.

1. Religiöse Entwicklung Ahmads

Eine der wichtigsten arabi­schen Quellen über den Mahdi Muhammad Ahmad ist das Werk des Arabers Naum Bey Šuqaer,^[8] dem während seiner Teilnahme an militärischen Expeditionen der Engländer im Sudan die von dessen Anhänger Ismaîl Abd el-Qâdir ^[9] verfasste Biographie des Mahdi sowie die „Schriften des Kalîfa und des Mahdi“^[10] in die Hände fielen.^[11] Der Quellenwert des Werks von Šuqaer ist zum einen beacht­lich, weil er erklärter Gegner des Mahdis­mus war und die Lebens­beschreibung als Lobesbezeugung des Autors erachtet hat. Der Autor war also selbst äußerst kritisch gegen­über dem Gegenstand seines Werks. Zum andern hat er sich die Auf­gabe gestellt, „Tatsächliches niederzuschreiben und Geschehenes fest­zu­stellen“, nach­­dem er es „mit eigenen Augen gesehen oder aus einer der be­kann­ten Urkunden und Geschichts­werke, oder von einem oder mehre­ren bekannten Gewährsmännern von der Sudan­bevölke­rung oder solchen, die im Sudan längere Zeit gelebt haben, empfangen hatte“.^[12] Das Werk Šuqaers wurde achtzehn Jahre nach dem Tod des Mahdi und fünf Jahre nach dem Ende des Mahdi-Staats veröffentlicht. Die Quelle ist zeitnah, beruht weithin auf Berichten von Augenzeugen sowie originalen Dokumenten und hat für diese Arbeit erheblichen Wert.^[13]

Muhammad Ahmad wurde um 1844 als Sohn eines Schiffs­zimmer­manns auf der Nilinsel Darar in der Provinz Dongola geboren. Er bezeichnete sich als Angehöriger des Stamms el-Ašraf,^[14] der aus nubisierten Arabern bestand, d.h. solchen, die sich im ehemaligen Nubien nach dessen Islami­sierung nieder­gelassen hatten. Ahmad studierte den Koran in den Medresen von Karari^[15] und Khartum sowie islamische Rechtswissenschaft (fiqh) in der Ğezira und in el-Gubš nahe Berber. Dabei ging ihm von Jugend an der Ruf eines fanatischen Eiferers und rigorosen Asketen voraus. Seine Neigung zur Askese führte ihn 1861 zu Šaih Muhammad al-Šerif Nur al-Da’im. Šaih Šerif war Enkel von Šaih Ahmad at-Taiyib ibn al-Bashir, der um 1800 im Nordsudan die Sufi-Bruderschaft Sammaniyya gegrün­det hatte, um die Lehre von Abd al-Karim as-Samman zu verbreiten, die den Propheten Muhammad und die Doktrin vom Erscheinen eines Mahdi ins Zentrum des sufischen Universums stellt.^[16] Šaih Šerif nahm Muhammad Ahmad als seinen Schüler (murid) auf und ernannte ihn nach sieben Jahren gemeinsamen spirituellen Lebens zum Šaih der Bruderschaft mit dem Recht, eigene Schüler heran­zuziehen.^[17]

1871 zog sich Muhammad Ahmad mit seinen Ordensbrüdern auf die Insel Aba im Weißen Nil zurück, wo er eine Gebetsstätte und eine Klause für den Lehrvortrag errichtete. Zu seinen Predigten fanden sich die Inselbewohner und immer mehr arabische Nomaden ein. Sein Ruf als Asket, Heiliger und Wundertäter verbreitete sich. Derweil besuchte Ahmad regelmäßig seinen Meister Šerif, um ihm Gehorsam zu bezeu­gen, doch 1878 kam es zum Zerwürfnis zwischen beiden. Ahmad trat in die Sufi-Bruder­schaft des am Blauen Nil lebenden Šaih el-

[...]

^[1] Grandin, Nicole: Traditions religieuses et politiques au Soudan contemporain, in: Lavergne, Marc (Hg.), Le Soudan contemporain. De l’invasion turco-égyptienne à la rébellion africaine 1821-1989, Paris 1989, S. 227-270 (242).

^[2] Buchta, Richard: Der Sudan unter ägyptischer Herrschaft. Rückblicke auf die letzten sechzig Jahre, Leipzig 1888, S. 24.

^[3] Buchta, ebd., S. 32; Bleuchot, Hervé: Le Soudan au XIXe siècle, in: Lavergne, Marc (Hg.): Le Soudan contemporain. De l’invasion turco-égyptienne à la rébellion africaine (1821-1989), Paris 1989, S. 115-169 (129).

^[4] Peters, Rudolph: Islam and Colonialism. The Doctrine of Jihad in Modern History, The Hague 1979, S. 65; unter ägyptischer Kontrolle blieben die Äquatorialprovinz und der äußerste Norden des Sudan.

^[5] Der Begriff wird hier aus Vereinfachungsgründen in generalisierter Weise verwendet; tatsächlich gibt es nicht „den“ Islam, sondern sehr verschiedene Ausprägungen dieser Religion in Raum und Zeit.

^[6] Peters (wie Anm. 4), S. 42.

^[7] Ebd., S. 43 mit Nachw. historischer Mahdi-Erscheinungen seit dem 10. Jahr­hundert.

^[8] Šuqaer, Naum Bey: Tarîkh es-Sudân. The history and geography of the Sudan, Kairo 1903; auszugsweise übersetzt von Dietrich, Ernst Ludwig: Der Mahdi Mohammed Ahmed vom Sudan nach arabischen Quellen, in: Der Islam. Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Bd. 14 (1925), S. 199-288; zur Quellengeschichte Šuqaer, in: Holt, Peter Malcom: The Mahdist State in the Sudan 1881-1898. A Study of its Origins, Development and Overthrow, 2. Aufl., Oxford 1977, S. 267 f.

^[9] Šaih Abd el-Qâdir, Ismâîl: Sîrat el-mahdî. Das Werk wird von Holt, Peter Malcolm/ Daly, Martin W.: A History of the Sudan. From the Coming of Islam to the Present Day, 6. Aufl., London 2014, S. 189, als „Hagiographie” bezeichnet.

^[10] Urkunden mit Proklamationen und Briefen des Mahdi und des Kalifen Abdallahi, s. Dietrich (wie Anm. 8), S. 201; Nachw. bei Holt (wie Anm. 8), S. 267.

^[11] Dietrich (wie Anm. 8), S. 199-201.

^[12] Ebd., S. 200.

^[13] Nach Dietrich, ebd., S. 199 f., ist die Darstellung Šuqaers dem rund zehn Jahre vorher erschienenen Werk des Majors in der britischen Armee Wingate, Francis Reginald: Mahdiism and the Egyptian Sudan, London 1891, als Quelle deutlich überlegen, weil Wingate die Schriften des Mahdi und seines Kalifen nicht nur sehr frei, sondern auch oft ungenau, phantastisch und unrichtig wiedergebe.

^[14] Auf Deutsch „Die Edlen“, ein Titel für die Nachkommen des Propheten. Zur leiblichen und mystischen Verwandtschaft des Mahdi mit dem Propheten mit Recht kritisch Snouck Hurgronje, Christiaan: Der Mahdi. Separatabdruck von der „Revue Coloniale Internationale“, Leiden 1885, S. 33 f., 35 f.; Holt (wie Anm. 8), S. 106.

^[15] Nördlich von Omdurman am linken Nilufer.

^[16] Grandin (wie Anm. 1), S. 233-235.

^[17] Dietrich (wie Anm. 8), S. 204-207.