Mehr Beißen als Küssen. Liebes- und Genderkonzeptionen in Kleists "Penthesilea"

Inhalt

1. Gegenstand und Zielsetzung der Arbeit

2. Um 1800
2.1 Gesellschaft um 1800
2.2 Das Frauenbild um 1800
2.3 Liebeskonzeptionen um 1800

3. Penthesilea
3.1 Die narzisstisch Hysterikerin
3.2 Penthesileas Konflikt

4. Achill
4.1 Der Konventionelle
4.2 Der Achilles-Komplex

5. Zusammenfassung der Ergebnisse

6. Ergänzung der Diskussion sowie offene Fragen

7. Literaturverzeichnis

1. Gegenstand und Zielsetzung der Arbeit

Die hier vorliegende Arbeit hat zum Ziel die in Kleists Penthesilea enthaltenen Liebes- und Genderkonzeptionen aufzudecken und aufzuschlüsseln. Da dies in Gänze aufgrund der Kürze der Arbeit sowie der gleichzeitigen Komplexität des Dramas kaum möglich ist, wird sich wesentlichen auf entscheidende Charakterzüge Penthesielas und Achills konzentriert, um diese einerseits in Zusammenhang mit den um 1800 vorherrschenden Gelschlechter- und Liebeskonzeptionen zu setzen. Andererseits um die den teils undurchsichtigen Motivationen der beiden Hauptcharaktere näher zu kommen. Konzeptionel steht der Analyse der beiden Charaktere eine grobe Erläuterung des Gesellschafts- und Frauenbildes um 1800, sowie einer ausführlicheren Darstellung der Liebeskonzeptionen um 1800 voran, welche in Teilen bereits genutzt werden um klare Textbezüge herzustellen. Hinsichtlich der Penthesilea werden anschließend ihre narzisstisch-hysterischen Wesenzüge und ihre innere Konflikthaftigkeit erkennbar gemacht, wobei der Fokus bei Letzterem auf ihrem Konflikt zwischen Amazonenordnung und freier Liebe liegen soll. Achill, wie sich zeigen wird, teilt Penthesileas narzisstische Eigenschaft, die er als Vertreter der rationalen Männerwelt frei ausleben kann. Die Arbeit fährt fort mit einer finalen Auswertung der in den beiden Figuren sowie in ihrem Verhältnis zueinander enthalten Geschlechter- und Liebeskonzeption, bevor sie mit einer Diskussion der Ergebnisse und einigen (möglichen) Ergänzungen schließt. Zusammenfassend soll herausgestellt werden, dass es sich bei dem vordergründigen Liebesverhältnis der beiden im Wesentlichen um den Versuch einer Besitzergreifung und Objektivierung des Gegenübers im Sinne der Geschlechtersystematik nach Fichte handelt.

2. Um 1800

2.1 Gesellschaft um 1800

Die in Deutschland um 1800 sich mehr und mehr ausprägende Gesellschaftsstruktur zeichnet sich im Wesentlichen durch die Abkehr von der im Feudalismus vorherrschenden Produktionsehe aus – die Familie sorgt „gemeinsam für Nahrung und Einkünfte“^[1] – hin zu einer „[s]egmentäre[n] Gesellschaft[..]“^[2], in welcher das Individuum sich nicht mehr auf nur einen Teilbereich (Wirtschaft, Politik, Familie, Haus und Hof, Kunst, etc.) konzentrieren kann. Dies hat laut Klinkert eine „Exklusion des Individuums“ zur Folge, welche sich durch eine „verstärkte Wahrnehmung von Differenzen zwischen dem einzelnen und seiner Umwelt“ auszeichne.^[3] Gerade das sich um 1800 allmählich manifestierende, die aufkommende Moderne kennzeichnende „Ich-Bewußtsein als System“^[4] sowie die damit einhergehende „Umwelt-Differenz“^[5] des Individuums spiegeln sich in Penthesileas Wesenszügen geradezu apodiktisch wieder. Ihre Zerrissenheit zwischen Subjekt und (Ein)Ordnung gepaart mit der Unbeherrschtheit eines aufkommenden, aber noch unscharfen Individualitätsverständnisses bilden diesen gesellschaftlichen Wandel ab.

2.2 Das Frauenbild um 1800

Auch wenn hier bereits die Rede von aufkommender Moderne und dem Individualitätsgedanken war, waren die Existenzmöglichkeiten der Frau um 1800 noch stark dem feudalen System entsprechend. Gesellschaftlich, insbesondere beruflich, war die Frau dem Mann noch immer – von wenigen Ausnahmen abgesehen^[6] – untergeordnet.^[7] So war ihr die freie Auslebung ihrer sexuellen Wünsche aufgrund gesellschaftlicher Zwänge weitestgehend verboten. Welche Folgen eine uneheliche Schwangerschaft für die weibliche Existenzgrundlange haben konnte, zeigt Kleist anschaulich in der Marquise von O….

Ihre Abhängigkeit vom männlichen Geschlecht formuliert Fichte folgendermaßen: „Ihre eigene Würde beruht darauf, daß sie ganz, so wie sie lebt und ist, ihres Mannes sei, und sich ohne Vorbehalt an ihn und in ihm verloren habe. […] Sie hat aufgehört das Leben eines Individuums zu führen[.]“^[8] Dementsprechend kann für die Frau um 1800 keine Rede von einer „Umwelt-Differenz“ sein. Im Gegenteil: Fichte Folge leistend, hätte sie sich ihrer Umwelt, dem Mann, anzupassen und würde selbst zur Umwelt. Diese Vorstellung unterstreicht gleichsam die Proklamation, „das zweite Geschlecht [die Frau] steht der Natureinrichtung nach um eine Stufe tiefer, als das erste; es ist Object einer Kraft des ersteren.“^[9] Die Frau hatte sich also nicht nur ihre Individualität aufzugeben, sie ist auch von Natur aus dem Mann untergeordnet, so Fichte. Ihre passive Position im Gesellschaftsbild konstatiert er außerdem damit, dass die Frau sich beim Geschlechtsakt „leidend verhalte“, wohingegen der Mann aktiv „thätig“ wäre.^[10]

Kleist kontrastiert die Ansichten und Forderungen Fichtes gegen die Frau in Form der Penthesilea diametral. Zwar ist sie auf der einen Seite dem feudalen Produktionsehesystem in Form des Amazonenstaates (natürlich rein auf Produktion ohne Ehe ausgerichtet) unterworfen. Doch dem Mann ordnet sie sich weder unter noch „erleidet“ sie ihn. Sie ist es, die samt ihres Amazonenheers die Männerwelt zu ihrer „Füße Staub“^[11] sehen will. In Penthesilea sind Frau und Mann in kriegerischer Eintracht gleichberechtigt, beide spielen einen aktiven Part, in dem es gilt, den Gegenüber zu passivieren. Die Folgen dieser Passivierung sind auf dreierlei Weise brutal, entsprechen aber immer der Unterwerfungssystematik Fichtes. Wendet sich der Machtkampf zu Gunsten der Männer, werden die Unterliegenden, Fichtes Geschlechtersystematik entsprechend, dem männlichen „Sozialvertrag, dessen Einrichtung auf Erbfolge zielt“^[12] unterworfen. Obsiegen die Amazonen, haben sich die Männer ihrem Begattungsritus zu fügen und werden im Anschluss unter „viele[n] Thränen“^[13] exiliert. Gegensätzlich zu Fichte entworfen, hat sich demnach der Mann anzupassen und seine Individualität aufzugeben. Der dritte Fall, zugleich der drastischste, stellt die totale aktive Einverleibung, wenn auch rein metaphorisch gedacht, des anderen Geschlechts samt seiner Individualität dar, wobei sich die oder der Gegenüber leidend wie passiv hingibt. Gemeint ist natürlich das Verspeisen Achills durch Penthesilea, abermals die Rollenverteilung Fichtes diametral verkehrend.

Dieser vordergründigen Bestialität steht darüber hinaus der um 1800 verbreitete „Begriff der schönen Seele“ entgegen, welcher laut Potzinger „fast ausschließlich auf Frauen bezogen“ wurde.^[14] Schiller sah in der „schönen Seele“ äußerliche Schönheit und „moralische Empfindung“^[15] verbunden: „Eine schöne Seele ist es also, wo Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung harmonieren, und Grazie ist ihr Ausdruck in der Erscheinung.“^[16] „Sehr im Gegensatz zu all jenen Theoretikern des achtzehnten Jahrhunderts [u.a. Winckelmann, Wieland, Lessing, Schiller, Goethe], durch die der Begriff der Grazie und der Anmut seine ästhetische und auch ethische Prägung gewann“, entwirft Kleist den Menschen nicht als „humanes und kultiviertes“ Wesen, sondern schließt die „schöne Seele“ „kategorisch“ aus, so Meyer-Sickendiek.^[17] Dies trifft, ganz im Gegensatz zu Goethes Iphigenie, auch auf Penthesilea zu. Nicht nur ist sie äußerlich entstellt durch die entfernte rechte Brust, auch kann ob ihrer Unentschlossenheit, dem Bruch mit dem Amazonengesetz sowie dem fortwährenden Riskieren der Leben ihrer Untergebenen, nur um ihrer persönlichen Eroberungsgelüste willen, wohl kaum die Rede von „Vernunft“, äußerlicher „Grazie“ und einer Harmonie von „Pflicht und Neigung“ sein. Kleists Penthesilea entspricht weder dem Frauenbild Fichtes, noch Schillers Ideal der „schönen Seele“. Stattdessen zerreißt sie diese Emblemata buchstäblich.

2.3 Liebeskonzeptionen um 1800

Statt wie noch im 18. Jahrhundert „streng zwischen Seelen- und Sinnenliebe“ zu unterscheiden, was beinhaltete, die körperliche Liebe als destruktiven Gegenpol zur Seelenliebe zu verurteilen, verkörpere die aufkommende Romantik, so Wulf, eine „ganzheitliche Auffassung von der Liebe“, welche die „Annäherung der Geschlechter als Ziel“ habe.^[18] Innerhalb dieser Neudefinition von Liebe verschmölzen „Idealisierung“ und „Paradoxierung“ (gemeint ist hier der vermeintliche Widerspruch von „hoher“/“sinnlicher“ Liebe und der reinen „Fleischeslust“).^[19] Demnach etabliert sich laut Wulf …

„[d]as romantische Modell der Liebesehe […] in trivialisierter Form im 19. Jahrhundert. Die moderne Kleinfamilie entsteht geradezu aufgrund dieser Konzeption: Was vor der Romantik nicht denkbar oder zumindest nicht sozial akzeptabel war, die Verbindung von Liebe, Sexualität und Ehe, wird zum allgemeinen Modell.“^[20]

Auch Klinkert versteht die romantische Liebe des 18. Jahrhunderts als den Versuch „die bisher getrennten Bereiche Liebe und Ehe zusammenzuführen.“^[21] Dies beinhaltete eine neue Art von Liebescode, nämlich die „Reflexion von Autonomie“ oder “Selbstreferenz“, also die Entdeckung der Differenz zwischen Wahrnehmung und Kommunikation, einhergehend mit der „Inkommunikabilität von Echtheit“, so Klinkert.^[22] Luhmann formuliert dies als „ Konkretheit und Einzigartigkeit des Individuums“, welches um 1800 zum universalistischen Prinzip“ heranreift, was für die Liebe bedeutet, dass „[z]wei Seelen […] ihr zwei Welten“ seien, folglich die „Einheit einer Zweiheit“ entstünde.^[23] Infolgedessen würde die Liebe erst in der Distanz möglich, nicht in der Erfüllung, sondern in der „Selbstreflexion“ und dem „Selbstgenuß“, „in Hoffnung und Sehnsucht.“^[24] Durch das reflexive „Lieben des Liebens“ selbst, wird dem Liebescode eine gänzlich neue Metaebene hinzugefügt, so Luhmann.^[25] Kant beschreibt dies als „das phantastische der Liebe“, welches darin begründet liegt, „daß man den geliebten Gegenstand mehr in seiner Abwesenheit als in seiner Gegenwart liebet“^[26]

Diesem subjektiven Liebeskonstrukt stehen die bereits angesprochenen, um 1800 noch immer vorhandenen Gegensätze der Geschlechter in „Stoff und Form, Materie und Geist, Passivität und Aktivität“^[27] entgegen. So wurde die weibliche Liebe vielfach als „geschlechtsspezifische[r] Trieb“ angesehen, um auf diese Weise die Liebe als Legitimation für die „Hingabe der Frau an den Mann“ zu verstehen.^[28] Dahingehend bezeichnet Fichte die Liebe als „die Gestalt, unter welcher der Geschlechtstrieb im Weibe sich zeigt [...]. Nur dem Weibe ist die Liebe, der edelste der Naturtriebe angeboren; nur durch sie kommt er unter die Menschen.“^[29] Im Mann hingegen ist „ursprünglich nicht Liebe, sondern Geschlechtstrieb; sie ist überhaupt in ihm kein ursprünglicher, sondern nur ein mitgeteilter, abgeleiteter erst durch Verbindung mit einem liebenden Weibe entwickelter Trieb.“^[30] Kleist selbst nimmt eine ähnliche systematische Bestimmung der Geschlechterrollen in einem Brief vom 30. Mai 1800 an Wilhelmine von Zenge vor^[31]. In diesem stellt er fest, dass, da nur der Mann neben den der Frau noch weitere Pflichten hat, das Glück der Frau allein von der Beziehung zu ihrem Mann abhängt, die Frau sich demzufolge intensiver in die Beziehung der beiden involviert, weil sie ganz von ihm abhängig ist. Daraus ließe sich laut Kleist ableiten, dass die Ehe eher das Glück des Mannes zum Gegenstand hat, weil er mehr Liebe von seiner Frau geschenkt bekommt. Er geht sogar so weit zu behaupten, dass der Mann, da er mehr Liebe empfängt, auch mehr beim Tod einer der beiden zu verlieren hätte. Fichtes romantisches Liebeskonzept einschließlich seiner geschlechtlichen Unterordnung der Frau lässt sich hier herauslesen. Es lässt sich aber auch ableiten, dass Kleist hier objektiv analysiert, möglicherweise sogar Kritik an der gesellschaftlichen Verteilung der Geschlechterrollen übt, die der Liebe bei beiden Geschlechtern nur erlaubt sich innerhalb dem ihr gewährten Raum zu entwickeln – die Liebe der Frau in ihrer „Ganzheit“, der Mann als zwischen Liebe und Pflichten „Gespaltener“.^[32] Wobei man Kleist dann wohl widersprechen müsste, wenn er das mögliche Ausmaß an Liebe in Abhängigkeit zu den zu erfüllenden Pflichten stellt.

Wenn Fichte also davon ausgeht, dass die jeweiligen Liebespartner „eine Seele“^[33] bilden mögen, scheint es, angesichts der bereits dargestellten Geschlechterrollen, die Seele des Mannes zu sein, welcher sich die „edle“ Frau hingibt. Dieses Liebeskonstrukt, pseudo-naturalistisch begründet, ist zwar individuell unterschiedlich in Frau und Mann angelegt, verhindert aber die tatsächliche individuelle Auslebung der eigenen subjektiven Liebe. „Selbstreflexion“ und die „Annäherung der Geschlechter“ unterdrückt es regelrecht. Dem Mann wird eine Art Urbrutalität zugesprochen, wohingegen das leidende Weib selbige zu ertragen bzw. mittels ihrer angeborenen Liebe auszugleichen hat. Angesichts dieser Bipolarität scheint es praktisch absurd, dass Fichte gleichzeitig davon ausgeht, dass „[j]eder Theil […] seine Persönlichkeit aufgeben [will], damit die des anderen Theils allein herrsche; nur in der Zufriedenheit des anderen findet jeder die seinige.“^[34] An dieser Stelle widerspricht Fichte nicht nur seiner von ihm selbst angelegten pseudo-naturalistischen Einschätzung der Eigenschaften von Frau und Mann indem er nun auch den Mann seine Individualität aufgeben lässt, um plötzlich die Frau herrschen zu lassen. Die Vorstellung der beiderseitigen Passivierung ist darüber hinaus in sich schlicht unlogisch. Wie soll ein „Theil“ herrschen, wenn beide Partner sich aufgeben? Was Fichte hier gemeint haben mag, ist die angesprochene Übereinkunft der Seelen, „im Glück des anderen sein eigenes Glück finden“ und auf diese Weise eine „Koinzidenz der Gefühle“, wie Luhmann es formuliert.^[35]

Neben den sehr unterschiedlich verteilten Geschlechterrollen, steht daher auch die Idee einer Seelenvereinigung sowie die damit einhergehende Passivierung des Selbst in einem deutlichen Gegensatz zur autonomen „Einheit einer Zweiheit“. Besonders der Aspekt der Distanzliebe mittels „Selbstreflexion“ und „Selbstgenuß“ sowie das „Lieben der Liebe“ scheint nur schwer mit der vermeintlichen Aufgabe des Selbst im Verbund mit naturgegebenen Liebesattributen in einen kohärenten Zusammenhang gebracht werden zu können. Zusätzlich zu diesen Liebeskonstrukten entwirft Luhmann die „Liebe vom Hörensagen“^[36]. Sie fußt auf den gesellschaftlich anerkannten Eigenschaftsmerkmalen einer jeweiligen Person (mutig, klug, hübsch, reich, etc.), die die oder der Liebende, möglicherweise gänzlich ohne den Geliebten je selbst getroffen zu haben, auf sich zurückbeziehen und als liebenswert empfinden. Die Individualität des Geliebten spielt dabei eine nur geringe Rolle.^[37] Dieser Liebescode beinhaltet zwar die reflexive Autonomie der oder des Liebenden, blendet aber die zweite Seele weitestgehend aus. Hierdurch verkommt sie zu einer artifiziellen Liebe bzw. zu einer Selbstliebe, indem die geliebten Eigenschaften lediglich zur Aufwertung des eigenen Selbst dienen.

[...]

^[1] Potzinger: Die Charakteristika der Frauenbilder in Erzählungen Heinrich von Kleists (2009), S. 38.

^[2] Klinkert: Literarische Selbstreflexion im Medium Liebe (2002), S. 33.

^[3] Ebd., S. 34.

^[4] Ebd.

^[5] Ebd.

^[6] Vgl. Frindte/Westphal: Handlungsspielräume von Frauen um 1800 (2005), S. 3-16.

^[7] Vgl. Potzinger, S. 42.

^[8] Fichte: Grundlagen des Naturrechts (1962), S. 316-317.

^[9] Ebd., S. 312.

^[10] Fichte: Grundlagen des Naturrechts, § 2. Zit. n. Potzinger (2009), S. 65.

^[11] Kleist: Penthesilea (1808), Z. 638 – Künftig im Text zitiert als Kleist mit Zeilenangabe.

^[12] Neumann: Hexenküche und Abendmahl (1997), S. 188.

^[13] Kleist, Z. 2084.

^[14] Potzinger (2009), S. 41.

^[15] Meyer-Sickendiek: Scham und Grazie (2004).

^[16] Ebd.

^[17] Ebd.

^[18] Wulf: Romantische Liebe und romantischer Tod (2001), S. 41-2.

^[19] Ebd., S. 40.

^[20] Ebd., S. 46.

^[21] Klinkert (2002), S. 39.

^[22] Ebd.

^[23] Luhmann: Liebe als Passion (1998), S. 167 & S. 172.

^[24] Ebd., S. 172.

^[25] Ebd., S. 175.

^[26] Kant: Bemerkungen über das Gefühl des Erhabenen (1942), S. 165.

^[27] Wulf (2001), S. 41-2.

^[28] Ebd., S. 42.

^[29] Fichte: Grundlagen des Naturrechts, § 4. Zit. n. Potzinger (2009), S. 65.

^[30] Ebd.

^[31] Vgl. Neumann (1997), S. 191-2.

^[32] Ebd., S. 192.

^[33] Fichte (1962), S. 329.

^[34] Ebd., S. 318.

^[35] Luhmann (1998), S. 174-5.

^[36] Ebd., S. 174.

^[37] Vgl. Ebd.