Authentisch leben in pluralistischen Gesellschaften. Voraussetzungen und Krisen

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung: Die pluralistische Gesellschaft

2 Authentizität - Begriffsgenese und Begriffklärung
2.1 Jean-Jacques Rousseau als Urheber des modernen Authentizitätsdiskurses
2.2 Der Authentizitätsbegriff als Kind der Romantik
2.3 Selbstverwirklichung bei Hegel
2.4 authenticité als Heiddeggers Eigentlichkeit
2.5 Vorherrschendes Verständnis von Authentizität und Selbstverwirklichung im aktuellen Sprachgebrauch und in den Wissenschaften

3 Die Ethik der Authentizität des kanadischen Philosophen Charles Taylor (*1931)
3.1 Taylors modernes Verständnis der Begriffe Selbst und Identität
3.2 Der Mensch als Wesen der Selbstinterpretation
3.3 schwache und starke Wertungen
3.4 Orientierung am Guten
3.5 Freiheit als Verwirklichungsbegriff
3.6 Gemeinschaft, Sprache und Anerkennung als notwendige Voraussetzungen für die individuelle sowie kollektive Identitätsbildung
3.6.1 Orientierung in der Gemeinschaft
3.6.2 Sprache als Ausdrucksmedium individueller und kollektiver Identität
3.7 Anerkennung
3.7.1 Anerkennung individueller Identitätsentwürfe
3.7.2 Anerkennung von Gemeinschaften und Kulturen
3.8 gesellschaftspolitisches Engagement als Voraussetzung für die Identitätsentwicklung in pluralistischen Demokratien
3.9 Kollektive Identitätsbildung in der Dialog-Gesellschaft

4 Krisen der modernen Identität
4.1 Individualismus
4.2 Vorrang der instrumentellen Vernunft
4.3 Mangel an Freiheit

5 Lösungsansätze für ein authentisches Leben in pluralistischen Gesellschaften
5.1 Neue Möglichkeiten der Artikulation und der politischen Beteiligung
5.2 Inklusion statt Ausgrenzung
5.3 Alternative Gemeinschaftsformen

6 Schlussbemerkung: La lotta continua

7 Literaturverzeichnis

1 Einleitung: Wertepluralismus und Authentizität

Authentisch leben - aber wie? Entdecken Sie, was in Ihnen wirklich steckt, Sei wie du bist! Der authentische Weg zu Erfolg und Wohlbefinden, Endlich authentisch!: Durch Selbstmanagement zu seelischem Wohlbefinden und Zufriedenheit - Die Rat- geber zur Lebenshilfe enthalten zahlreiche Tipps für eine authentische Lebensfüh- rung. Seminare werden besucht, Psychotherapeuten um Hilfe gebeten, mit dem Ziel eines authentischen Lebens vor Augen. Die Menschen der westlichen Moderne scheinen sehr mit dieser Thematik beschäftigt zu sein. Dies war nicht immer der Fall. Bis ins Mittelalter hinein konnte man sich an einer festgelegten göttlichen Ordnung und seiner daraus resultierenden Aufgabe in der Gesellschaft orientieren. Der Le- bensweg war vorgegeben und warf keine weiteren Fragen auf. Anders verhält es sich heute in den durch einen Wertepluralismus gekennzeichneten Demokratien, wo jeder Bürger aufgefordert ist, zwischen einer Vielzahl miteinander konkurrierender Werte und den damit einhergehenden Lebensstilen zu wählen, mit dem Ziel, die für ihn passende Lebensweise zu finden.

Folgende Magisterarbeit möchte dabei unterstützen und beschäftigt sich deshalb mit dem Thema Authentisch leben in pluralistischen Gesellschaften - Voraussetzungen und Krisen. Überlegungen im Anschluss an Charles Taylor.

Nach einer Darstellung der geistesgeschichtlichen Entstehung sowie der sprachlichen Verwendung des Authentizitätsbegriffes wird im Anschluss die Ethik der Authentizi- tät des kanadischen Philosophen Charles Taylor (*1931) mit ihren Grundannahmen und Forderungen behandelt. Weiter wird ausführlich auf die Krisen der modernen Identität eingegangen, das heißt auf die Einstellungen und Verhaltensweisen der Menschen, welche ein authentisches Leben erschweren. Das abschließende Kapitel beschäftigt sich mit praktischen Lösungsansätzen in Bezug auf eine authentische Lebensführung.

2 Authentizität -Begriffsgenese und Begriffklärung

2.1 Jean-Jacques Rousseau als Urheber des modernen Authentizitätsdiskurses

Obwohl das Wort Authentizität im 18. Jahrhundert noch gänzlich unbekannt war, gilt Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) als Urheber des modernen Authentizitätsdiskur- ses¹. In Abgrenzung zu Immanuel Kant (1724-1804) wird der Mensch nicht als ratio- nal handelndes Wesen seiner wahren Natur gerecht², sondern durch das Hören auf die innere Stimme der Natur - sein Gewissen. Denn zu viel Vernunft lässt die mora- lische Instanz in unserem Innern verstummen³. In Anlehnung an Augustinus (354- 430) sieht Rousseau den Menschen zu zwei Grundorientierungen des Willens fähig, dem Guten wie dem Bösen. Von Natur aus ist alles gut, da von Gott geschaffen; doch durch den Einfluss der Kultur, etwa in Form von Meinungen und Praktiken einer Gesellschaft, verlieren wir die Verbindung zur Natur und geraten in Widerstreit mit dem Willen zum Guten. Anstatt auf unsere innere Natur zu hören, lassen wir uns durch Hoffnung auf Bewunderung beziehungsweise aus Furcht vor Strafe in unserem Handeln von dem beeinflussen, was andere von uns denken oder erwarten.

Um das Gute wieder die Oberhand über uns gewinnen zu lassen, ist eine Umgestal- tung des Willens erforderlich. Die Vorstellung der Aufklärungsnaturalisten, wonach wir uns hierzu unserer Vernunft sowie unseres Intellekts bedienen sollten⁴, entspricht nicht der Rousseauschen Sichtweise. Vielmehr können wir eine authentische, von anderen unabhängige moralische Verbindung zu uns selbst nur wiederherstellen, indem wir gemäß unserem Gewissen handeln. Durch diese Treue zur eigenen inneren Natur entsteht in uns ein moralisches Bewusstsein; das heißt, wir erkennen mit Hilfe unserer Empfindungen, die im Einklang mit dem allgemeinen Wohl stehen, das, was eigentlich gut ist, den Willen Gottes. Ein authentisches Leben erfordert nach Rous- seau, sich von den Meinungen anderer zu emanzipieren und selbstbestimmt allein der Stimme des Gewissens zu folgen. Zielpunkt ist hier nicht im radikal subjektivisti- schen Sinn die Verwirklichung der Originalität eines jeden einzelnen Menschen, sondern das Gemeinwohl.⁵

2.2 Der Authentizitätsbegriff als Kind der Romantik

In der Romantik wird Rousseaus Philosophie eine zentrale Stellung eingeräumt. Durch unsere Gefühle erlangen wir Aufschluss über den Kosmos und die tiefsten Wahrheiten der Moral.⁶ Das gute Leben besteht darin, für die Regungen der Natur offen zu sein, die erlebten Empfindungen, wie etwa das Einssein mit der Menschheit, zu artikulieren und für unser eigenes Leben nutzbar zu machen. Indem wir unser Innerstes ausdrücken, gelangen wir zur vollständigen Erkenntnis unserer menschli- chen Natur. Jene wird nun erstmals im Hinblick darauf, wie wir leben sollten, als etwas Einzigartiges, für jeden Menschen Individuelles angesehen. Das Authentische gewinnt im Rahmen dieses neu aufkommenden, umfassenderen Individuationsbegrif- fes an Bedeutung: Jeder von uns hat die Pflicht, sein Leben auf seine eigene Weise zu gestalten⁷. Einer der Autoren, der diese mittlerweile tief in unserem modernen Bewusstsein verankerte Idee seinerzeit artikuliert hat, war Johann Gottfried Herder (1744-1803): „Jeder Mensch hat sein eignes Maß, gleichsam eine eigne Stimmung aller seiner sinnlichen Gefühle zu einander.“⁸ Bleiben wir unserer Originalität nicht treu, verfehlen wir unseren individuellen Lebenssinn, das, was das Menschsein für uns persönlich bedeutet. Um unser Selbst zu realisieren, müssen wir es in unserem Inneren ausfindig machen und ausdrücken können.

Im Anschluss an die Romantik bezeichnet Taylor diesen Vorgang als Ausdrucksgeschehen oder Expressivismus beziehungsweise im Englischen als Expressivism, um eine Verwechslung mit der künstlerischen Bewegung des „Expressionismus“ zu vermeiden.⁹ Er nennt fünf mit der Theorie des Ausdrucksgeschehens im Zusammenhang stehende wichtige Gesichtspunkte¹⁰:

Angetrieben von einer inneren Kraft wird das Selbst erstens mit Hilfe von Introspektion und Expression eigenständig erzeugt, im Gegensatz zum aristotelischen Modell¹¹, bei dem der Mensch eine zuvor bereits feststehende Idee realisiert.

Zweitens definiert sich das Selbst im Vorgang des Ausdrucksgeschehens, indem es seine Gefühle und Ziele dem Umfeld kundtut beziehungsweise diese in einem weite- ren Schritt in die Tat umsetzt. Oftmals verwischen jedoch Ausdruck und Handlung, wenn sich das Subjekt erst im Handeln darüber klar wird, was es eigentlich damit ausdrücken wollte.

Drittens ist das für unsere Erfüllung Wesentliche die Einheit der Empfindung und Vorstellung von uns selbst; nur so können wir unser Wesen vollständig zum Aus- druck bringen.

Viertens gewinnt die Freiheit in der Ausdruckstheorie eine zentrale Bedeutung. Sie wird nun nicht mehr bloß als Freiheit im Sinne von individueller Unabhängigkeit von äußerem Zwang gesehen, sondern als Wertprinzip, als Synonym für authentischen Selbstausdruck und Selbstverwirklichung. Das authentische Selbst besitzt die Frei- heit, sich gegen äußere Konformität zur Wehr zu setzen und sich seinen eigenen Le- bensweg zu entwerfen.

Fünftens nennt Taylor die Gemeinschaft mit der Natur¹² sowie mit anderen Men- schen als Merkmale der romantischen Theorie des Ausdrucksgeschehens. Selbst und Natur stehen miteinander im Austausch, indem sich die Natur durch Denken und Willen, Empfindung und Vorstellung im Menschen, welcher sie ausdrückt und ver- wirklicht, widerspiegelt; durch das Gefühl einer tiefen Verbindung mit der Natur, symbolisiert im Bild eines alles durchfließenden umfassenden Lebensstroms¹³, eben- so wie einer in der Vereinigung von Selbst- und Mitgefühl empfundenen Verwoben- heit mit seinen Mitmenschen, soll der Mensch zu einer Einheit mit sich selbst kom- men.

Sprache und Kunst sind die beiden Medien, in denen der Ausdruck stattfindet. Laut Herder drückt die Sprache neben der Beschreibung der Welt die Empfindungen des Menschen aus, macht ihm sein Innerstes bewusst, indem sie es nach außen bringt und trägt auf diese Weise zu seiner Verwirklichung bei. Selbst und Sprache sind mitein- ander verwoben. Ebenso verhält es sich mit der Kunst: Das Kunstwerk imitiert nicht eine vom Menschen unabhängige äußere Wirklichkeit, sondern bringt dessen bislang verborgene Gefühle nach außen.¹⁴

Indem er sich ausdrückt, erlangt der Mensch Selbstbewusstsein, erklärt in diesem Ausdruck, wer er ist und wie er leben möchte, und erkennt sich dadurch als unverwechselbares Selbst an.

„Dies ist die Auffassung im Hintergrund des modernen Authentizitätsideals und der Ziele »Selbsterfüllung« oder »Selbstverwirklichung«, in deren Sinne das Ideal normalerweise formuliert wird. Das ist der Hintergrund, der der Kultur der Authentizität auch in ihren heruntergekommensten, absurdesten und trivialsten Formen moralische Kraft verleiht. Dadurch erhält die Vorstellung von der »eigenen Aufgabe«, der man sich widmen wolle, oder von der »eigenen Erfüllung«, die man finden wolle, ihren Sinn.“¹⁵

Die Vorstellung von der inneren Natur, die es zu verwirklichen sowie auszudrücken gilt und welche zudem als Maßstab für die Beurteilung von individuellen Lebensweisen und Handlungen dient, hat sich bis in die heutige Zeit erhalten.

2.3 Selbstverwirklichung bei Hegel

Der Begriff der Selbstverwirklichung, welcher später noch genauer von dem Begriff der Authentizität abgegrenzt wird, ist eng mit Georg Wilhelm Friedrich Hegels (1770-1831) Philosophie des objektiven Geistes verknüpft. Im Laufe dieser Arbeit wird sich zeigen, wie stark Taylor in seiner Anthropologie von Hegel beeinflusst ist. Deshalb erscheint hier eine kurze Darstellung des Hegelschen Systems angebracht.¹⁶

Die Einheit und den tragenden Grund aller Wirklichkeit bezeichnet Hegel als das Absolute, die absolute Idee oder den absoluten Geist¹⁷. Dieser ist an sich, das heißt mit sich selbst identisch und im Gegensatz zum für sich noch nicht entfaltet. Deshalb ist er bezüglich seiner Existenz, das heißt dem Ausdruck und der Verwirklichung der in ihm enthaltenen Idee, darauf angewiesen, sich selbst seine äußere Wirklichkeit zu setzen. Denn der absolute Geist ist „nur als absolute Tätigkeit und damit als absolute Unterscheidung seiner selbst in sich zu fassen. Dies andere nun, als das er sich von sich selbst unterscheidet, ist einerseits eben die Natur“¹⁸, die Kraft ihrer äußeren Existenz in Raum und Zeit unabhängige Materie, andererseits das bewusste Leben, die Subjektivität, welche dadurch gekennzeichnet ist, ein Bewusstsein von sich selber und ihrer Umgebung zu haben, sowie auf Selbsterhaltung und Ziele hin orientiert zu sein¹⁹. Zunächst einmal bedeutet dieses für sich Werden des absoluten Geistes ein Verlorengehen in der äußeren Wirklichkeit, den Verlust seiner Selbstidentität. Durch die Erkenntnis seiner selbst kehrt er gegenüber der äußeren Wirklichkeit zu sich zurück und kann somit als an und für sich angesehen werden. Hier können wir von einer aufsteigenden Dialektik sprechen: Der Geist geht über in seinen Gegensatz und kehrt auf einer höheren Ebene wieder zu sich zurück, um nach dem Durchlaufen dieses Prozesse ganz er selbst zu sein. Nur „diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst - nicht eine ursprüngliche Einheit als solche, oder unmittelbare als solche, ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat, und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist.“²⁰

Somit existiert der Geist nicht von Anfang an, sondern ist Resultat eines dialektischen Prozesses. Sein Ziel ist es, sich am Ende dieses Prozesses als das zu erkennen, was er in Wahrheit ist, nämlich als vollkommene Vernunft²¹, als das allein Wirkliche. Hierzu bedarf es bewusst handelnder, zur Selbsterkenntnis, sowie Verwirklichung der Vernunft fähiger Subjektivität: Im Menschen als geistigem Wesen kann der absolute Geist die in ihm enthaltene Idee der vollkommenen Vernunft potentiell verwirklichen und nur so zur Erkenntnis seiner selbst gelangen.

Es drängt sich die Frage auf, ob dieser Anspruch des Geistes der Verwirklichung der konkreten Individualität des Menschen und somit auch dessen Freiheit entgegensteht. Zunächst einmal muss geklärt werden, was Hegel unter Individualität versteht: Da- mit ist nicht allein, wie es von unserem Alltagsverständnis her naheliegend wäre, die konkrete Natur des Menschen gemeint, dessen spezielle Charaktereigenschaften, Vorlieben oder Interessen, welche ihn von seinen Mitmenschen unterscheiden und „als der unmittelbare und einzige eigentliche Inhalt dessen, was dem Individuum Zweck ist“²² erscheinen.

„Die ursprüngliche Bestimmtheit der Natur ist daher nur einfaches Prinzip - ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die Individualität ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie darin ungehindert ihre Unterschiede entfaltet, und reine Wechselwirkung mit sich in ihrer Verwirklichung ist“²³.

Es gibt deshalb keine von vornherein feststehende Individualität, sondern sie entwi- ckelt sich aus einem wiederkehrenden dialektischen Prozess immer wieder von Neu- em beziehungsweise ist vielmehr das sich auf sich selbst beziehende menschliche Bewusstsein. Die Verwirklichung der absoluten Idee im Menschen als dem Vermitt- ler des Geistes bedeutet keinen Widerspruch zur Individualität und Autonomie, da die Welt - gemeint sind damit die Natur und die Subjektivität - Geist und somit ver- nünftig ist. Es ist die Aufgabe des Menschen, diese Vernunft in sich wie auch in der Welt zu erkennen und ihr Ausdruck zu verleihen. Selbstverwirklichung und Verwirk- lichung des Geistes sind ein und dasselbe: „Die vernünftige Notwendigkeit hinter dem Ganzen ist das Selbsterkennen der Subjektivität. Dies ist „der sich begreifende Begriff“²⁴, die Einheit von Allgemeinem und Individuellem.

Der Selbstverwirklichungsprozess verläuft nach dem Hegelschen System dialektisch und enthält demzufolge notwendig Gegensätze:

„indem also die Vernunft von einem Andern spricht, als sie ist, spricht sie in der Tat nur von sich selbst; sie tritt darin nicht aus sich heraus. - Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre Verwirklichung zu sein. Diese besteht nämlich eben in der Bewegung, die Momente zu entwickeln, und sie in sich zurückzunehmen; ein Teil dieser Bewegung ist die Unterscheidung, in welcher die begreifende Einsicht sich selbst als Gegenstand gegenüberstellt; solange sie in diesem Momente verweilt, ist sie sich entfremdet. Als reine Einsicht ist sie ohne allen Inhalt; die Bewegung ihrer Realisierung besteht darin, daß sie selbst sich als Inhalt wird“²⁵.

Die Gegensätze sind notwendig, da ohne Trennung kein vernünftiges Erkennen, kein Bewusstsein möglich ist. Sie bestehen zwischen Subjekt und Welt, Natur und Freiheit, Individuum und Gesellschaft, sowie endlichem und unendlichem Geist:

Anstatt die Welt²⁶ als Ausdruck der absoluten Idee zu sehen, betrachtet sie der Mensch zunächst als bloße Tatsache, als ein ihm fremdes Gegenüber. Kunst, Religion und Philosophie ermöglichen dem Subjekt eine Reflexion über sich und die Welt mit dem Ziel, die Identität von dem Wissen über die Welt mit der Selbsterkenntnis des Geistes zum Bewusstsein zu bringen.

Der zweite Gegensatz besteht zwischen der menschlichen Natur, welche nach der Verwirklichung ihrer Wünsche und Neigungen strebt, und der im Subjekt durch den Geist vermittelten Freiheit zur Vernunft. Zunächst muss sich der Mensch über diese innere Trennung klar werden, um sich so weit wie möglich von unbewussten Trieben zu befreien. Im Prozess wachsenden Selbstbewusstseins erkennt er die rationalen Bestandteile seines Willens, kann nun die Natur als Teil eines vernünftigen Planes sehen und sich mit jenem identifizieren. In seinem Denken und Erkennen verleiht der Mensch dieser Vernünftigkeit Ausdruck.

Nachdem er zunächst sein Selbstbild nach dem Vorbild seiner familiären Gemein- schaft entwickelt hat, neigt der Mensch mit wachsendem Selbstbewusstsein dazu, sich von dieser unterscheiden zu wollen und ihr eine individuelle Persönlichkeit ent- gegenzusetzen.²⁷

„Die Substanz, als Geist sich abstrakt in viele Personen (die Familie ist nur eine Person), in Familien oder Einzelne besondernd, die in selbständiger Freiheit und als Besondere für sich sind, verliert zunächst ihre sittliche Bestimmung, indem diese Personen als solche nicht die absolute Einheit, sondern ihre eigene Besonderheit und ihr Fürsichsein in ihrem Bewußtsein und zu ihrem Zwecke haben, - das System der Atomistik. Die Substanz wird auf diese Weise nur zu einem allgemeinen, vermittelnden Zusammenhange von selbständigen Extremen und von deren besonderen Interessen“²⁸.

Mithilfe der Anerkennung seiner Individualität durch die anderen Mitglieder kann der Mensch den vernünftigen Willen des in der Gemeinschaft vorhandenen allge- meinen Geistes reflektieren, sich der für ihn persönlich bestimmten Position in der Gemeinschaft bewusst werden und diese einnehmen. Dies gilt nicht nur in Bezug auf die bereits erwähnte familiäre Gemeinschaft, sondern ebenso für die bürgerliche Ge- sellschaft und den Staat. Zu einer vernünftigen, sittlichen Weiterentwicklung des Gemeinwesens im Sinne des objektiven Geistes, ebenso wie für eine gelingende Selbstverwirklichung der einzelnen Subjekte, bedarf es wiederum einerseits der An- erkennung deren Individualität in Form von Integration der privaten Interessen in die Gemeinschaft, sowie andererseits die Identifikation der einzelnen Bürger mit den staatlichen Institutionen, sozialen Praktiken und Rollen. In §260 der Grundlinien der Philosophie des Rechts heißt es:

„Der Staat ist die Wirklichkeit der konkreten Freiheit; die konkrete Freiheit aber besteht darin, daß die persönliche Einzelheit und deren besondere Interessen sowohl ihre vollständige Entwicklung und die Anerkennung ihres Rechts für sich (im Systeme der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft) haben, als sie durch sich selbst in das Interesse des Allgemeinen teils übergehen, teils mit Wissen und Willen dasselbe und zwar als ihren eigenen substantiellen Geist anerkennen und für dasselbe als ihren Endzweck tätig sind, so daß weder das Allgemeine ohne das besondere Interesse, Wissen und Wollen vollbracht werde, noch daß die Individuen bloß für das letztere als Privatpersonen leben und nicht zugleich in und für das Allgemeine wollen und eine dieses Zwecks bewußte Wirksamkeit haben.“²⁹

Als Resultat dieses dritten Gegensatzes zwischen Individuum und Gemeinschaft erkennt das einzelne Subjekt das an sich Gute des objektiven Geistes in der allgemeinen Wirklichkeit und sieht keinen Widerspruch mehr zwischen der eigenen Individualität und der Verwirklichung des vernünftigen Willens.³⁰ Selbstverwirklichung und Sittlichkeit bilden eine Einheit.³¹

Der vierte Gegensatz besteht zwischen dem Anspruch der Menschen auf Selbstän- digkeit und der Forderung nach der Vereinigung mit dem unendlichen Geist, der im Lauf der Dinge, in der Geschichte³² zum Ausdruck kommt. Leben und Ausdruck stimmen bei ihm vollkommen überein, worin er sich von uns endlichen Wesen unter- scheidet. Wiederum vollzieht sich die Überwindung dieser Trennung dialektisch: Durch das Heraustreten aus einer unreflektierten Einheit mit dem unendlichen Geist sehen wir uns diesem gegenüber und gelangen zu einem Bewusstsein unserer selbst als endliche Wesen im Gegensatz zum Unendlichen. Dadurch wird es uns möglich, zu erkennen, dass das Universum mit einer notwendigen Struktur versehen ist, um die Existenz des unendlichen Geistes zu gewährleisten; dieser muss zur Verwirkli- chung der in ihm vorhandenen vernünftigen Idee in körperlicher Form erscheinen. Indem wir dies erkennen, gelangen wir zu einer höheren Einheit mit dem kosmischen Geist.

Die Welt ist Geist und dieser erkennt sich in der Vereinigung von endlichem und unendlichem, subjektivem und objektivem Geist, sowie von Allgemeinem und Indi- viduellem selbst als vollkommene Vernunft. Jene ist Inhalt und Ziel der Verwirkli- chung aller Formen des Geistes und somit auch jedes individuellen Selbstverwirkli- chungsprozesses.

2.4 authenticité als Heiddeggers Eigentlichkeit

Schon im ausgehenden 18. Jahrhundert hatten die Menschen ein Verständnis dafür, was Selbstverwirklichung bedeutet. Der Begriff der Authentizität tauchte jedoch erstmals in den 1960er Jahren auf, als französische Übersetzung³³ von Martin Heideggers (1889-1976) Eigentlichkeit in authenticité.

Im Modus der Uneigentlichkeit befinden wir uns, wenn wir unhinterfragt die Nor- men, Praktiken und Meinungen unseres Umfelds übernehmen. Im Gegensatz dazu besteht das eigentliche Handeln in dem Entschluss, sich auf bestimmte, zuvor ange- eigneten Daseinsmöglichkeiten hin als Person zu entwerfen, das heißt, sich selbstbe- stimmt gegenüber den Ansichten und Verhaltensweisen seiner Umgebung zu positi- onieren und je nach Situation einige der vorhandenen Möglichkeiten zu ergreifen. Uneigentliche Verhaltensweisen bilden die Basis für ein selbstbestimmtes, eigentli- ches Handeln, so dass Uneigentlichkeit keinen bloßen Gegensatz zur Eigentlichkeit, sondern vielmehr den Normalzustand des alltäglichen Daseins darstellt.³⁴ Der Mensch kann die Entscheidung treffen, ein eigentliches Selbst zu sein, nicht jedoch dazu, uneigentlich zu existieren. Letzteres bedeutet vielmehr, sich nicht entschließen zu können und in der Unentschlossenheit zu verharren. Authentizität nach Heidegger beinhaltet keine Bewertung der je eigenen Seinsmöglichkeiten, der Art und Weise zu existieren, sondern lediglich den Akt der Selbstwahl, das heißt die Entscheidung, sein Leben selbst in die Hand zu nehmen und sich nicht ausschließlich durch andere leiten zu lassen.³⁵

2.5 Vorherrschendes Verständnis von Authentizität und Selbstverwirklichung im aktuellen Sprachgebrauch und in den Wissenschaften

Bevor Taylors Authentizitätsethik genauer behandelt wird, soll noch kurz auf das vorherrschende Verständnis von Authentizität und Selbstverwirklichung im aktuellen Sprachgebrauch und in den Wissenschaften eingegangen werden.

Hergeleitet vom griechischen Wort αυθεντικός (authentikós) sowie vom Lateini- schen authentes meint Authentizität zunächst Echtheit im Sinne von dem Original entsprechend³⁶, sowie ein zu erstrebendes Ideal der Lebensführung. Ein Mensch führt dann ein authentisches Leben, wenn es aus seinem individuellen Selbstbild her- aus entworfen ist und zu seiner Individualität passt; Wertvorstellungen und Hand- lungsmaximen müssen diesbezüglich selbstbestimmt gewählt worden sein. Selbst- verwirklichung bezeichnet den Prozess des Aufbaus eines unverwechselbaren, frei kreierten, authentischen Selbst und wird sichtbar im Ausdruck einer originären Indi- vidualität.³⁷

Der Psychologe Abraham Maslow (1908-1970) führt „Selbstverwirklichung“ nach den physiologischen Bedürfnissen, Sicherheits-, Sozial- und Individualbedürfnissen als fünften Baustein seiner Bedürfnispyramide an:

“Even if all these needs are satisfied, we may still often (…) expect that a new discontent and restlessness will soon develop, unless the individual is doing what he is fitted for. A musician must make music, an artist must paint, a poet must write, if he is to be ultimately happy. What a man can be, he must be. This need we may call self-actualization. This term, first coined by Kurt Goldstein (…) refers to the desire for self-fulfillment, namely, to the tendency for him to become actualized in what he is potentially. This tendency might be phrased as the desire to become more and more what one is, to become everything that one is capable of becoming.”³⁸

Sind die Bedürfnisse aus den ersten vier Kategorien befriedigt, kommt der Wunsch nach Verwirklichung des eigenen Selbst auf, was nach dem Psychiater Kurt Gold- stein (1878-1965) die Tendenz beschreibt, sein inneres Potential zu verwirklichen. Nach Maslow handelt es sich bei der Selbstverwirklichung um ein äußerst individu- elles Bedürfnis: Das eine Individuum mag den Wunsch verspüren, eine ideale Mutter zu sein, während sich andere sportlich, künstlerisch oder erfinderisch ausdrücken möchten. Um glücklich zu werden, muss der Mensch das sein, was er sein kann, sprich: ein authentisches Leben führen.

Ähnlich beschreibt der Soziologe Gerhard Schulze (*1944) in seinem Ich-Modell des Inneren Kerns die Idee eines authentischen Lebens:

„Obwohl unanschaulich und ungreifbar, hat der Innere Kern in der Auffassung des Selbstverwirklichungsmilieus konkreten Wirklichkeitsgehalt. Es »gibt« ihn mit gleicher Eindeutigkeit wie den Körper, und er wird als ebenso existenzentscheidend angesehen. […] Wesentliche Komponente dieses Ich-Modells ist eine Art psychischer Prädestinationslehre, die besagt, dass der Innere Kern auf eine ganz bestimmte, gleichzeitig aber nur schwer bestimmbare Entwicklung programmiert ist, als wäre er genetisch disponiert.“³⁹

Dahinter steht die Auffassung, dass Handeln und Leben eines jeden Menschen in seinem Innern vorprogrammiert sind und demzufolge ein authentisches Leben von der Entdeckung sowie Verwirklichung dieser tieferen Wahrheit abhängt. Diese Sichtweise von Selbstverwirklichung und Authentizität trat besonders in der Hippie- Bewegung, der Jugendkultur der späten 1960er und 1970er Jahre hervor. Die Studenten wandten sich damals in ihren Protesten und ihrer Lebensweise gegen eine Erfüllung von Rollenerwartungen und Verhaltenskonventionen sowie gegen den gesellschaftlichen Druck bezüglich der Umsetzung traditionell bestimmter Lebenspläne. Um trotzdem eine gewisse Stabilität bei der Verwirklichung des Selbst zu garantieren, berief man sich auf den besagten Inneren Kern. Dieses Modell wurde jedoch bereits einige Male kritisiert - etwa von Michel Foucault (1926-1984)

aufgrund der mangelnden Kreativität und Passivität im Selbstverwirklichungsprozess⁴⁰ oder von Alasdair MacIntyre (*1929) aufgrund seiner Ichbezogenheit⁴¹. Auch Taylors Perspektive auf Selbstverwirklichung und Authentizität deckt sich nicht mit dem eben geschilderten vorherrschenden Verständnis. Das folgende Kapitel widmet sich ausführlich der Taylorschen Sichtweise.

3 Die Ethik der Authentizität des kanadischen Philosophen Charles Taylor (*1931) und seine Beschreibung der neuzeitlichen Identität

3.1 Taylors modernes Verständnis der Begriffe Selbst und Identität

Ähnlich wie bei Hegel beinhaltet Taylors Ethik der Authentizität den Begriff eines Selbst, für dessen Verwirklichung nicht das Hören auf eine innere Stimme ausrei- chend ist, sondern welches in diesem Prozess auf seine soziale Umwelt bezogen sein muss, um ein authentisches Leben führen zu können. Bevor jedoch näher darauf ein- gegangen wird, ist zunächst zu klären, was Taylor unter einem Selbst und der damit verbundenen Identität versteht.

Es fällt schwer, eine klare Abgrenzung der Begriffe Selbst und Identität in Taylors Werk zu finden. Der Sozialphilosoph Hans Joas (*1948) schreibt, dass mit Identität hier wohl alle formulierten und nicht formulierten Auffassungen bezüglich dessen gemeint sind, was es bedeutet, ein handelndes, menschliches Subjekt zu sein. Dem- gegenüber wird unter einem Selbst eine ganz konkrete, komplex zusammengesetzte Identität mit einer gewissen moralischen Tiefe und einer Orientierung auf das Gute hin verstanden. Er bezweifelt jedoch eine einheitliche Verwendung dieser Begriffe bei Taylor⁴², bei dem teilweise eine klare begriffliche Trennung zu erkennen ist, an manchen Stellen aber beide Begriffe zu verwischen scheinen. So heißt es etwa in Quellen des Selbst:

„Was ich als Selbst bin - meine Identität -, ist wesentlich durch die Art und Weise definiert, in der mir die Dinge bedeutsam erscheinen, und das Problem meiner Identität wird einer Lösung nur durch eine Sprache der Interpretation zugeführt, die ich im Laufe der Zeit als gültige Artikulation dieser Fragestellung akzeptiert habe.“⁴³

Meistens setzt Taylor das Selbst jedoch mit dem Menschen⁴⁴, dem Ich⁴⁵ sowie der Person⁴⁶ gleich, was auf eine eher allgemeine Verwendung hinweist. Alle psychisch gesunden, erwachsenen Menschen der modernen Welt können als Selbst bezeichnet werden, als „Wesen mit der Tiefe und Komplexität, die erforderlich ist, um eine Identität (…) zu haben“⁴⁷, auch die in unseren Augen seichten Personen, die zwar selten bewusst reflektierte Entscheidungen treffen, dennoch aber über ein „Gefühl für das unvergleichbar Wichtige“⁴⁸ verfügen.

Im Unterschied zur numerischen Identität, welche die Identifizierbarkeit von Perso- nen über große Zeiträume hinweg im Hinblick auf die Zuschreibung von Handlungen sowie die Verantwortung dafür zum Thema hat, beschäftigt sich Taylor mit dem Begriff der qualitativen Identität.⁴⁹ Dabei geht es darum, „»wer« wir sind und »wo- her wir kommen«. In diesem Sinne handelt es sich um den Hintergrund, vor dem unsere Gedankenvorlieben, unsere Wünsche, unsere Meinungen und unsere Bestre- bungen Sinn haben.“⁵⁰

Taylor differenziert zwischen einem phänomenologisch bei Menschen aller Kulturen und Zeiten vorhandenen Selbstgefühl (sense) und dem bewusst gewordenen Begriff des Selbst (notion of the self).⁵¹ Jedes menschliche Subjekt hat ein Gefühl für den eigenen moralischen Standpunkt, sowie dafür, was innerhalb seiner Gesellschaft von zentraler Bedeutung ist. In kulturellen Gemeinschaften, welche ihren Sinn aus einer unabhängigen kosmischen Ordnung beziehen, fallen diese beiden Sichtweisen zu- sammen; folglich reicht die Außenperspektive auf die Gesellschaft zur Bestimmung der eigenen Identität:

„In früheren Gesellschaftsordnungen war das, was wir heute die Identität einer Person nennen würden, durch ihre soziale Stellung weitgehend festgelegt. Das heißt, der Hintergrund, der die von dem Betreffenden für wichtig erkannten Dinge verständlich macht, war in hohem Maße durch seine Stellung in der Gesellschaft und die mit dieser Stellung jeweils einhergehende Rolle oder die entsprechenden Tätigkeiten bestimmt.“⁵²

Demzufolge gab es auch noch keine Vorstellung von einem Selbst im substantivierten Sinne. Zwar konnte man sich in der Sprache reflexiv auf sich selbst beziehen, doch die Vorstellung von Personen als Träger eines Selbst war den Menschen früherer Zeiten - etwa den alten Griechen - fremd.

Die Wende hin zur Innenperspektive kam erst mit der Neuzeit. René Descartes (1596-1650) sah die Ordnung der Ideen nicht mehr fest in der äußeren Realität ver- ankert, sondern im menschlichen Geist.⁵³ Mit Hilfe der Rationalität beziehungsweise dem Denkvermögen sollte diese konstruiert werden. Das für die Menschen des neu- zeitlichen Abendlandes neue Gefühl der Innerlichkeit bereitete den Weg für den mo- dernen Begriff des Selbst (notion of the self). Die Menschen damals empfanden ein zuvor nie gekanntes Selbstwertgefühl, eine Würde aufgrund der Auffassung, Ver- nunftwesen mit rationaler Kontrolle über ihre Leidenschaften zu sein; sie erlebten ihre Gedanken, Vorstellungen und Gefühle als etwas Inneres, was sich auf die äuße- ren Gegenstände der Welt bezieht; ihre ganz eigenen, inneren Fähigkeiten stellten von nun an ein Potential zur Verwirklichung eines individuellen Selbst dar. Die Idee einer selbstbestimmten Identität war geboren. Mit Eintritt in die Epoche der Roman- tik fokussierte sich die Identitätsbildung immer mehr allein auf das Innere im Men- schen. Das etwa bei Herder auftauchende Ideal der Authentizität⁵⁴, welches die Men- schen zur Erkundung sowie Umsetzung ihrer originellen Daseinsweise aufforderte, machte eine sozial abgeleitete Identitätsbestimmung hinfällig.

Taylor setzt sich jedoch in seiner Authentizitätsethik von dieser radikal innerlichen Position ab, vor allem deshalb, weil er die Moral als einen wichtigen Bestandteil des Selbst ansieht. Für ihn ist das Selbst nicht zu trennen „von der Existenz in einem Raum moralischer Probleme, wo es um die Identität geht und darum, wie man sein sollte. Ein solches Dasein heißt: imstande sein, den eigenen Standpunkt in diesem Raum ausfindig zu machen, heißt: imstande sein, in diesem Raum eine Perspektive einzunehmen, ja eine solche Perspektive zu sein"⁵⁵.

Bezüglich der Definition unserer Identität sind wir folglich auf einen Bedeutungsho- rizont, welcher die verschiedenen Interpretationskategorien bereitstellt und allen Ge- sellschaftsmitgliedern zugänglich ist, angewiesen. Denn Bedeutungsgehalte können nicht willkürlich durch das einzelne Subjekt ohne Bezugnahme auf andere gesetzt werden.

„Was Zorn, Liebe, Angst, das Streben nach Ganzheit usw. sind, kann ich also nur durch die von mir und anderen gemeinschaftlich gemachte Erfahrung lernen, daß diese Dinge in einem gemeinsamen Raum Objekte für uns sind.

[…] In diesem Sinne ist es ausgeschlossen, allein ein Selbst zu sein.⁵⁶ “

Das moderne Selbst sieht sich in einen moralischen Raum gestellt, in dem es sich in ständiger Wechselwirkung mit den Auffassungen und Werten der anderen darin befindlichen Selbste sieht. Für die Erlangung einer orientierungsstiftenden Identität muss es sich gegenüber den Werten der anderen positionieren und sich klar darüber werden, was für sein individuelles Leben von zentraler Bedeutung ist.⁵⁷

Wir haben es hier in Anlehnung an Hegel mit einer Dialektik des Selbst zu tun, wel- ches zu keiner Zeit eindeutig zu definieren ist, sondern sich in ständigem Austausch mit seiner gesellschaftlichen und - da die Werte einer Gesellschaft sich im Laufe der Geschichte entwickelt haben - historischen Situation befindet. Seine Identität ist ebenso wenig wie die Gesellschaft und die von ihren Mitgliedern vertretenen Werte etwas Statisches, sondern einer beständigen Entwicklung unterworfen. Identität im modernen Sinne gibt Antwort auf die Frage Wer bin ich? und somit darauf, was in meinem Leben von Bedeutung ist, wie ich mich bezogen auf relevante Fragen defi- niere, welche Position ich dazu beziehe und welche Lernziele mir in meinem Leben wichtig sind.

3.2 Der Mensch als Wesen der Selbstinterpretation

Taylor beschreibt den Menschen als ein sich selbst interpretierendes Wesen bezie- hungsweise als ein self-interpreting animal⁵⁸. Situation, Empfindung, Deutung und Sprache bilden einen hermeneutischen Zirkel: Zunächst findet das Subjekt eine ge- wisse Situation in seiner Umwelt vor, die Gefühle wie Stolz, Scham, Schuld oder Verpflichtetsein bei ihm hervorruft und gegebenenfalls ein konkretes Handeln zur Folge hat. Für die Orientierung in der sozialen Welt und vor allem zur Entwicklung eines Selbstverständnisses bedarf es einer Deutung jener Gefühle sowie Handlungen; das heißt, um explizit artikulieren zu können, wer man ist, was einen als ganz be- stimmten Menschen ausmacht, müssen Empfinden sowie Handeln auf das bezogen werden, was man zu sein wünscht, was gut, wichtig und sinnvoll für einen ist, was für Ziele man hat, etc. Jene Interpretation erfolgt mit Hilfe einer moralischen Land- karte, welche kein individuelles Produkt ist, sondern auf Deutungsmustern und Wer- ten der eigenen Kultur beruht.

„Wissen wer man ist, heißt, dass man sich im moralischen Raum auskennt, in einem Raum, in dem sich Fragen stellen mit Bezug auf das, was gut ist oder schlecht, was sich zu tun lohnt und was nicht, was für den Betreffenden Sinn und Wichtigkeit hat und was ihm trivial und nebensächlich vorkommt.“⁵⁹

Im gewissen Sinne ist hier das Wesen des Selbst Produkt einer kulturellen Topogra- phie. Die Charakterisierung ist jedoch niemals als abgeschlossen zu betrachten, da das Subjekt immer wieder von Neuem den Zirkel aus Situation, Gefühl, Interpretati- on und Artikulation durchläuft, was zu dessen Veränderung sowie zu einem anderen Ergebnis führt. Situationen und Handlungen verändern sich aufgrund der ständig neu artikulierten Interpretationen der einzelnen Gesellschaftsmitglieder, rufen gegebe- nenfalls beim einzelnen neuartige Empfindungen hervor⁶⁰, die wiederum andere Selbstdeutungen zur Folge haben können. Folglich ist auch die moralische Landkarte einer Gesellschaft nichts Statisches.

Stimmen die durch Situation oder Handlung hervorgerufenen Gefühle nicht mit de- nen auf unserer kognitiven Landkarte verzeichneten überein, also mit dem, was wir glauben, fühlen zu müssen, sind wir zu einer Reflexion darüber sowie einer Neuin- terpretation jener Empfindungen und unseres Selbst angehalten. Warum lacht man beispielsweise über das Missgeschick eines Freundes anstatt Mitleid zu empfinden? Steckt hinter diesem Verhalten vielleicht eine Eifersucht über seinen Erfolg? Was bedeutet es einem persönlich, erfolgreich zu sein? Welche Wünsche und Ziele ste- cken dahinter? Entsprechen sie dem eigenen Selbstbild und wie kann man sie errei- chen? Wir sehen also: „Was interpretiert wird, ist selbst eine Interpretation, eine Selbst-Interpretation, die in einen Fluss von Handlungen eingebettet ist“⁶¹.

Um auf das Beispiel zurückzukommen: Der Blick auf die allgemein geltenden ge- sellschaftlichen Moralvorstellungen besagt, dass man einen Freund nicht auslachen darf. Wenn man jedoch versteht, warum man so gehandelt und warum man diese Schadenfreude empfunden hat, bekommt dieses Verhalten rückwirkend einen Sinn - in diesem Fall vielleicht, seinen für wichtig erachteten Wunsch nach Erfolg in die Tat umzusetzen und somit auf dem Weg zu einem authentischen Leben einen Schritt weiter zu kommen.

Nicht immer liegt man jedoch in der Interpretation seiner Handlungen und Gefühle richtig, etwa wenn man glaubt, das Finanzamt deshalb zu hintergehen, weil man mit seinen Steuergeldern keine Unterstützung für die Rüstungsindustrie leisten will, während man in Wirklichkeit aus ökonomischem Eigennutz heraus agiert, oder wenn man die gegenüber einer Person empfundene sexuelle Zuneigung nach reiflicher Reflexion als rein geistige Zuneigung zu erkennen glaubt.⁶² Jene Trugschlüsse mögen ihren Grund darin haben, dass man bestimmte Motive und Gefühle, ebenso wie die darin enthaltenen Wünsche als unehrenhaft oder anderweitig schlecht bewertet und sie deshalb nicht in sein Selbstbild integrieren möchte.

Anhand der Beispiele kann man zwei Interpretationsebenen erkennen⁶³: Auf der ers- ten unbewussten, präreflexiven Ebene, auf der der Mensch allein durch seine Exis- tenz schon sein Wesen und seine Welt deutet, sind Empfindungen, Handlungen und die meist ohne explizites Nachdenken verwendete Sprache anzusiedeln. Die zweite, reflexive Ebene hinterfragt die Elemente der Ersten hinsichtlich ihres Sinns und ihrer Bedeutung für den Selbstbildungsprozess. Ihren Ausdruck findet sie in der bewussten sprachlichen Artikulation.

Trifft die bewusste Selbstinterpretation das Wesen des Subjekts der präreflexiven Ebene, kann sie als wahr bezeichnet werden. Insofern die reflexive Deutung das In- terpretierte verändern kann, sind verschiedene Wahrheiten denkbar. Erkennt man etwa, wie oben geschildert, dass der Grund für die Schadenfreude gegenüber dem Freund bei der Eifersucht über seinen Erfolg liegt, können sich die Gefühle ihm ge- genüber möglicherweise ändern und somit auch die Reflexion darüber; möglicher- weise entspringt die bösartige Freude über sein Missgeschick auch einem bestimm- ten Verständnis für Gerechtigkeit, da bis jetzt das Glück immer auf seiner Seite war; das Nachdenken über die eigene Gerechtigkeitsauffassung kann zu unterschiedlichen Ergebnissen und davon abhängig zu jeweils anderen Empfindungen und Handlungen führen.

Man sieht: Es ist zwar nicht möglich, den Selbstinterpretationsprozess zu einem Ab- schluss zu bringen; dennoch entsteht durch die Übereinstimmung beider Ebenen Au- thentizität. In manchen Fällen enthalten Fremddeutungen ein besseres Verständnis einer Person als deren bewusstes Selbstbild und können dieser so zu einem authenti- schen Leben verhelfen: „Das Subjekt kann in der Frage (…), ob seine Bedürfnisse authentisch sind oder nicht, ob sie seine Zwecke zunichte machen oder nicht“⁶⁴, nicht die oberste Autorität sein, womöglich, weil Außenstehende am ehesten zu einer rati- onalen Beurteilung fähig sind. Doch egal, ob man die Herausforderung, sein Selbst zu ergründen, annehmen möchte oder nicht, egal ob man nach der Wahrheit sucht oder in die Illusion flüchten, bestimmt das eigene Selbst(miss-)verständnis das, was man fühlt. In diesem Sinn ist der Mensch ein sich selbst interpretierendes Wesen⁶⁵.

Wie oben aufgezeigt, findet die Interpretation des Selbst nicht ohne jeglichen An- haltspunkt statt, sondern unter Hinzuziehen einer moralischen Landkarte, welche die möglichen Ideale, Lebensstile und Handlungsoptionen der eigenen Gesellschaft ent- hält. Zudem braucht jeder Mensch zur Identitätsbildung einen individuellen Rahmen oder Horizont⁶⁶, „vor dem die Dinge feste Bedeutung annehmen und manche Le- bensmöglichkeiten als gut oder sinnvoll, andere als schlecht oder trivial angesehen werden können“⁶⁷. Jener enthält die persönlichen Werte als Antwort auf das in der Kultur des Individuums als wertvoll oder gut Angesehene. Wie lässt sich nun der Vorgang des Bewertens differenzieren und was für eine Rolle spielen Wünsche dabei? Darum soll es im Folgenden gehen.

3.3 schwache und starke Wertungen

Taylors Konzeption der Identitätsbildung mittels starker Wertungen basiert auf der von dem US-amerikanischen Philosophen Harry Gordon Frankfurt (*1929) einge- führten Unterscheidung zwischen Wünschen erster und zweiter Ordnung⁶⁸. Spontane Wünsche erster Ordnung sind Mensch und Tier gemeinsam, ebenso wie die auch bei intelligenteren Tieren vorhandene Eigenschaft, zwischen Wünschen zu wählen und gegebenenfalls bestimmte Wünsche zugunsten anderer zu hemmen. Im Gegensatz zum Tier ist der Mensch zu Wünschen zweiter Ordnung in der Lage, das heißt er besitzt die Fähigkeit, seine Wünsche zu bewerten. Übereinstimmend mit Frankfurt sieht Taylor darin die menschliche Fähigkeit der Selbstbewertung, führt jedoch zur genaueren Beschreibung des menschlichen Handelns noch eine weitere Unterschei- dung ein, nämlich die von schwachen und starken Wertungen⁶⁹. Ein schwach wer- tendes Subjekt sieht sich vor mehrere Alternativen zwischen Wünschen erster Ord- nung gestellt und beginnt diese abzuwägen. Im Hinblick auf die größtmögliche Wunschbefriedigung sowie Nutzenmaximierung bewertet und ordnet es die Optio- nen⁷⁰. Darüber hinaus ist es nicht in der Lage, deren Wert zu artikulieren. Taylor führt in seinem Aufsatz Was ist menschliches Handeln?⁷¹ das Beispiel der Wahl zwi- schen einem Urlaub im Norden und einem Urlaub im Süden an. Soll man sich für einen Abenteuerurlaub in der schönen Wildnis des Nordens oder für einen erholsa- men, landschaftlich ebenfalls anregenden Strandurlaub entscheiden?

„Die Alternativen weisen hinsichtlich ihrer Erwünschtheit unterschiedliche Charakterisierungen auf, in diesem Sinne sind sie qualitativ verschieden. Was in diesem Fall jedoch fehlt, das ist eine Unterscheidung zwischen diesen Wünschen im Hinblick auf die Werte, und dies ist der Grund, weshalb es sich nicht um eine starke Wertung handelt. Ich optiere schließlich für den Süden gegenüber dem Norden nicht deshalb, weil es irgendwie wertvoller ist, sich zu entspannen statt aktiv zu sein, sondern einfach »weil ich Lust dazu habe«.“⁷²

Als weiteres Beispiel für eine schwache Wertung führt Taylor ein Subjekt an, wel- ches sowohl essen als auch schwimmen gehen möchte. Keine der beiden Alternati- ven scheint einen höheren Wert als die andere zu haben. Um beides miteinander ver- einbaren zu können, entscheidet sich das Subjekt, zuerst schwimmen und danach essen zu gehen, da ersteres mit vollem Magen schwer praktikabel ist. Unter Berück- sichtigung des Zeitfaktors wurde hier mit dem Ziel der Erfüllung beider Wünsche kalkuliert. Eine qualitative Bewertung der Alternativen gibt es bei einer schwachen Wertung nicht.⁷³

Im Unterschied dazu ist eine starke Wertung notwendig mit einer qualitativen Unter- scheidung unter anderem von Wünschen verknüpft. Dabei geht es nicht darum, wel- che Alternative die stärkere Anziehung ausübt, sondern ein stark wertendes Subjekt ist in der Lage, den (Nicht-)Wert eines Wunsches, eines Gefühls, einer Handlung oder Lebensweise zu artikulieren hinsichtlich ihrer Bedeutung für sein individuelles Leben. Starke Wertungen „beinhalten Unterscheidungen zwischen Richtig und Falsch, Besser und Schlechter, Höher und Niedriger, deren Gültigkeit nicht durch unsere eigenen Wünsche, Neigungen und Entscheidungen bestätigt wird, sondern sie sind von diesen unabhängig und bieten selbst Maßstäbe, nach denen diese beurteilt werden können“⁷⁴.

Die eigenen Präferenzen werden zuerst reflektiert und dann mit Hilfe einer stark wer- tenden, kontrastierenden Sprache zum Ausdruck gebracht. Dabei geht es um für das menschliche Leben zentrale Fragen wie Was ist mir wichtig?, Wie will ich leben?, Welches Handeln entspricht meiner gewählten Lebensweise?, Welche Wünsche sind mit meinem Subjekttypus vereinbar? usw. Taylor schreibt, dass „Handelnde, die star- ke Wertungen vornehmen, als tief bezeichnet werden können, weil das, was für sie ausschlaggebend ist, nicht nur die gewünschten Ziele, sondern auch ihre Lebenswei- se, ihre Natur als Handelnde umfasst.“⁷⁵

Somit spielen starke Wertungen eine zentrale Rolle bei der Identitätsbildung. Denn sie beziehen sich auf existentielle Belange des Selbst und ihr Verlust würde den Menschen in eine Orientierungskrise stürzen und sinnvolles Handeln unmöglich ma- chen⁷⁶. Ihre Stärke sowie Motivationskraft erhalten Wertungen aufgrund ihrer Be- deutung für die eigene Identität. Denn sie betreffen immer den Menschen in seiner individuellen Persönlichkeit. Demgegenüber beziehen sich schwache Wertungen ausschließlich auf unwichtige Dinge für das Leben des Selbst. Für Taylor wären dies beispielsweise die Wahl des Urlaubsortes oder ein starkes Interesse am äußeren Er- scheinungsbild. Menschen, die sich vorwiegend mit solchen Fragen beschäftigen, bezeichnet er als oberflächlich.⁷⁷

Ob jemand schwach wertet, lässt sich jedoch nicht unbedingt gleich auf den ersten Blick erkennen. Denn, wenn sich jemand etwa als sportlicher Mensch definiert und körperliche Aktivität als einen wichtigen Bestandteil seiner Lebensqualität ansieht, macht es für ihn durchaus einen qualitativen Unterschied, ob er einen Wanderurlaub in der Wildnis plant oder einen Entspannungsaufenthalt am Strand. Auch das Ausse- hen kann durchaus für die Identität von großer Bedeutung sein. Eine Ernährungsbe- raterin etwa, die ihren Beruf aus Überzeugung praktiziert und Gesundheit höher ein- stuft als gutes Essen oder Ruhe, wird demzufolge großen Wert auf eine schlanke und sportliche Figur legen. Außerdem können in einer Gesellschaft schwache Werte zu starken Werten emporgehoben werden, was das folgende Beispiel verdeutlicht: Normalerweise dürfte das Körpergewicht eines Menschen nur ein schwacher Wert für dessen Identität sein. Es kann jedoch den Zugang zu bestimmten Jobs ermögli- chen beziehungsweise erschweren und somit den Menschen in seiner Selbstverwirk- lichung voranbringen oder behindern⁷⁸. Folglich lässt sich nicht so ohne weiteres auf den ersten Blick beurteilen, ob jemand primär ein schwach wertender, oberflächli- cher Mensch ist. Hierzu bedarf es einer näheren Beschäftigung mit den gesellschaft- lichen Gegebenheiten sowie mit der betreffenden Person, um deren Verhalten als relevant beziehungsweise irrelevant für deren Identität einstufen zu können.

Lässt sich vielleicht ein stark wertendes Subjekt einfacher erkennen als ein schwach wertendes, indem man die Kriterien Reflexivität, linguistischen Artikulation und ethi- schen Relevanz hinzuzieht? Da auch bei schwachen Wertungen darüber nachgedacht werden muss, die Umsetzung welches Wunsches den eigenen Bedürfnissen und Plä- nen entspricht, handelt es sich bei der Reflexivität um kein hinreichendes Kriterium für starke Wertungen.⁷⁹ Außerdem sind starke Wertungen oft nur als Hintergrund- phänomen in Form spontanen Reagierens und Verhaltens präsent und müssen dem Subjekt erst bewusst werden, bevor es reflexiv zu ihnen Stellung beziehen kann. Die Schwierigkeit, unreflektierte Wertungen als starke Wertungen zu erkennen, liegt auf der Hand. Reflexivität stellt also kein eindeutiges Kriterium für starke Wertungen dar. Möglicherweise verhält es sich mit der linguistischen Artikulation anders. Denn ein Subjekt, welches die für seine Identität wichtigen Dinge sprachlich zum Aus- druck bringt, wertet dadurch bereits bewusst und zumindest teilweise reflektiert. Es muss jedoch beachtet werden, dass es auch unbewusste, nicht reflektierte starke Wer- tungen gibt und folglich ebenso eine nicht-sprachliche Artikulation. Taylor führt hierzu als Beispiel einen Biker an, der mit seinem Auftreten, seiner Körpersprache und seiner Kleidung sein System starker Wertungen ohne Worte ausdrückt:

„We see the leather-jacketed motorcycle rider step away from his machine and swagger toward us with an exaggeratedly leisurely pace. This person is »saying something« in his way of moving, acting, speaking. He may have no words for it […]. Here is an elaborate way of being in the world, of feeling and desiring and reacting […]; and this way of being is coded as strongly valuable […]. The biker´s world incorporates the strong value of this way of being.”⁸⁰

Zumindest durch Artikulation sprachlicher oder nicht-sprachlicher Natur können starke Wertungen als solche identifiziert werden, da schwache Wertungen wie oben aufgezeigt nicht ausdrückbar sind. Meistens obliegt die Aufdeckung starker Wertungen Außenstehenden und nicht dem betroffenen Subjekt selbst. Denn genau die Wertungen, welche den Kern unserer Identität ausmachen sind „am wenigsten klar […]. Es sind diejenigen, die dem, was ich als Subjekt bin, am nähesten stehen, in dem Sinne, daß ich ihrer beraubt, mich als Person auflösen würde, die zu denen gehören, über die man sich am schwersten klar werden kann.“⁸¹

Lassen sich nun zu guter Letzt starke Wertungen aufgrund ihrer ethischen bezie- hungsweise moralischen Relevanz ausfindig machen? Taylor hält zwar ausdrücklich fest, dass diese nicht ethisch sein müssen, sondern ebenso ästhetisch, spirituell, ver- nünftig oder existentiell sein können.⁸² Aber selbst wenn starke Wertungen bei man- chen Menschen vorrangig in ihrem persönlichen Stil zum Vorschein kommen und somit eher nicht sprachlich artikuliert werden, bezeichnen sie doch das, wofür es wert ist zu leben, das heißt, was ein gutes Leben ausmacht. Der Begriff des Guten nimmt in Taylors Philosophie eine zentrale Stellung ein⁸³ und meint kurz gesagt das- jenige, was durch qualitative Unterscheidungen als etwas Höheres gekennzeichnet wird⁸⁴. Indem wir stark werten, beschäftigen uns - bewusst oder unbewusst - mit Fragen nach dem für uns guten Leben und tauchen damit in den Themenbereich der Ethik ein. Das Ethische ist allerdings bei Taylor ein sehr weiter Begriff, weshalb es schwierig ist, starke Wertungen anhand ihrer ethischen Bedeutung zu erkennen. Übersetzt man das englische ethical mit moralisch im Sinne von Jürgen Habermas (*1929) Verwendung von Moral, die danach fragt, was gleichermaßen gut ist für jeden⁸⁵, liegt Taylor mit seiner Behauptung, starke Wertungen müssten nicht unbe- dingt moralisch sein, richtig. Denn, was für die Qualität meines individuellen Lebens von Bedeutung ist, muss es deshalb nicht automatisch auch für andere sein. Be- schreibt man allerdings so wie Taylor den Inhalt der Moral als Gefühl der Achtung und Verpflichtung gegenüber anderen, als Auffassungen bezüglich eines erfüllten Lebens und als Merkmale der menschlichen Würde⁸⁶, lassen sich darin die Grund- elemente dessen erkennen, was es heißt, ein Mensch zu sein. Somit ist die moralische Relevanz durchaus ein Kriterium, durch das sich die für unsere Identität wesentli- chen starke Wertungen als solche identifizieren lassen.

Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass starke Wertungen an ihrer moralischen Relevanz für das Leben des einzelnen sowie mit Hilfe von Artikulation erkannt werden können. Möglicherweise reichen einem Außenstehenden hierzu Stil, Kleidung, Lebensweise oder Habitus des zu analysierenden Subjekts. Seine je eigenen starken Wertungen werden einem allerdings nur als solche bewusst, wenn man sie sprachlich zum Ausdruck gebracht und so zumindest grob reflektiert hat.

Dennoch kann trotz Artikulation und vorausgegangener Reflexion das Problem der Doppelhermeneutik⁸⁷ auftreten und uns bezüglich der Identifikation starker Wertun- gen verwirren. Dies ist der Fall, wenn die unseren Empfindungen und Handlungen implizit zugrunde liegenden Wertungen unserem sprachlich artikulierten moralischen Horizont widersprechen⁸⁸. Jenen haben wir uns möglicherweise in einem Sozialisati- onsprozess angeeignet, wobei sein Einfluss auf unsere präreflexive Interpretations- ebene nicht groß genug war, um diese zu verändern. Authentizität ist jedoch wie oben gesehen nur zu erreichen, wenn reflexive und präreflexive Interpretationsebene übereinstimmen. Hierzu schlägt Taylor die Methode der radikalen Wertung vor:

„Es handelt sich um eine Reflexion über das Selbst, seine allerfundamentalsten Belange, und eine Reflexion, die das Selbst vollständig und in seiner ganzen Tiefe in Beschlag nimmt. […] Was hieraus hervorgeht ist ein Selbst-Entschluss im starken Sinne, denn in dieser Reflexion steht das Selbst selbst in Frage. Was auf dem Spiel steht ist die Definition derjenigen unentfalteten Wertungen, die wir als wesentlich für unsere Identität empfinden.“⁸⁹

Für einen Abgleich der beiden individuellen moralischen Horizonte muss außerdem noch die in der eigenen Kultur geltende moralische Landkarte hinzugezogen werden. Die Aufgabe besteht darin, von der Gesellschaft übernommene, nicht ausreichend reflektierte starke Wertungen als nicht authentisch zu entlarven sowie die zu den eigenen Empfindungen und Haltungen passenden Wertungen zu artikulieren. Zu ei- ner derart radikalen Selbstreflexion fähige Menschen bezeichnet Taylor als tief⁹⁰.

Nicht jeder ist zu dieser psychologischen Höchstleistung in der Lage; allerdings spricht Taylor jedem Menschen - es sei denn, er leidet unter einer schweren pathologischen Störung - die Fähigkeit zu, stark zu werten. Es handelt sich dabei um eine typisch menschliche Eigenschaft, von der sich niemand vollkommen lossagen kann. Da man mit dem Wort „Wertung“ meist das bewusst abwägende Reflektieren assoziiert, sieht Taylor es als nicht optimal gewählt für die Fälle, in denen durch ein bestimmtes Auftreten oder Handeln unbewusst stark gewertet wird:

„First, a quick word about 'strong evaluation'. I think this is something like a human universal […]. I don´t consider it a condition of acting out of a strong evaluation that one has articulated and critically reflected on one´s framework. […] I mean simply that one is operating with a sense that some desires, goals aspirations are qualitatively higher than others. […] My mistake was in using the word ,evaluation´, with its overtones of reflection and deliberate opting for one alternative rather than another. I should really find another term.”⁹¹

In moralischen Konfliktsituationen sind die Menschen jedoch dazu angehalten, zu reflektieren. Durch eine bewusste Bewertung der Handlungsmöglichkeiten können Dilemmata gelöst werden. Als Beispiel hierfür führt Taylor⁹² den jungen Mann aus Jean-Paul Sartres (1905-1980) Werk Das Sein und das Nichts an, der hin und herge- rissen ist zwischen den Alternativen, sich daheim um seine kranke Mutter zu küm- mern oder sich der Résistance⁹³ anzuschließen. Bleibt er daheim, wird seine Heimat womöglich vom Kriegsgegner vollkommen annektiert, weil er sich nicht patriotisch genug gezeigt hat; kämpft er in der Résistence gegen die Besetzung seines Landes, verletzt er den Wert der Hilfsbereitschaft gegenüber Angehörigen. Laut Sartre ist dieser Konflikt nur durch eine radikale Wahl aufzulösen, das heißt eine Wahl, die nicht auf Gründen basiert, sondern ausschließlich auf der radikalen Entscheidung des Subjekts. Denn sonst müsste man die Gründe als gegeben auffassen und nicht als ihrerseits gewählt⁹⁴. Nach Taylor sind die Werte, welche mir die Gründe bei Ent- scheidungen liefern, bereits vorher in meinem persönlichen Werthorizont vorhanden. In konkreten Situationen bin ich dann dazu aufgefordert, stark zu werten, das heißt, die Werte in eine Rangfolge zu bringen. Dabei stelle ich mir die Frage, was für ein Mensch ich sein möchte, „welches die wahrere, authentischere, illusionsfreiere Inter- pretation ist und welche auf der anderen Seite zu einer Verzerrung der Bedeutung führt, die die Dinge für mich besitzen“⁹⁵. Das moralische Dilemma des jungen Man- nes in Sartres Beispiel besteht in einem inneren Streit seiner Selbstinterpretationen. Durch die bewusste Wahl zwischen den Möglichkeiten sich daheim um die Mutter zu kümmern oder sich für das Vaterland zu engagieren, entscheidet er sich dafür, im konkreten Fall entweder eher ein hilfsbereiter oder ein patriotischer Mensch zu sein.

Somit löst sich der Konflikt auf, was im Falle einer radikalen Wahl nicht möglich wäre, da bei einer derart zufälligen Entscheidung im Ergebnis eventuell falsch, das heißt gegen die Identität des Entscheidungsträgers gewertet wird⁹⁶.

Bei der Interpretation des Selbst spielen starke Wertungen eine doppelte Rolle: Zum einen sind sie direkt ein Bestandteil des Selbst und liefern so eine Antwort auf die Frage Wer ich bin?; zum anderen bilden sie den Werthorizont, vor dessen Hinter- grund das Selbst Situationen, Wünsche sowie seine individuellen Merkmale und Ei- genschaften⁹⁷ bewertet und infolge dessen sich entweder mit ihnen identifiziert oder sie ablehnt. Jener individuelle Werthorizont wird beeinflusst von der jeweiligen Ge- sellschaft, den Subkulturen⁹⁸, welchen das Selbst angehört, sowie dessen familiärer Herkunft. Es ist unmöglich, die Güter auf jener moralischen Landkarte meiner Kultur zu ignorieren, denn sie fordern mich beständig dazu auf, ihnen gegenüber Position zu beziehen. Im Folgenden wird erörtert, was für Arten von Gütern Taylor in Quellen des Selbst bestimmt.

3.4 Orientierung am Guten

Mit seiner Konzeption über die Identitätsbildung des Menschen mittels starker Wer- tungen überwindet Taylor das in der westlichen Gesellschaft vorherrschende Wert- verständnis, welches persönliche Werte als ein Ergebnis individueller Präferenzen oder als mehr oder weniger willkürlich hervorgebracht sieht. Innerhalb des morali- schen Horizonts eines jeden Menschen bestimmen starke Wertungen die qualitativen Kontraste zwischen den in seiner Kultur möglichen Handlungsoptionen, Lebensstilen sowie Idealen und geben somit seinem Leben Sinn und Orientierung. Hier „gelangen wir zu einer besonders grundlegenden Bestrebung der Menschen: dem Bedürfnis nach Verbindung und Berührung mit dem, was ihrer Ansicht nach gut, von maßgeblicher Bedeutung oder von grundlegendem Wert ist. Wie könnte es auch anders sein, sobald wir erkennen, dass diese Orientierung im Hinblick auf das Gute wesentlich ist für ein Dasein als tätiger menschlicher Akteur.“⁹⁹

Mit Hilfe der auf seiner moralischen Landkarte verzeichneten Güter, welche auch immer in Bezug zu dem in seiner Gesellschaft als gut Geltendem stehen, wird der einzelne Mensch in die Lage versetzt, zu bestimmen, was für ihn wichtig ist und was sein Leben wertvoll macht. Daher ist der Identitätsbildungsprozess in Abhängigkeit zu einer Konzeption des Guten zu sehen: Um sich selbst zu verstehen, sich im Leben zurecht zu finden und ein authentisches Dasein führen zu können, muss der Einzelne darüber reflektieren, welche Güter seiner Familie und Gesellschaft ihn geprägt ha- ben, und was er selber für gut befindet. Da die Güter nichts Statisches, sondern ei- nem ständigen gesellschaftlichen sowie individuellen Wandel unterworfen sind, han- delt es sich bei der Identitätsbildung um einen fortlaufenden Vorgang.¹⁰⁰

Um den Begriff des Guten genauer zu fassen und zu strukturieren, unterscheidet Tay- lor drei verschiedene Arten von Gütern: Lebensgüter, Hypergüter und konstitutive Güter. In seiner allgemeinen Verwendung bezeichnet das Wort Gut alles, „was als wertvoll, würdig oder bewundernswert gilt, einerlei, zu welcher Art oder Kategorie es gehört“¹⁰¹.

Der Mensch wird in seinem Handeln zunächst durch sogenannte Lebensgüter moti- viert. Diese bezeichnen Prinzipien, Ideale oder Ziele, welche der Einzelne in seinem Leben verwirklichen möchte, etwa die Hinwendung zu Gott, unerschütterlicher Mut, Wohlwollen gegenüber seinen Freunden¹⁰² oder Werte wie Gemeinschaft und Ge- rechtigkeit. Bei Hypergütern handelt es sich um höherstufige Güter beziehungsweise Leitwerte, mit denen mittels einer qualitativen Unterscheidung auf höherer Stufe eine Rangordnung innerhalb der Lebensgüter hergestellt wird¹⁰³. Hypergüter sind nicht nur unvergleichlich viel wichtiger als andere Güter, sondern sie geben auch den Standpunkt ab, von dem aus diese anderen abgewägt, begutachtet und beurteilt wer- den müssen.¹⁰⁴ Die meisten Menschen treffen ihre moralischen Urteile nur im Ange- sicht eines Hyperguts, was sich im Laufe ihrer Biographie allerdings ändern kann. Denn die Existenz mehrerer höherstufiger Güter nebeneinander birgt ein ständiges Konfliktpotential, riskiert moralische Dilemmata und verkompliziert somit ethische Entscheidungen. Mithilfe meines individuellen Hyperguts gelingt es mir, meine Iden- tität zu definieren; die Sicherheit, dass ich mich auf dieses Gut zubewege, gibt mir ein Gefühl der Ganzheit und der Erfüllung in meinem Person- oder Selbstsein.¹⁰⁵

Gerade in einer pluralistischen Gesellschaft ist der Einzelne mit einer Reihe von Hypgergütern konfrontiert; sehen sich die Anhänger verschiedener Hypergüter je- weils auf einem höheren moralischen Standpunkt als ihre Mitmenschen, kommt es neben der Auseinandersetzung über die Gewichtung der Lebensgüter zu weiteren Konflikten bezüglich der Frage, wer nun das wahre Hypergut besitzt. Die Lösung besteht nicht darin, das Hypergut meines Gegenübers als gleichrangig gegenüber meinem höherstufigen Gut anzusehen, da es per definitionem nur ein Hypergut ge- ben kann. Taylor nennt hierfür die Methode des praktischen Schließens, eines Den- kens in Übergängen.

„Sein Ziel ist der Nachweis nicht der absoluten Richtigkeit einer bestimmten Position, sondern der Überlegenheit eines Standpunkts im Verhältnis zu einem anderen. Dabei geht es - insgeheim oder offen, implizit oder explizit - um vergleichende Aussagen.“¹⁰⁶

Ich kann versuchen, den anderen davon zu überzeugen, dass der Übergang von sei- nem zu meinem Hypergut einen moralischen Fortschritt darstellt; oder ich lasse mich selber eines Besseren belehren. Die Schwierigkeit besteht darin, dass die individuelle Perspektive durch intuitive moralische Vorstellungen, das heißt durch das, was den Einzelnen moralisch berührt, bestimmt ist. Damit ich mein Gegenüber überzeugen kann, muss er seine moralischen Erfahrungen umdeuten und sich durch das Gute in meiner Perspektive emotional berühren lassen. Die Angabe eines Basisgrundes¹⁰⁷,

wie in der Moralphilosophie oft üblich, ist hier wenig erfolgversprechend, da die Gefahr der Vereinheitlichung der unterschiedlichen Güter besteht und nicht genau erklärt werden kann, was das gute Leben für mich ausmacht.¹⁰⁸

„Den anderen durch meine Beschreibung des Guten zu überzeugen, gelingt mir nur, wenn ich für ihn spreche, indem ich entweder artikuliere, was seinen gegebenen intuitiven moralischen Vorstellungen zugrunde liegt, oder vielleicht indem ich ihn durch meine Schilderung dazu bewege, daß er sich meine Anschauung zu eigen macht.“¹⁰⁹

Mit Hilfe der Sprache mache ich meinem Gegenüber deutlich, wie mich mein Hy- pergut im Laufe meiner Lebensgeschichte bewegt hat und worauf es bei meinen ethi- schen Entscheidungen sowie Handlungen ankam. „Es ist nicht denkbar, dass ich mich auf etwas Besseres stützen könnte. Und meine Kritiker verfügen übrigens auch nicht über etwas Besseres. Das ist es, was das BA-Prinzip besagt“¹¹⁰, das Prinzip der Besten Analyse. Durch die Methode des praktischen Schließens kann mehr Verständ- nis für die eigene Sicht des Guten erreicht werden als durch das oft moralisierend wirkende Vorbringen eines vermeintlich vernünftigen Grundes. Denn Menschen nehmen moralische Forderungen und Güter am ehesten auf der Gefühlsebene wahr. Ohne Artikulation ist diese allerdings kaum vermittelbar. Dies gilt insbesondere für Taylors dritte Güterkategorie des konstitutiven Guts, da dieses erst in artikulierter Form als moralische Quelle¹¹¹ begriffen wird, „was uns, wenn wir es lieben, die Kraft verleiht, gut zu handeln und gut zu sein“¹¹². Der Glaube an Gott¹¹³, das rationa- le Handeln im Sinne Kants oder der romantische Naturbegriff etwa können für das Gute in den Motiven und Handlungen eines Menschen konstitutiv sein. Die Liebe zu diesen konstitutiven Gütern macht unser moralisches Verhalten erst plausibel und gibt uns die Kraft, ein gutes Leben zu führen und Gutes zu tun.

»trägt zum größten Glück der größten Zahl bei« oder »bewahrt deine Integrität«. Daß B einen Grund angibt, sagen wir, weil wir meinen, die durch die A-Beschreibung ausgezeichnete Hand- lung sei nur deshalb vorgeschrieben, weil außerdem die B-Beschreibung auf sie zutrifft.“ (ebd., S. 147.)

Die Kategorien Lebensgut, konstitutives Gut und Hypergut scheinen sich gelegent- lich zu überschneiden, was eine Abgrenzung nicht immer leicht macht. Es ist jedoch eine Steigerung in ihrer Bedeutung für die Konstitution menschlicher Identität zu erkennen. Lebensgüter sind alle drei Güterkategorien, in dem Sinne, dass der Mensch sie in seinem Leben verwirklichen möchte. Nicht alle Lebensgüter sind konstitutive Güter im Sinne von Kraftquellen für moralisches Handeln. Auf der persönlichen mo- ralischen Landkarte können zwar problemlos mehrere konstitutive Güter nebenein- ander verzeichnet sein, ohne zwangsläufig miteinander in Konflikt geraten zu müs- sen; allerdings kommt es zu einem Streit der Selbstinterpretationen, wenn mehrere konstitutive Güter eine Leitfunktion bezüglich der moralischen Urteile eines Men- schen beanspruchen. Deshalb gibt es im Leben eines Menschen meistens nur ein ein- ziges ihn gleichzeitig leitendes Hypergut, welches freilich in einem Prozess der radi- kalen Selbstreflexion umgewertet und durch ein anderes abgelöst werden kann. Fest- zuhalten bleibt auf jeden Fall eine der ethischen Konzeption sowie den starken Wer- tungen eines jeden Menschen zugrunde liegende intrinsische Gutheit.

3.5 Freiheit als Verwirklichungsbegriff

Charles Taylor setzt sich in seinem Aufsatz „Der Irrtum der negativen Freiheit“ mit dem sogenannten negativen Freiheitsbegriff auseinander. In Anlehnung an die Philo- sophen Thomas Hobbes (1588-1679) und Jeremy Bentham (1748-1832) wird negati- ve Freiheit als Unabhängigkeit von der Einmischung anderer sowie physischen oder gesetzlichen Hindernissen¹¹⁴ verstanden. Freiheit ist hier also ein Möglichkeitsbeg- riff, das heißt, ein Handelnder ist frei, wenn ihm die Möglichkeit offen steht, tun zu können, was er will, sowie seine Wünsche in die Tat umzusetzen. Demzufolge hängt frei zu sein davon ab, „was wir tun können, was unserem Handeln offensteht, unab- hängig davon, ob wir etwas tun, um diese Option wahrzunehmen oder nicht“¹¹⁵. Hier geht es lediglich um eine quantitative Konzeption von Freiheit, was Taylor an fol- gendem Beispiel verdeutlicht:

Im sozialistischen Albanien Ende der 1980er Jahre war die öffentliche Religionsaus- übung verboten, während es in der Hauptstadt Tirana weniger Ampeln gab als in London. Da die Menschen ihre Religion gewöhnlich nur an einem Tag der Woche ausüben, jedoch täglich durch Verkehrsampeln aufgehalten werden, wird die Freiheit des Einzelnen in London quantitativ mehr beschränkt als in Tirana.¹¹⁶ Dieses Bei- spiel soll aufzeigen, dass der Grad der Freiheit nicht allein an der Anzahl der äußeren Hindernisse zu messen ist, „sondern in der Abwesenheit von Hindernissen für bedeutsame Handlungen, für das, was für den Menschen wesentlich ist. Es müssen Unterscheidungen getroffen werden, manche Einschränkungen sind gewichtiger als andere, manche sind völlig belanglos“¹¹⁷.

Der positive Freiheitsbegriff stellt einen Verwirklichungsbegriff dar, bei dem es um die Kontrolle über das eigene Leben geht, um das, was man im Anschluss an den Politikwissenschaftler Alexis de Tocqueville (1805-1859) und den Philosophen John Stuart Mill (1806-1873) als Selbstregierung bezeichnen kann. Außerdem umfasst der positive Freiheitsbegriff „ein gewisses Selbstbewusstsein, ein Selbstverständnis, eine gewisse moralische Urteilsfähigkeit“¹¹⁸ ; denn jemand, der kein Bewusstsein von sich und seinen Zielen hat, ist nicht frei. Es bedarf einer gewissen Übung, seine Wünsche und Ziele hinsichtlich ihrer Bedeutung für die persönliche Selbstverwirklichung ein- schätzen zu lernen. Hierzu muss man auf sein auf starken Wertungen basierendes Hintergrundverständnis zurückgreifen, „dem zufolge einige Aktivitäten und Ziele für die Menschen von sehr wesentlicher Bedeutung sind, während andere weniger wich- tig sind“¹¹⁹. Um wahrhaft frei zu sein, bedarf es einer Ausbildung des eigenen Selbstverständnisses. Ausgehend von unserer Identität erkennen wir manche Gefüh- le, Wünsche, Ziele und Bindungen als entscheidend für das, was wir sind, was Taylor als bedeutungszuschreibend bezeichnet.¹²⁰ Somit wird klar, dass Freiheit nicht wie in ihrer negativen Variante als bloßes Möglichkeitskonzept begriffen werden kann.

„Denn Freiheit schließt nun ein, dass man zum einen imstande ist, seine wichtigen Ziele adäquat zu erkennen und die motivationalen Fesseln zu überwinden oder zumindest zu neutralisieren, und zum anderen, dass man frei ist von äußeren Hindernissen"¹²¹.

Nur auf diese Weise ist es möglich, die eigenen Ziele zu verwirklichen und entlang der als wertvoll definierten Güter ein authentisches Leben zu führen. Da man sich bei der Beurteilung über die Wichtigkeit von Gefühlen¹²² für die eigene Identität irren kann, ist eine Einschätzung seitens der Mitmenschen gegebenenfalls hilfreich, um seine Freiheit aufrecht zu erhalten. Zudem bedarf es zur freien Verwirklichung des eigenen Selbst einer gewissen Bandbreite von Optionen, aus denen gewählt werden kann. Dies erfordert eine Situierung des Subjekts in einem kulturellen und sprachli- chen Bedeutungsraum.¹²³ Denn die absolute Freiheit wäre substanzlos, da sich ein völlig autonomes Subjekt in seiner Identitätsbildung auf nichts beziehen könnte. Im Folgenden wird die Bedeutung von Gemeinschaft, Sprache und Anerkennung für die individuelle sowie die kollektive Identitätsbildung näher erläutert.

3.6 Gemeinschaft, Sprache und Anerkennung als notwendige Voraussetzun- gen für die individuelle sowie kollektive Identitätsbildung

3.6.1 Orientierung in der Gemeinschaft

Für den Menschen als ein sich selbst interpretierendes Wesen kann es keine Struktur von Bedeutungen „unabhängig von seiner Interpretation derselben geben: die eine ist in die andere verwoben“.¹²⁴ Das heißt, die für die Identitätsbildung so wichtigen starken Wertungen beziehen sich weder auf eine absolute Güterordnung im platoni- schen oder christlichen Sinn, noch allein auf gesellschaftliche oder individuelle Gü- ter: das persönlich für gut Befundene weist immer einen Bezug zu den in der Gesell- schaft vorhandenen Gütern auf. Diese wiederum stehen in Zusammenhang mit denen in den Selbstinterpretationen der Menschen vorgenommenen starken Wertungen, von denen sie erhalten, abgeändert beziehungsweise über einen längeren Zeitraum hin- weg neu geschaffen werden. Individuelle und kollektive Identität sind somit aufgrund ihrer gegenseitigen Konstituierung miteinander verzahnt.¹²⁵ „Ein Selbst ist man nur unter anderen Selbsten. Es ist nie möglich, ein Selbst zu beschreiben, ohne auf dieje- nigen Bezug zu nehmen, die seine Umwelt bilden“¹²⁶.

Außerdem bedarf es hierfür einer näheren Betrachtung des werthaften Bedeutungs- raums¹²⁷, der sich dadurch auszeichnet, dass er nicht naturgegeben ist, sondern bereits eine Interpretation dessen darstellt, was gemeinhin mit dem Begriff der Kultur¹²⁸ zu erfassen versucht wird. Erst in Bezug auf einen bestimmten kulturellen Hintergrund erhält der Mensch die Möglichkeit zur expressiven Verwirklichung sowie zur Beurteilung seines individuellen Selbstentwurfs als authentisch oder als entfremdet. Somit kann die Identitätsbildung immer nur als ein von der jeweiligen Kultur abhängiger Prozess beschrieben werden.

Bevor es zur Ausbildung einer eigenen Identität kommt, wird der Mensch in eine kulturelle Gemeinschaft hineinsozialisiert und übernimmt zunächst unreflektiert de- ren moralische Landkarte, auf der die gesellschaftlichen Güter, Werte und Ideale ebenso wie die Definition dessen, was es heißt, ein gutes Leben zu führen, verzeich- net sind. Jenen somit vorgängigen werthaften Bedeutungsraum erschließt er sich durch die Aneignung eines bestimmten Habitus, die Übernahme von Rollen, die Ein- bettung in soziale Praktiken und Institutionen, sowie durch die qualitative Kontraste enthaltende Sprache. Erst in einem weiteren Schritt werden dann jene in dieser ersten unbewussten Interpretationsebene enthaltenen starken Wertungen reflektiert, artiku- liert und interpretiert, was neben der Schaffung eines authentischen Selbst eine Ver- änderung der sozialen Wirklichkeit beinhaltet. Auf jener zweiten Interpretationsebe- ne sind somit Elemente der Selbstschöpfung enthalten, welche für die Offenheit und Wandlungsfähigkeit einer Kultur sorgen. Der veränderte Bedeutungsraum wirkt wie- derum auf die einzelnen Gesellschaftsmitglieder zurück. Individueller und kollekti- ver Identitätsbildungsprozess gehen miteinander einher. Taylor besteht auf einem „generischen Primat der Gemeinschaft vor dem individuellen Selbst“¹²⁹, da wir uns „der Welt durch ein 'Wir' bewusst [sind], bevor wir es durch ein 'Ich' sind“¹³⁰.

Betrachten wir nun die präreflexive, erste Interpretationsebene näher. Taylor nimmt in Modernity and the Rise of the Public Sphere¹³¹ auf den von Pierre Bourdieu¹³² (1930-2002) eingeführten Begriff des Habitus Bezug. Darunter wird unsere unreflek- tierte, im Sozialisationsprozess erworbene, zweite Natur verstanden, welche die Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsschemata beinhaltet und sich etwa im Le- bensstil, der Kleidung oder dem Geschmack einer Person äußert.¹³³ Über den Habitus bewertet das Individuum seine soziale Welt und trägt dadurch zu deren Konstruktion bei. Die Ähnlichkeit zu Taylors erster Interpretationsebene ist unverkennbar. Wie letztlich jede Form menschlichen Handelns versteht Taylor jedes habituelle Handeln als Ausdruckshandeln, als Disposition des Körpers, welches soziales Verstehen en- kodiert: Der Mensch realisiert und interpretiert den in der sozialen Praxis vorhande- nen objektiven Geist¹³⁴, seine Vorstellung von einem guten Leben sowie seine Ideale, in Gesten, Körperhaltungen und im Umgang mit dem eigenen Körper.

„Our body is not just the executant of the goals we frame, nor just the locus of causal factors shaping our representations. Our understanding is itself embodied. That is, out bodily know-how, and the way we act and move, can encode components of our understanding of self and world.”¹³⁵

In seinem Habitus bringt der Mensch also auf einer unreflektierten Ebene seine Selbst- und Weltdeutungen zum Ausdruck.

Das Gleiche gilt laut Taylor für die Übernahme sozialer Rollen¹³⁶. Diese tragen ebenso wie der Habitus zur Ausformung der Identität bei und enthalten eine nonver- bale Definition und Interpretation des Lebens in einer konkreten Gesellschaft, sowie eine Intuition bezüglich dessen, was gut oder schlecht ist, was bewundernswert oder zu verachten ist. Indem man eine Rolle lebt, teilt man mit den Mitmenschen, welche ebenfalls diese Rolle innehaben, die Auffassung darüber, was zu tun und was zu vermeiden ist.¹³⁷ Freilich beinhaltet eine Rolle auch Werte und Ideale, mit denen sich der Rolleninhaber nicht identifiziert, weil er sie nicht als gut bewertet, und die wo- möglich zu anderen, ihm wichtigen Werten im Widerspruch stehen; denken wir etwa an einen Geschäftsführer, der seine Arbeit aufgrund der Verantwortung und des gro- ßen kreativen Potentials gerne verrichtet, in seiner Rolle jedoch von den Firmeninha- bern aufgrund der wirtschaftlichen Lage seines Unternehmens zur Gewinnerhaltung dazu gezwungen wird, überzählige Mitarbeiter zu entlassen. In diesem Fall ist er, wenn er seinen Job behalten möchte, dazu gezwungen, den Wert der unternehmeri- schen Rationalität höher zu bewerten als den der Verantwortung für einzelne Arbei- ter. Hinter diesem Zwang, die negativen Elemente seiner Rolle als Geschäftsführer hinzunehmen, stecken allerdings eine oder mehrere eigens vorgenommene starke Wertungen, wie etwa der Erhalt des hohen Lebensstandards seiner Familie oder die Freude an seiner größtenteils kreativen Tätigkeit. Denn in seinem Fall bestünde auch die Möglichkeit, sich von der Rolle des Geschäftsführers zu trennen, falls diese sei- nen Definitionen über ein gutes und sinnvolles Leben und damit seiner Identität in zu großem Maße zuwiderlaufen würde.

Eklatante Widersprüche zwischen mehreren Rollen, die man inne hat, in dem Sinne, dass derselbe Wert in einer Rolle stark und in der anderen schwach bewertet wird, lassen sich schwer erklären und müssten eigentlich bei einem psychisch gesunden Menschen zu der Entscheidung führen, eine der Rollen aufzugeben, um die Konsis- tenz seiner Identität wieder zu gewinnen und sich so seines schlechten Gewissens zu entledigen; außerdem bestünde noch die Möglichkeit, denselben Wert in den ver- schiedenen Rollen gleich schwach oder gleich stark zu bewerten. Wie es allerdings Diktatoren auf Dauer gelingt, einerseits liebevoll mit ihrer eigenen Familie umzuge- hen, aber andererseits Schießbefehle zur Ermordung von tausenden Frauen und Kin- dern zu geben, erscheint rätselhaft; ebenso wie die Tatsache, dass einige Geistliche über Gottes Liebe und die Achtung vor dem Nächsten predigen können, während sie ein paar Stunden später Kinder missbrauchen. Möglicherweise lässt sich dieses Ver- halten damit erklären, dass solche Menschen Wünsche erster Ordnung wie Macht- ausübung oder sexuelle Befriedigung auf Kosten anderer unbewertet zu einem Teil ihrer Identität machen oder vor sich selbst in der Lage sind zu rechtfertigen, warum einige Menschen keine Liebe und Achtung verdienen. Hier obliegt es der Gesell- schaft, Rollenwidersprüche aufzudecken, sowie dem Betroffenen Rückmeldung dar- über zu geben, was leider vielen gegenüber Autoritätspersonen schwerfällt. Nur so aber können menschenverachtende Werte in einer Gemeinschaft niedrig gehalten und ein authentisches Leben von den unter den Rollenwidersprüchen Leidenden wieder- hergestellt werden.

Im Folgenden bleibt noch zu klären, inwiefern man überhaupt bei der Auswahl seiner Rollen frei ist. Taylor würde darauf antworten, dass die moralische Landkarte einer Kultur zwar die Rollenoptionen festlegt und außerdem die Mitglieder dazu auffor- dert, sich bezüglich der vorhandenen gesellschaftlichen Güter mit Hilfe von qualita- tiven Unterscheidungen zu positionieren; ob diese jedoch die in den Rollen vorhan- denen Werte und Ideale als niedrig oder hoch bewerten und welche gesellschaftli- chen Rollen sie aufgrund ihrer Bewertung einnehmen, bleibt ihnen überlassen. Es besteht in einer pluralistischen Gesellschaft die Freiheit, sich beispielsweise als Christ oder Atheist, als Liberaler oder Linker, als Fußballfan oder Operngänger, als Geisteswissenschaftler oder Techniker zu definieren. Sobald man sich für eine Rolle - egal ob bewusst oder unbewusst - entscheidet, muss man aufgrund einer gewissen kulturellen Vorfestlegung die darin enthaltenen starken Wertungen zunächst einmal übernehmen; eine Umdeutung scheint nicht so einfach und bedarf einer artikulativen Auseinandersetzung, sowie einer Anerkennung durch die Gesellschaft.

Selbst in einer pluralistischen Gesellschaft ist es allerdings nicht möglich, aus allen Rollen zu wählen, sowie sich für jede der Rollen freiwillig zu entscheiden. Ein sozial vernachlässigtes Kind wird wohl mit sehr großer Wahrscheinlichkeit nie ein Univer- sitätsprofessor und ein abenteuerlustiger Jugendlicher kann sich aufgrund der Schul- pflicht nicht so einfach von seiner Rolle als Schüler lossagen und etwa zum Stra- ßenmusiker werden. Auch können zu hohe Rollenerwartungen seitens der Gesell- schaft dazu führen, dass sich Menschen gegen die Übernahme einer bestimmten Rol- le entscheiden, obwohl diese zu großen Teilen ihrer Vorstellung von einem authenti- schen Leben entsprochen hätte: Insbesondere in der BRD sehen sich Frauen mit dem in der Gesellschaft sehr hoch bewerteten Ideal der guten Mutter konfrontiert. Es „herrscht die Meinung vor, dass ein Kind nur in Anwesenheit der Mutter glücklich ist. […] In Internetforen gibt es seitenweise Einträge von Frauen, die, obwohl sie wissen, dass ihr Kind bei der Tagesmutter oder in der Kita in guten Händen ist, ein schlechtes Gewissen plagt.“¹³⁸ Infolgedessen entscheiden sich viele Frauen gegen Kinder, aus Angst, die Mutterrolle unter gleichzeitiger Beibehaltung ihrer selbst ge- wählten und als authentisch empfundenen Rolle der Arbeitnehmerin nicht erfüllen zu können; Menschen, die das Zusammenleben mit Kindern als wertvoll erachten und gerne Eltern geworden wären, allerdings unter anderen Prämissen, erleben sich, zu- mindest für einen gewissen Zeitraum, als nicht authentisch. Auf der anderen Seite sehen sich erwerbstätige Mütter unter ständigem Rechtfertigungsdruck gegenüber ihrem Umfeld, welches sie mit seinen starken Wertungen in eine nicht als authen- tisch empfundene Rolle drängt. Da die Rollenerwartungen je nach gesellschaftlicher Subkultur variieren können, empfiehlt es sich, sein Lebensumfeld möglichst passend zu seiner individuellen moralischen Landkarte auszuwählen. Jene Möglichkeit zum Erhalt der Authentizität besteht nämlich in pluralistischen Gesellschaften; allerdings hängt sie von Faktoren wie Alter, Mobilität, finanziellen Möglichkeiten und persönlicher Flexibilität ab. Des Weiteren ist noch auf den Einwand der Politikwissenschaftlerin und Philosophin Seyla Benhabib (*1950) einzugehen, identitätsstiftende Deutungsmuster - zu denen auch Rollen zählen - seien auch auf transkultureller Ebene möglich: Taylors Ansatz mit seiner Überbetonung der linguistisch-kulturellen Identität übersehe, dass es in der modernen Welt möglich sei, seine Identität etwa durch Verbundenheit mit allen Frauen oder Homosexuellen der Welt zu bestimmen.¹³⁹ Die Rolle beispielsweise des Homosexuellen und somit ebenso die in ihr enthaltenen, die Identität formende Wer- te und Ideale, sind jedoch im demokratischen Deutschland andere als in afrikani- schen Staaten, in denen Homosexualität strafrechtlich verfolgt wird¹⁴⁰. Ein ugandi- scher Homosexueller sieht sich etwa als Kämpfer für die Entkriminalisierung seiner Gruppe und wird aufgrund der mangelnden Anerkennung seiner sexuellen Orientie- rung die Rolle nicht frei ausüben und in seine Identität integrieren können. In Deutschland lässt die Anerkennung von Schwulen und Lesben aufgrund der unglei- chen rechtlichen Behandlung zwar immer noch zu wünschen übrig; es besteht jedoch dort zumindest die Möglichkeit, sich in frei zugänglichen Subkulturen sprachlich in Bezug auf kulturelle Werte auszutauschen. Dennoch bleibt fraglich, ob selbst inner- halb einer konkreten Gesellschaft die sexuelle Ausrichtung ebenso wie das Ge- schlecht nicht zu weit gegriffen ist, um als eigene Rolle bezeichnet zu werden und somit identitätsformend wirken zu können. Obwohl deshalb die Beispiele von Ben- habib nicht optimal gewählt sind, ist ihr darin Recht zu geben, dass identitätsstiftende Deutungsmuster auf transkultureller Ebene möglich sind, jedoch nur, wenn sie - so wie Taylor es fordern würde - auf gemeinsamen Werten und Zielen beruhen, ein sprachlicher Austausch stattfindet und die Anerkennung der in der sozialen Rolle gelebten Identität gewährleistet ist. Diese Kriterien erfüllt nämlich die Arbeit in einer der Nicht-Regierungsorganisationen (NGOs), die Hauptakteure der transnationalen Zivilgesellschaft, welche über nationale Grenzen hinweg vernetzt sind und vorwie- gend in den Bereichen Umwelt- und Sozialstandards, Menschenrechte sowie Ent- wicklungspolitik gemeinsame Projekte verfolgen, zum Beispiel Greenpeace, Amnes- ty International oder Oxfam.¹⁴¹

Die Situierung des Menschen in seinem kulturellen Bedeutungsraum umfasst neben der Übernahme von Rollen außerdem - wie oben schon bemerkt - die Einbettung in kulturelle Praktiken und Institutionen: Unter Praktik versteht Taylor „etwas äußerst Vages und Allgemeines: Beinahe jede stabile Konfiguration gemeinsamer Tätigkeiten, deren Gestalt durch ein bestimmtes Muster von Geboten und Verboten¹⁴² bestimmt ist, kann eine Praktik […] darstellen. Die Erziehung unserer Kinder, die Zeremonie des Grüßens auf der Straße, die Bestimmung von Gruppenentscheidungen durch Wahlen und die Art des Austauschs von Gegenständen auf dem Markt - dies sind allesamt Praktiken. Und Praktiken gibt es auf allen Ebenen des menschlichen Lebens: auf der Ebene der Familie, des Dorfes, der nationalen Politik, der Rituale von Religionsgemeinschaften usw.“¹⁴³

Sie beinhalten in unartikulierter Form Vorstellungen bezüglich des Guten und Er- strebenswerten, sowie darüber, was es heißt ein Selbst zu sein. In formalisierter Form werden Praktiken zu Institutionen¹⁴⁴. Indem ihnen eine strenge Form gegeben wird, wird die rationale Grundlage ihrer Muster formuliert und die in den Praktiken enthal- tenen Ideen kommen zum Ausdruck.¹⁴⁵ Dadurch erhält der Einzelne die Möglichkeit der subjektiven Bewertung und kann sich so eine eigenständige Identität im Hinblick auf seine kulturelle Gemeinschaft ausbilden. Als Beispiel hierfür kann die Praktik der Abstimmung über eine gesellschaftlich relevante Frage genannt werden. Die In- stitutionen wären in diesem Fall etwa der in der Bayrischen Verfassung festgeschrie- bene Volksentscheid und das ihm vorausgehende Volksbegehren¹⁴⁶. Hierdurch wird allen wahlberechtigten Bürgern ermöglicht, sich an der Gesetzgebung ihres Bundes- landes direkt zu beteiligen. Verkörpert werden darin die allgemeinen Ideen der de- mokratischen Mitbestimmung, der Gleichheit aller Wahlberechtigten in Bayern und der staatsbürgerlichen Würde, sowie je nach Fragestellung der Abstimmung konkrete Vorstellungen, etwa über den Wert eines Rauchverbotes in öffentlichen Gebäuden oder den Wert eines gebührenfreien Studiums. Vor der Beteiligung an einem Volks- entscheid steht die Reflexion des einzelnen Bürgers über die darin enthaltenen Ideen und Werte, ebenso wie die Artikulation seiner persönlichen Meinung gegenüber den Mitbürgern sowie eine Diskussion darüber. Durch die Abgabe und teilweise auch durch die Nichtabgabe seiner Stimme entscheidet sich der Bürger bewusst für oder gegen bestimmte gesellschaftliche Ideen und Werte und definiert sich dadurch selber als Person.

Im Folgenden wird die Sprache als Mittel zur Erschließung des kulturellen Bedeutungsraumes sowie als Ausdrucksmedium von individueller und kollektiver Identität genauer untersucht.

3.6.2 Sprache als Ausdrucksmedium individueller und kollektiver Identität

Die menschliche Identität entwickelt sich in einem ständigen Dialog, sei es im inne- ren Selbstgespräch¹⁴⁷ oder im sprachlichen Austausch mit einem Gesprächspartner. Mittels starker Wertungen werden dabei Antworten auf Fragen nach einem guten und sinnvollen Leben gegeben. Ausgangspunkt für ein Kind ist zunächst der Bedeutungs- horizont seines Umfelds. Im Sozialisationsprozess wird ihm dieser durch seine Be- zugspersonen durch die Sprache vermittelt, wobei Sprache laut Taylor „über das lin- guistische Element hinaus auch die Sprache der Gesten und der Mimik, der Liebe, der Kleidung und schließlich aller kulturellen Praktiken und Institutionen“¹⁴⁸ um- fasst, das heißt Artikulation im weitesten Sinne. Der Reflexionsprozess über die in der moralischen Landkarte vorhandenen Güter setzt dann nach und nach ein. Im Dia- log kommt durch die Formulierung von qualitativen Unterscheidungen die eigene Position zum Tragen und wird mit der des Gesprächspartners verglichen. Aus der Gesprächssituation entsteht zunächst einmal ein öffentlicher Raum, indem der Ge- genstand¹⁴⁹, über den gesprochen wird, beim Reden zu einem gemeinsamen Objekt gemacht wird. „Durch die verschiedenen Verwendungsweisen der Sprache werden solche gemeinsamen Räume [aus denen der moralische Horizont erwächst; Anm. K.B.[150]] hergestellt, eingerichtet, in den Mittelpunkt gerückt oder aktiviert¹⁵¹ “.

Obwohl freilich die Möglichkeit besteht, von einem gemeinsamen Verständnis abzuweichen, bewegt sich die Sprache immer innerhalb gemeinsamer Grenzen.

„In diesem Sinne ist es ausgeschlossen, allein ein Selbst zu sein. Ein Selbst bin ich nur im Verhältnis zu bestimmten Gesprächspartnern. […] Ich spreche hier von »Geweben des sprachlichen Austauschs«, und nur in diesen existiert das Selbst.“¹⁵²

Soziales Verhalten ist also immer eingebettet in ein durch die Sprache konstituiertes Bedeutungsfeld. Ohne eine Entsprechung in der sozialen Realität würden die Begrif- fe an Bedeutung verlieren. Beispielsweise kann es eine öffentliche Meinungsbildung über ein Thema als soziale Praktik oder Institution¹⁵³ nur geben, wenn das Wort Dis- kussion von den Gesellschaftsmitgliedern auch damit verbunden wird. Umgekehrt macht die Verwendung dieses Wortes wenig Sinn, wenn keiner weiß, was damit ge- meint ist. Obwohl die soziale Wirklichkeit ohne Sprache undenkbar wäre, lässt sie sich durch sprachliche Artikulation doch nicht komplett erfassen.

Für ein authentisches Leben ist, wie bereits erwähnt, die Übereinstimmung der un- bewussten ersten mit der reflektierten zweiten Interpretationsebene notwendig. Um ein Auseinanderdriften der impliziten Bedeutungen und der expliziten Selbstbe- schreibungen aufzudecken, ist sprachliche Artikulation in Form eines inneren Ge- sprächs oder eines Dialogs mit anderen hilfreich. Die Sprache stellt ein sehr wichti- ges Ausdrucksmedium dar, weil sie aufgrund ihrer reflexiven Elemente den Zugang zum eigenen Selbstverständnis sowie zu den im kulturellen Bedeutungsraum ver- steckten Werten, Vorstellungen und Gütern, insbesondere den moralischen Quellen erst eröffnet. Sie bringt den Hintergrund unserer gesellschaftlichen Normen, Gebräu- che und Institutionen zum Ausdruck, von dessen Kontext das Verständnis unserer eigenen moralischen Zwecke nicht zu trennen ist.¹⁵⁴ Außerdem spielt sie „eine kon- stitutive Rolle in Bezug auf diese Zwecke, Normen und Gebräuche: allein durch ihre sprachliche Artikulation nämlich können unsere Normen und Zwecke zugleich auch verändert werden.“¹⁵⁵

Denn deren Hintergrund muss, um modifiziert werden zu können, zuerst zum Ausdruck gebracht, interpretiert und mit den eigenen Vorstellungen vom Guten abgeglichen werden. Es lässt sich somit folgender Schluss ziehen: Das Verständnis vom Selbst, die gesellschaftliche Dimension seiner Existenz sowie deren Weiterentwicklung sind eng mit der Sprache verbunden und durch diese bedingt.

Die linguistische Artikulation der eigenen Identität geschieht mittels narrativer Darstellung dessen, was man als gut und wertvoll empfindet. Hierzu benötigt man eine Vorstellung darüber, wie man zu dem geworden ist, der man ist, und was für ein Mensch man werden möchte.

„Aufgrund meines gegebenen Standorts bezüglich des Guten gelange ich, unter den verschiedenen Möglichkeiten auswählend, zu einem Entwurf, der die Richtung meines Lebens im Verhältnis zum Guten bestimmt. Stets wird mein Leben insofern im Sinne einer narrativen Darstellung begriffen, als ich mein gegenwärtiges Handeln in der Form eines »und dann« auffasse: Zunächst war da A (was ich bin), und dann tue ich B (was ich mir zu werden vornehme).“¹⁵⁶

Identität hängt hier nicht von der Kontinuität meines subjektiv festgelegten Charak- ters ab, da ein fundamentaler Wandel meiner Wertungen - mir selbst und der Welt gegenüber - einem authentischen Leben nicht zwangsläufig abträglich ist. Denn die Einheit des Selbst besteht darin, dass es seine Vergangenheit und seine Zukunft sinn- voll in die Erzählung seiner Lebensgeschichte eingliedern kann. Taylor führt in die- sem Zusammenhang als Beispiel die Bibliotheksszene aus Marcel Prousts Roman Auf der Suche nach der verlorenen Zeit an. Darin gelingt es dem Erzähler, die zuvor als unwiederbringlich verloren gedachte Vergangenheit in eine Einheit mit seinem aktuellen Leben zu bringen, indem er sie als Vorbereitungszeit für seine Arbeit als Schriftsteller umdeutet.¹⁵⁷ Auf der Grundlage seiner moralischen Landkarte und der darin enthaltenen Güter und Werte reflektiert das Subjekt in der Narration die Ver- gangenheit, bringt sie in einen sinnvollen Zusammenhang mit seinem gegenwärtigen Leben sowie seiner entworfenen Zukunft. Die Gefahr eines Selbstverlustes besteht nicht, solange sich das Subjekt bewusst ist, dass es sich um die Erzählung seiner Le- bensgeschichte handelt und es ihm auch im Falle von Veränderungen bezüglich sei- ner starken Wertungen gelingt, die Einheit von Vergangenheit, Gegenwart und Zu- kunft wiederherzustellen.

Bei der Narration bedarf es der Sprache als notwendiges Ausdrucksmedium. Wie oben bereits beschrieben, artikuliert sie nicht nur das individuelle und gemeinschaft- liche Leben, sondern wirkt auch auf diese Wirklichkeit ein. Sprache ist somit wesent- lich in der Gesellschaft verwurzelt. Deshalb plädiert Taylor für eine Sprachauffas- sung, welche neben der repräsentativen auch die erschießende, expressive und kon- stitutive Dimension der Sprache umfasst:¹⁵⁸ Durch die linguistische Artikulation werden in einem Gespräch die Wertehaltungen der Teilnehmer, der kulturelle Bedeu- tungsraum sowie grundlegende menschliche Anliegen erschlossen, indem sie zu Ge- genständen des expliziten Bewusstseins gemacht werden und ein öffentlicher Raum hergestellt wird. Die zweite, expressive Sprachdimension unterscheidet sich von der repräsentativen insofern, dass sie nicht wie diese nur das formuliert, was sich objek- tiv, das heißt in diesem Fall, von jedem klar und deutlich erkennen lässt; im Unter- schied dazu bemüht sie sich um eine Darlegung des nicht ausgesprochenen Hinter- grundes. Man kann denselben Satz:

„»Das Buch liegt auf dem Tisch« in seiner »objektiven« - designativen Bedeutung nehmen, welche die Relation zwischen dem Buch und dem Tisch beschreibt; man kann ihn aber auch in Bezug auf das ihn aussagende Subjekt betrachten und ihn z.B. als Ausdruck seines Gedankens, seiner Wahrnehmung oder Vermutung betrachten. Der Mensch, der diesen Satz ausspricht, könnte dadurch auch seine Angst äußern, wenn die Tatsache, dass sich das Buch auf dem Tisch befindet, etwas Unheimliches impliziert. Oder es könnte auch so sein, dass dieser Satz eine Äußerung der Erleichterung darstellt, weil das Buch bis jetzt von diesem Menschen dringend gesucht wurde.“¹⁵⁹

Die expressive Dimension der Sprache bringt die im Gespräch mitschwingenden unausgesprochenenmenschliche Gefühle, Haltungen und Anliegen durch Mimik, Körperhaltung, Wortwahl, Tonfall etc. zum Ausdruck. In ihrer konstitutiven Dimen- sion stellt die Sprache, wie bereits erwähnt, einen öffentlichen Raum zwischen den Gesprächsteilnehmern her, indem sie etwas zu einem gemeinsamen Thema macht. Jener Gesprächsgegenstand ist jedoch nicht frei erfunden, sondern auf der präreflexiven Interpretationsebene, zumindest von einem der Sprechenden, vorhanden und kann sich aufgrund der linguistischen Artikulation verändern.

„Nehmen wir an, daß ich verwirrt bin aufgrund meiner Gefühle für X; dann komme ich zu einer Klärung, bei der ich sehe, daß ich eine bestimmte Eigenschaft an ihm bewundere, während ich einige Dinge mißbillige; […] der Wandel der Beschreibungen [ist] untrennbar mit einer Änderung des Empfindens verbunden […], weil das Selbstverständnis für das Empfinden konstitutiv ist.“¹⁶⁰ Hinzu kommt, dass, indem etwa spezifisch menschliche Anliegen durch ihre Artikulation überhaupt erst in unser Bewusstsein gerückt werden, „die Art von expliziter Bewußtheit, die wir als Bewußtsein im vollen Sinne bezeichnen, durch unsere Artikulation konstituiert [ist]“¹⁶¹.

Der sprachliche Ausdruck dessen, was uns als Menschen besonders wichtig ist, macht uns jene Werte erst bewusst und verschafft uns einen Zugang zu ihnen. Spra- che konstituiert außerdem die gesellschaftlichen Verhältnisse. Jede Gesellschaft weist „eine ganze Skala von möglichen interpersonalen Beziehungen auf, von unter- schiedlichen Nuancen der Vertrautheit, der Intimität oder der Distanziertheit, die vielleicht woanders keine Entsprechung besitzen“¹⁶², etwa bestimmte Macht- und Eigentumsverhältnisse oder bestimmte Formen von Hierarchie und Distanz. Bezie- hungen zwischen den Menschen auf gesellschaftlicher Ebene sowie deren Aufrecht- erhaltung und Weiterentwicklung realisieren sich hauptsächlich mit Hilfe der Spra- che; denn nur die Sprache allein ist in der Lage, öffentliche Räume zu schaffen und allen Beteiligten zu einem Verständnis der darin enthaltenen Regeln und Konventio- nen zu verhelfen.¹⁶³ Das Nachvollziehen der gesellschaftlichen Verhältnisse ist wie- derum notwendige Voraussetzung für eine Veränderung derselben; und ein Wandel in der Gesellschaft zieht höchstwahrscheinlich einen Wandel im Denken zahlreicher Individuen nach sich. Wie bei der erschließenden und der expressiven Sprachdimen- sion ist auch im Falle der konstitutiven Dimension eine Wechselwirkung zwischen individueller und kollektiver Identitätsbildung zu erkennen. Taylor sieht sich mit seiner Sprachkonzeption in der Tradition der expressiven Sprachtheorien der Roman- tik, weshalb er sie in Anlehnung an seine berühmten Vorgänger als die HerderHumboldt-Hamann-Theorie¹⁶⁴ bezeichnet.

3.7 Anerkennung

3.7.1 Anerkennung individueller Identitätsentwürfe

Um eine eigene Identität auszubilden, ist der Mensch - wie bereits ausführlich geschildert - auf die Gemeinschaft als Orientierungs- und Sprachraum angewiesen. Zudem bedarf er der Anerkennung seines individuellen Selbstentwurfs durch die Anderen, was im Folgenden näher beleuchtet wird. Nach Taylor bewirkten zwei Veränderungen im Denken der Menschen die Notwendigkeit eines selbstentworfenen Lebens sowie dessen Anerkennung: Die Ablösung der altertümlichen Ehrenethik durch den modernen Begriff der Menschenwürde und das Aufkommen des Authentizitätsideals mit Rousseau und den Romantikern.

Die europäische Ständegesellschaft war - beeinflusst durch die Antike - geprägt durch die Vorstellung von der Welt als Spiegel der göttlichen Ordnung. Ausgehend davon war die Identität einer Person durch ihre Stellung innerhalb der Gesellschaft weitgehend festgelegt, ebenso wie der für ihre Orientierung im Kulturraum wichtige Hintergrund.¹⁶⁵ Mithilfe der gesellschaftlichen Rolle und der damit verbundenen Tätigkeiten war es möglich, seine durch den Schöpfer vorherbestimmte Identität zu erkennen. Ehre wurde nur Personen mit einem hohen sozialen Status zuteil und aus- schließlich Menschen gleichen Standes konnten sie als ehrenhaft oder unehrenhaft bezeichnen. Ihrem Wesen nach beruht die Ehre auf Vorrechten - préférences¹⁶⁶ ; der Philosoph und Staatstheoretiker Charles-Louis de Montesquieu (~1689-1755) schrieb etwa: „Es liegt in der Natur der Ehre, dass sie ein Bevorzugen und Besserstellen er- langt.“¹⁶⁷

Mit der Französischen Revolution (1789-1799) wurde der feudalabsolutistische Ständestaat abgeschafft und der Ehrenethik die geistige Grundlage entzogen. Nun war der Weg frei für Immanuel Kants Idee der Menschenwürde, welche allen Menschen gleichermaßen zukommt:

„Der Wert des Menschen liegt in der Würde eines rational Denkenden, der sich über den Strom von Leben und Lust erheben und ihn planvoll lenken kann. Die Erkenntnis des inneren Wertes wäre die Verherrlichung der Kraft der Vernunft, eine Anerkennung der Würde, die diese verleiht.“¹⁶⁸

Im Unterschied zu früher, wo nur Gleichgestellte ein Urteil über die Ehre abgeben konnten, dürfen jetzt alle über die Würde ihrer Mitmenschen befinden. Da die Kriterien hierfür nicht vorgegeben sind, sind eine unablässige Diskussion darüber sowie das Treffen neuer Vereinbarungen erforderlich.¹⁶⁹ Laut Taylor kam der Begriff der gleichen Würde auch deshalb auf, weil er als einziger mit einer demokratischen Gesellschaftsordnung in Einklang zu bringen war.¹⁷⁰

Rousseau, ein scharfer Kritiker des hierarchiebedingten Ehrbegriffs gilt als Urheber des modernen Authentizitätsdiskurses¹⁷¹, welchem durch die Auffassung der allge- meinen Menschenwürde der Weg geebnet wurde. Weil jetzt sowohl Würde wie auch das Ideal eines authentischen Lebens für alle gleichermaßen zugänglich sind, ist je- der Mensch dazu aufgefordert, seine individuelle Existenzweise zu finden, diese zu verwirklichen und ihr treu zu bleiben; dies geschieht durch den Austausch mit Ande- ren, Reflexion sowie Expression durch Sprache, Literatur, Kunst und Musik. Es ist zwar immer noch möglich, passiv zu bleiben und den moralischen Horizont seiner Umwelt unhinterfragt zu übernehmen.

"Doch sogar in diesem Fall wird man ihm die Identität als Resultat eines stillschweigenden Einverständnisses im Sinne Lockes [John Locke, Philosoph, 1632-1704; Anm. K.B.] zurechnen, denn von Identität sprechen heißt, den eigenen Horizont nicht mehr als Schicksal aufzufassen.“¹⁷²

Dieser mit Rousseau und den Vertretern der Romantik¹⁷³ einsetzende Anspruch auf authentische Verwirklichung des Einzelnen bedarf notwendig der Anerkennung der selbst geschaffenen Identität durch die Mitmenschen. Denn die Bestätigung dafür, dass er sein Leben gut und richtig führt, erhält der Mensch nicht mehr durch ein be- wusstes sich-Einfügen in eine vorgegebene gesellschaftliche Ordnung, sondern durch die soziale Anerkennung seiner Identität, sowie das Gefühl des Angenommenseins.

„Anerkennung ist nicht bloß ein Ausdruck von Höflichkeit, den wir den Menschen schuldig sind. Das Verlangen nach Anerkennung ist vielmehr ein menschliches Grundbedürfnis“¹⁷⁴.

In seinem Buch Kampf um Anerkennung (1994), dessen englische Ausgabe Taylor als bahnbrechend begrüßte, unterscheidet der Sozialphilosoph Axel Honneth (*1949) drei für die Identität und Integrität wichtige Muster sozialer Anerkennung:¹⁷⁵ Freund- schafts- und Liebesbeziehungen sind konstitutiv für die Ausbildung von Selbstver- trauen, einem unverzichtbaren Bestandteil der personalen Integrität. Ferner muss für die Ausbildung und Erhaltung der Selbstachtung einer Person als Bedingung gelin- gender Identität deren Würde anerkannt werden, das heißt, sie muss als gleichberech- tigter Träger von Rechten respektiert werden. Letztendlich wird erst durch die sozia- le Wertschätzung eines Menschen im Sinne der Würdigung seines Beitrags zu einem gemeinsamen Guten in der konkreten Gestalt seiner Lebensweise sowie Lebensge- schichte dessen Selbstschätzung entwickelt beziehungsweise aufrechterhalten.

Taylor selbst schlüsselt die Anerkennungsmuster nicht derart systematisch wie Hon- neth auf, stimmt jedoch inhaltlich mit ihm in vielem überein, wie in der folgenden Beschreibung zu erkennen ist: In „der modernen Welt bildet sich die Identität zu- nehmend in diesem direkten Verhältnis zu anderen, in einem Raum der Anerkennung heraus“¹⁷⁶ und kann unmöglich ausschließlich innerlich erzeugt werden, „da der an- dere stets eine Rolle spielt“¹⁷⁷. Die Reaktionen der Anderen auf den eigenen Identi- tätsentwurf, welcher in Form von bewussten oder unbewussten starken Wertungen sichtbar wird, sind für den Einzelnen wichtig, um sich einer authentischen Lebens- führung zu vergewissern. Freundschafts- und Liebesbeziehungen sind für die Identi- tätsbildung unter anderem deshalb so entscheidend, „weil die innerlich erzeugte Identität an ihnen ihre Feuerprobe bestehen muß“¹⁷⁸. Dies ist wohl dahingehend zu deuten, dass nahestehende Personen, zu denen eine kontinuierliche Verbindung be- steht, die Identitätsentwürfe eines Individuums wohl am ehesten als authentisch oder unauthentisch beurteilen können. Im Idealfall findet eine rationale Beurteilung hin- sichtlich der Übereinstimmung der unbewussten mit der bewussten Interpretations- ebene - als Kriterium für Authentizität - seitens der Mitmenschen statt und die für authentisch deklarierten starken Wertungen werden anerkannt.

Taylor plädiert zudem für eine Anerkennung der Unterschiede. „Damit ist gemeint, daß man den gleichen Wert verschiedener Existenzweisen anerkennt [um auf diese Weise; Anm. K.B.] zur Gleichwertigkeit verschiedener Identitäten“¹⁷⁹ gelangen zu können.¹⁸⁰ Neben der Wertschätzung der konkret gewordenen Identität als das Be- sondere sowie gegebenenfalls eines noch nicht endgültig realisierten Identitätsent- wurfs¹⁸¹ erstreckt sich das Anerkennungsbedürfnis auf die Allgemeinheit der Men- schenwürde; letzteres schließt den Wunsch mit ein, als Person mit der Fähigkeit zu einem individuellem Identitätsentwurf wertgeschätzt zu werden, sowie den Wunsch nach Anerkennung als Träger gleicher Rechte. Nach Taylor können wir das, „was universell vorhanden ist, […] nur anerkennen, indem wir auch dem, was jedem Einzelnen eigentümlich ist, unsere Anerkennung zuteil werden lassen. Die aufs Allgemeine gerichtete Forderung wird zur Triebkraft der Anerkennung des Besonderen“¹⁸².

Indem Taylor Allgemeines und Besonderes in die Wertschätzung einer Person als Gesamtes mit einbezieht, lässt sich seine Nähe zu Hegel ebenso erkennen wie in seiner Betonung der identitätsstiftenden Funktion von Anerkennung¹⁸³ und der Notwendigkeit von beidseitiger Anerkennung¹⁸⁴.

Da der Zugang zu bestimmten kulturellen Gütern und Werten vorhanden sein muss, um die von einem Menschen vertretenen Anschauungen über das Gute und die dar- aus resultierenden Identitätsmerkmale positiv bejahen zu können, ist Anerkennung nur vor dem Hintergrund eines gemeinsamen Bedeutungshorizonts möglich. Das heißt: Es muss ein Verständnis darüber geben, was anerkannt werden soll. Dies kann durch einen offenen und vorurteilsfreien Dialog herbeigeführt werden. Begegnen sich Individuen aus unterschiedlichen Kulturen, ist eine gegenseitige Anerkennung ihrer Identität dann möglich, wenn im Gespräch eine Verschmelzung der unterschied- lichen moralischen Horizonte erreicht und so ein neuer, gemeinsamer Bedeutungs- raum geschaffen wird.¹⁸⁵ Ein Überstülpen des eigenen Bedeutungshorizonts auf ei- nen Menschen aus einem anderen Kulturkreis, ließe die in dessen Sprache, Lebens- form, Handlungsweisen, sozialen Praktiken etc. vorhandenen starken Wertungen als äußerst kritikwürdig im Sinne von irrational und minderwertig erscheinen. Auch gibt es nach Taylors Verständnis keinen Kontext übergreifenden, objektiven Standpunkt, von dem aus man die verschiedenen interkulturellen Differenzen betrachtet könnte. Das Projekt der Aufklärung, eine unabhängige Moral zu begründen, sieht er als ge- scheitert an¹⁸⁶. Bewertet wird immer in Anbetracht der eigenen Lebensgeschichte und der auf der gesellschaftlichen Landkarte vorhandenen Güter.

„Denn sofern Sprachen und die ihnen korrespondierenden Praktiken innerhalb einer Kultur jeweils ein spezifisches Set an Identitätsmöglichkeiten, Erfah- rungshorizonten und Empfindungsbereichen konstituieren, und sofern diese wiederum durch unterschiedliche Artikulationen verschieden re-konstituiert werden, macht es in interkulturellen Vergleichen schlicht keinen Sinn mehr, danach zu fragen, wer über die »wahrere, authentischere, illusionsfreiere« Selbstinterpretation verfügt.“¹⁸⁷

Um nun als Voraussetzung für die Anerkennung eines Fremden dessen Selbstinterpretationen sowie die moralische Landkarte seiner Kultur zu verstehen, bedarf es einer Verschmelzung der unterschiedlichen moralischen Horizonte¹⁸⁸. Taylor bemerkt: „Wirkliche Werturteile setzen…die Verschmelzung der Werthorizonte voraus; die Bedingung ist, daß wir durch die Auseinandersetzung mit dem Anderen selbst eine Veränderung erfahren“.¹⁸⁹

Wir sollten mit der Annahme an die fremde Kultur herangehen, dass sie uns etwas Wichtiges zu sagen hat, dass sie etwas Wertvolles enthält, was unserer Kultur in nichts nachsteht.¹⁹⁰ Auf diese Weise wird es uns möglich, uns offen und frei von Vorurteilen mit dem uns fremden Bedeutungsraum auseinanderzusetzen, das heißt dessen Güter und Werte mit den unsrigen zu vergleichen und unsere moralische Landkarte um das als wertvoll Befundene zu erweitern. Dieselben Schritte vollzieht optimalerweise auch unser Gegenüber, so dass es zu einer Horizontverschmelzung und in Folge zu einer gemeinsamen moralischen Landkarte kommt, auf welche sich die Vertreter der unterschiedlichen Kulturen bei ihrer Bewertung des jeweils Anderen beziehen können.

„Wir lernen, uns in einem erweiterten Horizont zu bewegen, in dem wir das, was uns vorher als die selbstverständlichen Koordinaten unserer Urteile erschien, nun als mögliche Koordinaten neben denen der uns bislang nicht vertrauten Kultur wahrzunehmen vermögen. Die »Horizontverschmelzung« wird wirksam, indem wir ein neues Vergleichsvokabular entwickeln, mit dessen Hilfe wir solche Gegensätze artikulieren können.“¹⁹¹

Wird auf diese Weise ein Verständnis des zuvor fremden Identitätsentwurfs erreicht, steht dessen Wertschätzung nichts mehr im Wege. Die allgemeine Anerkennung der Menschenwürde sowie der Fähigkeit eines jeden Menschen zu qualitativen Unter- scheidungen und somit zur Bildung einer eigenen Identität versteht sich von selbst.

3.7.2 Anerkennung von Gemeinschaften und Kulturen

Nicht nur Individuen sondern auch Gruppen streben nach Anerkennung ihrer Identität, wobei hier Gruppe nicht als eine Entität zu sehen ist, sondern als ein Bedeutungsraum, der seinen Angehörigen als wichtige Orientierung bei der Identitätsbildung dient. Hierzu zählen etwa Nationen, Religions- und Sprachgemeinschaften, politische Parteien, Vereine, jedoch keine kurzfristigen Zusammenschlüsse wie etwa Bürgerinitiativen. Denn nur, indem eine gewisse narrative Kontinuität innerhalb einer Gruppenidentität vorhanden ist, können die einzelnen Mitglieder aus dem Kollektiv heraus handeln und aus dessen Wertespektrum schöpfen.

„Die Gruppenzugehörigkeit liefert wichtige Elemente für die persönliche Identität, und zugleich nimmt die Gruppe, sofern sich genügend Mitglieder relativ fest zu ihr bekennen, eine kollektive Identität an, die das gemeinsame historische Handeln trägt.“¹⁹²

In pluralistischen Gesellschaften gibt es ein großes Spektrum an verschiedenen Gruppen, aus dem jedes Gesellschaftsmitglied wählen kann. Üblicherweise besteht ein Zugehörigkeitsgefühl zu mehreren Gruppen, so dass es beispielsweise möglich ist, sich zugleich als Katholik, Angehöriger von Greenpeace und Mitglied eines Lite- raturzirkels zu definieren. Moderne Individuen zeichnen sich durch seinen Abgren- zungswunsch gegenüber Anderen aus, weshalb ihre Identität „nicht allein in einer allgemeinen Zugehörigkeit liegen [darf], die jedermann annehmen könnte“¹⁹³.

Der Einzelne übernimmt kein Gesamtpaket an Gütern und Werten einer Gruppie- rung, sondern entwickelt aus deren allgemeinen Elementen seine besondere Identität. So legt er etwa - um auf das obige Beispiel zurückzukommen - Wert darauf, jede Woche ein Buch zu besprechen, sich in der Pfarrgemeinde sozial zu engagieren ohne regelmäßig die Gottesdienste zu besuchen sowie unbezahlte Vorträge für Greenpeace zu halten. Als Voraussetzung für das Gelingen eines individuellen Identitätsentwurfs bedarf es der Anerkennung der Gruppenidentitäten, welche für einen bestimmten Menschen von Bedeutung sind.

Die Anerkennung von Gemeinschaften und Kulturen ist für den gesellschaftlichen beziehungsweise den internationalen Frieden, sowie für das seelische Wohl der betroffenen Menschen unablässig, denn: „Nichtanerkennung oder Verkennung kann Leiden verursachen, kann eine Form von Unterdrückung sein, kann den Anderen in ein falsches, deformiertes Dasein einschließen“¹⁹⁴.

Aus den Analysen des Terrors vom 11. September sowie von Konflikten zwischen verschiedenen Religionen kristallisierte sich als einer der Hauptgründe die Nichtan- erkennung der Identität einzelner Individuen oder Gruppen heraus, während die Glaubensausrichtung als Motivationsgrund für gewalttätiges Handeln eine unterge- ordnete Rolle spielt.¹⁹⁵ Auch der Nationalismus entsteht unter anderem aus dem Ge- fühl, in seiner Identität nicht angenommen zu werden¹⁹⁶, sowie aus der Angst, diese zugunsten einer globalen Mainstreamidentität aufgeben zu müssen.

„In gewissem Sinne ist die Moderne wie eine mächtige Flutwelle, die eine traditionelle Kultur nach der anderen verschlingt. [Wer die globalen Veränderungen hin zu marktwirtschaftlichen Industrien und bürokratisch verwalteten Staaten; Anm. K.B.] mit konstitutioneller Volksherrschaft […] nicht freiwillig mitvollzieht, fällt im Machtspiel so weit zurück, daß er überrannt und damit gezwungen wird, sie nachzuholen.“¹⁹⁷

Die Radikalisierung von Religionsangehörigen und Völkern lässt sich ebenso wie der Extremismus von kulturellen Minderheiten innerhalb einer Gesellschaft unter anderem mit einer Verletzung des Rechts begründen, seine Identität vor dem Hintergrund der je eigenen Kultur zu bilden.

Abgesehen von ihrer friedensstiftenden Wirkung fordert Taylor eine Anerkennung der Unterschiede kultureller Eigenarten von Gemeinschaften, weil er sie aufgrund ihrer Wichtigkeit für die Identitätsbildung ihrer Mitglieder als etwas Schützenswertes ansieht. Um eine Gemeinschaft oder Kultur anerkennen zu können, müssen wir ebenso wie im Falle individueller Identitäten einen gemeinsamen moralischen Hori- zont schaffen, mit dessen Hilfe der notwendige hermeneutische Prozess eingeleitet wird. Taylor geht davon aus, dass eine Verschmelzung der Werthorizonte sowie ein Verstehen der unterschiedlichen Anschauungen des Guten durch das Führen von offenen Dialogen möglich sind.¹⁹⁸

Im Gegensatz zum prozeduralen Liberalismus, welcher auf fairen und gleichen rechtlichen sowie politischen Verfahren für alle beruht, jedoch gegenüber individuel- len Ansichten seiner Bürger neutral bleibt, fordert Taylor eine Politik der Differenz:

„Während die Politik der allgemeinen Würde auf etwas Universelles zielt, auf etwas, das für alle gleich ist, auf ein identisches Paket von Rechten und Freiheiten, verlangt die Politik der Differenz, die unverwechselbare Identität eines Individuums oder einer Gruppe anzuerkennen, ihre Besonderheit gegenüber allen anderen. Dem liegt das Argument zugrunde, daß gerade diese Besonderheit bisher verkannt und verdeckt und einer dominierenden oder von einer Mehrheit geschützten Identität assimiliert wurde. Diese Assimilation ist die Todsünde gegen das Ideal der Authentizität.“¹⁹⁹

Taylor hat hier speziell die Situation der in Quebec lebenden frankophonen Kanadier im Blick, deren kollektive Identität er durch eine vermeintlich neutrale Politik, in Gefahr sieht. Vermeintlich deshalb, weil es eine wertneutrale Gesetzgebung gar nicht geben kann²⁰⁰ und somit unter dem Deckmantel der Neutralität die Werte der Mehr- heitskultur eine liberalistische Politik dominieren. Fördert ein Staat nicht explizit durch seine Gesetzgebung die Kultur von Minderheiten, geht jener für die Identitäts- bildung der Mitglieder so wichtige Bedeutungsraum mit der Zeit verloren. Ohne eine wirklich eigene Identität, welche ihre Kraft aus den moralischen Quellen ihrer Kultur schöpfen darf, wird die Führung eines authentischen Lebens schwierig. Die bloße Übernahme von Gütern und Werten aus der Mehrheitskultur stellt keine Lösung dar, da die Anziehungskraft dessen, was die eigene Ursprungskultur für gut und wertvoll erachtet, erhalten bleibt und folglich eine Assimilation in die Mehrheitsgesellschaft unauthentisch wäre. Im Falle Quebecs geht der von der liberalen kanadischen Regie- rung praktizierte Multikulturalismus in seiner Anerkennung der Minderheiten aus Sicht Taylors nicht weit genug, was man mit den seit den sechziger Jahren anhalten- den separatistischen Bestrebungen²⁰¹ der Frankokanadier belegen könnte. Dabei ent- hält die - bis jetzt von der Provinz Quebec nicht ratifizierte - kanadische Verfassung etwa das Recht von englisch- bzw. französischsprachigen Minderheiten, in ihrer ei- genen Sprache unterrichtet zu werden und verpflichtet sich zu einer Interpretation der Charta in einem multikulturellen Kontext.²⁰² Gemäß der darin festgeschriebenen Phi- losophie des Multikulturalismus besteht ein „Recht auf kulturelle Differenz: Alle Menschen und Gruppen haben das Recht auf Erhaltung und Pflege ihrer kulturellen Besonderheiten. Es besteht also ein Recht, aber keine Pflicht oder gar Zwang zur ethnischen Identifikation. […] Der Identifikation mit der Herkunftsgruppe soll jedoch die Identifikation mit der Gesamtgesellschaft vorausgehen. Erlaubt ist eine hierarchisch strukturierte Doppelidentität.“²⁰³

Neben dem Recht auf kulturelle Differenz umfasst die Politik des Multikulturalismus noch die prinzipiell positive Einschätzung kultureller Verschiedenheit als vorteilhaft und produktiv, das Prinzip der Gleichwertigkeit der verschiedenen ethno-kulturellen Gruppen und die daraus sich ergebende Forderung nach Toleranz, das Recht auf Verankerung in der Eigengruppe zur Förderung von Selbstbewusstsein und psychi- scher Sicherheit; außerdem beinhaltet der Multikulturalismus den Vorrang der insbe- sondere in der Verfassung verankerten Rechte vor dem Anspruch auf kulturelle Dif- ferenz, die Forderung nach dem Abbau ethnisch bedingter sozialer Ungleichheit, sowie schlussendlich der Förderung des Multikulturalismus durch eine entsprechen- de Politik.²⁰⁴

Trotz seiner Zugeständnisse an kulturelle Minderheiten sieht Taylor das in der kana- dischen Verfassung vertretene Liberalismusmodell der gleichen Rechte als unaufge- schlossen gegenüber der Politik der Differenz an, da es den Fortbestand kultureller Minderheiten nicht explizit berücksichtigt. Er befürwortet vielmehr ein Liberalis- musmodell, in welchem „der Integrität der Kulturen ein zentraler Platz zukommt“²⁰⁵ sowie der Vorstellung darüber, was ein gutes Leben ist. In Quebec etwa, einer Ge- sellschaft mit kollektiven Zielen, stellt die französische Kultur ein Gut dar, deren Überleben durch eine entsprechende Gesetzgebung sicherzustellen ist. So regelt die Charta der französischen Sprache, dass Frankophone und Einwanderer ihre Kinder nicht auf englischsprachige Schulen schicken dürfen, außerdem, dass in Firmen mit mehr als fünfzig Mitarbeitern die Geschäftssprache französisch sein muss und Pla- katwerbung in jeder Sprache außer Französisch verboten ist.²⁰⁶ In diesem Politikmo- dell geht es nicht wie in einem liberalen Staat darum, allen Menschen auf Basis von freien Entscheidungen die gleichen Möglichkeiten zu eröffnen.

„Diese Politik ist aktiv bestrebt, Angehörige dieser Gruppe zu erzeugen, indem sie zum Beispiel dafür sorgt, daß sich auch künftige Generationen als Frankophone identifizieren.“²⁰⁷

Taylor sieht die Politik der Differenz in einer Welt, in der „immer mehr Gesellschaf- ten multikulturell werden, insofern sie mehr als eine kulturelle Gemeinschaft umfas- sen, die überleben will“²⁰⁸, als geeigneter an als den prozeduralen, oder wie er ihn auch nennt, den differenzblinden Liberalismus. Denn dessen Gleichmacherei beinhal- tet weder die für eine authentische Lebensführung der einzelnen Mitglieder so wich- tige Anerkennung ihrer kollektiven Identität noch den Erhalt bestimmter Kulturen von Minderheiten.

3.8 gesellschaftspolitisches Engagement als Voraussetzung für die Identitäts-

entwicklung in pluralistischen Demokratien Zum Schluss von 3.7 wurden Bedeutung und Umsetzung einer Politik der Differenz beschrieben, welche sich für die Ausbildung, den Erhalt sowie die Anerkennung von kollektiven Identitäten einsetzt und demzufolge ein authentisches Leben in multikulturellen Staaten ermöglicht. Aber selbst in ethnisch noch relativ homogenen Nationalstaaten wie etwa der BRD.²⁰⁹

„muss sich die Gesellschaft der manchmal schwierigen und niemals vollendbaren Aufgabe stellen, ihre kollektive Identität zu definieren“²¹⁰.

Der Grund hierfür liegt in der Verzahnung von individueller und kollektiver Identität, der Angewiesenheit des Staates auf seine Bürger und umgekehrt. Demokratische Staaten basieren auf der Souveränität des Volkes und um „souverän sein zu können, müsste dieses eine Entität, also eine Gesamtpersönlichkeit bilden. […] Wenn das »Volk« herrschen soll, müssen seine Mitglieder, als Körperschaft, gemeinsam einheitlich entscheiden können“²¹¹,

was angesichts des Wertepluralismus in modernen Demokratien als ein schwieriges Unterfangen erscheint. Im Gegensatz zu den hierarchisch-autoritären Gesellschaften von früher erfordert ein moderner demokratischer Staat eine Bevölkerung mit starkem kollektivem Bewusstsein²¹²:

„Der Identifikationspol besteht im Gesetz als dem Inbegriff der zentralen Institutionen und Verfahren des politischen Systems. Diese Einrichtungen werden als Gemeingut betrachtet und gepflegt, weil [bzw. nur wenn; Anm. K.B.] alle Beteiligten in ihnen Quelle und Schutz ihrer Würde sehen“²¹³

und die in ihnen enthaltenen starken Wertungen den Bürgern bei ihrer individuellen Definition des guten Lebens als Inspirationsquelle dienen; ebenso setzen etwa die Bereitschaft, Steuern zu zahlen oder Gesetze einzuhalten „voraus, dass die Bürger einen starken Sinn für die Zugehörigkeit zu ihrem Gemeinwesen haben […]. Kurz, sie müssen etwas besitzen, das man bis ins 18. Jahrhundert hinein »Patriotismus« nannte“²¹⁴. Darunter ist kein blinder Gehorsam gegenüber dem Staat gemeint, son- dern vielmehr ein freiwilliger Einsatz für ein als gut erkanntes gemeinsames politi- sches oder gesellschaftliches Projekt - die Schaffung und den Erhalt eines demokra- tischen und sozialen Umfeldes. Diese Verbindung von Freiheit und Patriotismus nennt Taylor die republikanische These²¹⁵. Das gemeinschaftliche Handeln für das Gemeinwesen, welches als Teil des guten Lebens verstanden wird, führt bei den Bürgern zu einem Gefühl der communitas sowie zu einer Identifikation mit ihrem gesellschaftlichen Umfeld. Taylor übernimmt den Begriff der communitas von dem Ethnologen Victor Turner (1920-1983), der diesen in Zusammenhang mit dem Auf- treten einer Gegenstruktur zu kodifizierten Rollen- und Statusmustern einer Gesell- schaft sieht: Im Karneval etwa werden auch heute noch die normalerweise praktizier- ten Rollen und der damit verbundene Verhaltenskodex umgekehrt oder außer Kraft gesetzt, indem an Politikern oder sonstigen Autoritätspersonen in der Gesellschaft harsche Kritik geübt wird, ohne ihnen den ansonsten erwarteten Respekt entgegen- zubringen.

„Das Gefühl der communitas ist die uns allen gemeinsame intuitive Überzeugung, wonach wir zugleich eine Gemeinschaft vielseitiger und im Grunde gleichberechtigter Menschen bilden, die miteinander verbunden sind.“²¹⁶

Auf gesellschaftspolitischer Ebene entsteht dieses Zusammengehörigkeitsgefühl bei dem Einsatz für ein gemeinsames Projekt, beispielweise in Form einer Bürgerinitiative, ehrenamtlichem Engagement in Vereinen oder politischen Parteien.

„Wenn […] Mieter sich gegen den Abbruch ihres Hauses zur Wehr setzen, machen sie die Erfahrung eines starken Gemeinschaftsgefühls: Sie verfolgen ein gemeinsames Ziel, empfinden ihre Stärke bei dessen Durchsetzung, überwinden die Differenzen, die sie sonst trennen, und achten sich als Menschen, die ihr Schicksal selbst in die Hand nehmen. Dieses wichtige Moment der Demokratieerfahrung kann für ein Gemeinwesen sehr belebend sein.“²¹⁷

Die gemeinsamen Initiativen und Projekte sind dabei sowohl im Hinblick auf ihre Mitglieder und Grenzen, als auch hinsichtlich ihrer normativen Verfasstheit und politischen Gestaltung offen und demokratisch verhandelbar.²¹⁸ Daraus ergibt sich, „was von jeher als Tugend und Würde des Bürgers, als »Bürgerschaft« (citizenship) angesehen wurde: dass Menschen sich aktiv an der Regierung ihres Gemeinwesens beteiligen, dass sie sich in gewisser Weise selbst regieren“²¹⁹.

Zu einer mit hohem Einsatzwillen verbundenen patriotischen Identifikation der Bürger mit dem Gemeinwesen kommt es nur, wenn sie erstens überhaupt die Chance bekommen, zu partizipieren²²⁰ und zweitens, „wenn sie zurecht die Überzeugung haben können, dessen Strukturen auch wirklich gewollt und geschaffen zu haben, d.h. „die Überzeugung, dass die politischen Institutionen, unter denen sie leben, ein Ausdruck ihrer selbst sind“²²¹.

Hier lässt sich die Bedeutung des sozialen und politischen Umfeldes einschließlich seiner Institutionen für die individuelle Identitätsbildung sowie der authentischen Selbstverwirklichung erkennen: Die Menschen suchen in ihrem kulturellen Bedeu- tungsraum nach starken Wertungen, um sich zu orientieren. Insofern müssen die Werte und Güter einer Gesellschaft im öffentlichen Raum klar zu erkennen sein; durch Reflexion sowie sprachlichen Austausch entwickelt der Mensch seinen indivi- duellen moralischen Horizont, nach dessen Ausdruck und Verwirklichung er in sei- nem Handeln strebt. Zur Vergewisserung in Bezug auf die Authentizität der eigenen Selbstinterpretation bedarf es deren Spiegelung in der Öffentlichkeit sowie die Aner- kennung der Identität durch die Gemeinschaft. Raum hierfür bieten eine aktive Mit- wirkung der Bürger an der Gestaltung ihres Gemeinwesens, sowie öffentliche Debat- ten, und eine Beteiligung am Gesetzgebungsprozess²²², da in den Gesetzen Werte verkörpert sind, welche bei den von ihnen betroffenen Menschen Einfluss auf deren individuellen Identitätsbildungsprozess nehmen können. Da nun einerseits der öffentliche Raum ein unerlässliches Forum für die expressive Entfaltung sowie artikulatorische Entwicklung unseres Selbstverständnisses darstellt und da andererseits die Strukturen des Gemeinwesens für unsere individuellen starken Wertungen zu einem wesentlichen Teil konstitutiv sind, stellt die Partizipation und Mitgestaltung des politischen und sozialen Lebens auf der Grundlage unserer starken Wertungen eine unerlässliche Voraussetzung für die Stabilität und Qualität unserer individuellen Identität sowie die Lebensfähigkeit des Gemeinwesens dar.²²³

3.9 Kollektive Identitätsbildung in der Dialog-Gesellschaft

Die Bedeutung einer kollektiven Identität für die Aufrechterhaltung eines modernen demokratischen Staates sowie für die Orientierung der Menschen in ihrem individu- ellen Identitätsbildungsprozess wurde bereits angesprochen. Taylor ist davon über- zeugt, dass „eine demokratische Gesellschaft eine allgemein anerkannte Definition des guten Lebens benötigt“²²⁴, das heißt auf eine kollektive Identität angewiesen ist, welche in Form von in Praktiken, Institutionen, gesellschaftspolitischem Handeln und Debatten vorhandenen starken Wertungen in Erscheinung tritt. Auf der persönli- chen Ebene beantworten wir mit Hilfe unserer Wertungen die Frage, was für eine Art Person wir sein wollen; der Soziologe und Politikwissenschaftler Hartmut Rosa (*1965) schlägt nun in seiner Dissertation über Taylor²²⁵ analog dazu einen Begriff der starken politischen Wertungen vor, „welche Antworten auf die Frage liefern, »was für eine Art von Gemeinwesen wir bilden oder sein wollen« bzw.»in was für einer Art von Gemeinschaft wir leben wollen«“.²²⁶ Gemäß Taylors Moralphilosophie bilden sie Teilbereiche der individuellen moralischen Landkarten, aus denen sie her- vorgehen. Ausgehend vom republikanischen Politikmodell muss sich jedes einzelne Gesellschafsmitglied die Frage stellen, für welche Art von Gemeinwesen es sich ein- setzen möchte. Dadurch wird der Gegensatz zwischen dem, was gut für den Einzel- tag aufstellen lassen und sind somit auch nicht in der Lage, direkt als Abgeordnete an der Gesetzgebung des Landes, in dem sie wohnen, mitzuwirken (vgl. Thränhardt 2008, S. 1ff.). Indirekt ist eine Einflussnahme auf den Gesetzgebungsprozess möglich durch die aktive Mitgliedschaft in einer Partei, welche in ihrer Satzung eine Aufnahme von Ausländern zulässt und in wenigstens einem Parlament vertreten ist, oder durch die Mitwirkung in einem Interessensverband, der über direkte Kontakte zu Abgeordneten verfügt.

nen und was gut für die Gemeinschaft ist, aufgehoben. Die Bürger können das Ge- meinwesen als ihr gemeinsames Projekt und als Teil des guten Lebens verstehen²²⁷, ohne jedoch die individuellen Momente ihrer Identität aufgeben zu müssen. Sichtbar und zugänglich werden starke politische Wertungen im Engagement für das Gemeinwesen, durch ihre schriftliche Niederlegung im Gesetz - insbesondere in der Verfassung - und in ihrer öffentlichen Diskussion.

In seinem Werk The Pattern of Politics²²⁸ entwickelt Taylor das Modell einer Dialog-Gesellschaft:

„Diese Gesellschaft würde von der Tatsache des Pluralismus ausgehen, von der Tatsache, dass wir über unterschiedliche Glaubensrichtungen, Vorstellungen und moralische Grundsätze verfügen; aber sie würde auch von der Tatsache ausgehen, dass wir alle in unserem Besitz der Wahrheit weniger selbstzufrieden und dogmatisch sind, dass wir alle auf eine bestimmte Weise Suchende sind; und dass die Tatsache des Pluralismus in ebendiesen Gehalt unserer verschiedenartigen Vorstellungen eingedrungen ist, so dass wir uns bereits in unserem Innern im Dialog mit den Anderen befinden.“²²⁹

Diese Selbstgespräche werden nun in der Dialoggesellschaft real, indem die Men- schen versuchen, sich ihrem Gegenüber authentisch zu erklären, sich gegenseitig ihre gemeinsamen Hoffnungen, Sorgen, Erkenntnisse und Ideen begreiflich zu machen sowie ein Gefühl dafür zu bekommen, was sie gemeinsam als Gesellschaft ausmacht. Während die technologisch orientierte Gesellschaft heutzutage eine bedeutungsarme Umwelt erzeugt, könnten sich die Menschen in Taylors Vision der Dialog- Gesellschaft durch sämtliche Kunstformen wie Dichtung, Musik, Malerei, Theater, Film, Architektur etc. ausdrücken. Für die einzelnen kulturellen Gruppen bestünde die Möglichkeit, jene Ausdrucksformen beständig zu verändern und zu erneuern. Durch die Vermittlung dessen, was sie glauben, wünschen und wertschätzen, würde die vorhandene Vielfalt in der Gesellschaft reflektiert²³⁰. Eine Dialog-Gesellschaft könnte somit durch den Ausdruck und die Reflexion dessen, was wir in unserer Plu- ralität sind, d.h. unseres kollektiven Selbstbildes²³¹, den Einstieg in eine gemeinsame gesellschaftspolitische Debatte eröffnen. Ein Verzicht darauf, die Substanz eines guten Lebens in der Öffentlichkeit zu diskutieren, würde eine authentische Selbst- verwirklichung der Individuen erschweren, da die in den Institutionen und Praktiken vorhandenen Hypergüter und Selbstinterpretationen, wenn sie nicht artikuliert wer- den, in den sozialen Strukturen als unkontrollierte Zwänge hervortreten.²³² Insofern Menschen durch ihre soziale und kulturelle Gemeinschaft konstituiert werden, scheint eine gemeinsame Debatte über die dem gesellschaftlichen Leben zugrunde liegenden Güter und Selbstverständnisse unabdingbar²³³, um sie für die individuelle und kollektive Identitätsbildung wieder zugänglich zu machen. Erst die in der Dis- kussion freigesetzte Reflexion und Kritik liefert die Basis für eine Weiterentwick- lung, sowohl der Individuen als auch der staatlichen Gemeinschaft. Starke Wertun- gen sind nämlich nichts Starres, sondern prinzipiell in einem offenen Diskurs ver- handelbar.²³⁴

Aufgrund der Artikulation dessen, was ein gutes Gemeinwesen ausmacht, werden die für das politische und gesellschaftliche Engagement relevanten Institutionen wieder als die eigenen erfahren, so dass Politikverdrossenheit und Entfremdung von der staatlichen Gemeinschaft bei den Bürgern abnehmen. Gemeinschaftliche Güter, wie etwa Solidarität, welche laut Taylor nie allein den individuellen Selbstentwürfen, sondern immer auch einer Identifikation mit der Gemeinschaft entspringen müssen, lassen sich in gesellschaftlichen Debatten wieder formulieren und politisch verwirk- lichen. Mithilfe jener dialogischen Erzeugung kollektiver Zwecke erkennen die Men- schen ihr Gemeinwesen wieder als ein gemeinsames Projekt mit einer konstitutiven Funktion für das Funktionieren einer pluralistischen Demokratie. Denn „ein moder- ner demokratischer Staat braucht ein Volk mit einer starken kollektiven Identität“ ²³⁵ weshalb es wichtig ist, „dass jeder die Chance hat, seine Meinung im Austausch mit anderen in einem Diskussionsprozess zu bilden und zu revidieren“²³⁶. Demzufol- ge sind auch kulturelle Minderheiten vollständig an der gesamtgesellschaftlichen Debatte zu beteiligen. Hierbei geht es nicht um die Durchsetzung einer Mehrheits- meinung, sondern um die Herstellung eines minimalen gemeinsamen Konsenses be- züglich der gesamtgesellschaftlichen Identität. Indem für alle Bürger die Möglichkeit eröffnet wird, sich gegen äußere Konformität zur Wehr zu setzen und das Spezifische der eigenen Identität zu artikulieren, fördert eine diskursive Verständigung sogar individuelle Differenz, so dass ein authentisches Leben auch in pluralistischen und multikulturellen Gesellschaften möglich wird.

4 Krisen der modernen Identität

Im vorherigen Kapitel wurde ausführlich dargestellt, was ein authentisches Leben ausmacht und unter welchen Voraussetzungen es in pluralistischen Gesellschaften verwirklicht werden kann. Taylors Authentizitätsethik gründet sich auf seinem Un- behagen an der Moderne, über das er sich in seinem gleichnamigen Buch²³⁷ äußert. Aufgrund eines seit der Neuzeit veränderten Welt- und Menschenbildes sowie der daraus hervorgegangenen Moralkontexte²³⁸ sieht sich die moderne Identität bei dem Entwurf eines authentischen Lebens vor neue Herausforderungen gestellt. Das vierte Kapitel teilt diese - ebenso wie Taylor²³⁹ - grob ein in Individualismus, die Vorherr- schaft der instrumentellen Vernunft und einen Mangel an Freiheit. Bleiben diese Anforderungen unbewusst und somit unbewältigt, können sie eine adäquate Selbst- verwirklichung blockieren und Identitätskrisen bei den Menschen hervorrufen. Die Krise besteht außerdem in dem Dilemma, das moderne Selbst- und Weltbild trotz seiner zum Teil zerstörerischen Kräfte in Bezug auf die Identitätsbildung nicht able- gen zu können, da es auf der anderen Seite die Vorstellung von einem authentischen Leben erst ermöglicht hat. Jene Krisen der modernen Identität werden im Folgenden näher behandelt ebenso wie die Spannung des Authentizitätsideals zwischen den Paradigmen Naturalismus und romantischer Expressivismus.

4.1 Individualismus

Individualismus bezeichnet nach Taylor eine Anschauung, „in der die Menschen das Recht haben, ihr eigenes Lebensmuster selbständig zu wählen, ihrem eigenen Gewissen folgend zu entscheiden, welche Überzeu- gungen sie vertreten wollen, und die Form der Lebensführung in zahllosen Hinsichten zu bestimmen, (…) die Freiheit, ganz wir selbst zu sein“²⁴⁰.

Im Zusammenhang mit diesem Ideal der freien Selbstbestimmung stehen laut Taylor drei anthropologische Überzeugungen²⁴¹:

(a) Die Überzeugung, der Mensch sei ein desengagiertes Subjekt,
(b) die Sichtweise des Menschen als ein punktförmiges Selbst, sowie
(c) eine atomistische Auslegung der Gesellschaft.

Ein desengagiertes Subjekt ist insofern frei und rational, als es sich von seiner natür- lichen und sozialen Umwelt losgelöst hat und deshalb in seiner Identität nicht mehr von dieser bestimmt wird. Dank seiner distanzierten Haltung gegenüber der Welt ist es ihm möglich, seine Situation sowie alle mit ihr in Zusammenhang stehenden Um- stände zu objektivieren, das heißt sie sich als etwas Neutrales gegenüberzustellen. Nach René Descartes (1596-1650) müssen wir „die Welt - einschließlich des eigenen Körpers - objektivieren, und das heißt, daß wir sie nach und nach mechanisch und funktional sehen, also ebenso, wie ein außenstehender und unbeteiligter Beobachter sie sähe“²⁴². Jene objektivierende Haltung erstreckt sich auch auf den Körper: An- stelle unserer Sinne soll die Fähigkeit, gemäß unserer Erkenntnis und Gewissheit Ordnungen in der Welt zu konstruieren, unser Leben steuern. „Selbstbeherrschung ist nichts anderes, als daß unser Leben durch die Ordnungen gestaltet wird, welche von unserer Fähigkeit zu rationalem Denken den entsprechenden Standards gemäß kon- struiert werden.“²⁴³

Mithilfe einer desengagierten Haltung soll eine freie Verwirklichung der individuel- len Ziele und Zwecke erreicht werden. Freiheit wird hier als die Fähigkeit zum ei- genständigen Handeln ohne jegliche Einmischung einer Autorität - sei sie transzen- dent oder immanent - verstanden. Aus dieser Konzeption des Menschen als unab- hängig von externen Gegebenheiten unter Einsatz des Verstandes seine Ziele ver- wirklichenden Akteurs ergibt sich laut Taylor „ein Gefühl für die Würde des Men- schen“.²⁴⁴

John Locke (1632-1704) erweitert nun jene desengagierte, objektivierende Haltung auf die Bewusstseinsinhalte. Taylor bezeichnet ein solches Subjekt, „das in der Lage ist, sich selbst gegenüber eine derart radikale und auf Umgestaltung abzielende Hal- tung des Desengagements einzunehmen“²⁴⁵, als punktförmiges Selbst²⁴⁶. „Das eigent- liche Selbst ist 'ausdehnungslos'; es ist nirgends außer in diesem Vermögen, Dinge als Objekte zu fixieren.“²⁴⁷ Mit Dingen sind hier neben äußeren Gegenständen sowie dem menschlichen Körper auch die Erfahrungen und Ideen des Menschen gemeint. Indem alle Ideen, einschließlich die komplexen Ideen, auf die sogenannten einfachen Ideen zurückgeführt werden können und zudem eine Befreiung von äußeren Einflüs- sen wie Leidenschaften, Gewohnheiten sowie Autoritäten stattfindet, gewinnt der Einzelne Kontrolle über sein Denken und seine Anschauung über die Welt. Auch ist er in der Lage, die Inhalte seiner eigenen „Wünsche zu betrachten, zu untersuchen und gegen andere abzuwägen. Indem wir uns nach rationalen Vorschriften der Bestätigung durch Belege richten, können wir bestimmen, welches das größte Gut ist, und uns durch den Willen dazu veranlassen, nach diesem Gut zu streben.“²⁴⁸

Kraft unserer Fähigkeiten zu einer distanzierenden Bewertung unseres Selbst und der Welt sowie zur Selbstkontrolle²⁴⁹ kann uns als menschlichen Akteuren Verantwor- tung zugesprochen werden. Außerdem fordert das Desengagement, dass „wir aufhö- ren, einfach im Körper bzw. in unseren Traditionen oder Gewohnheiten dahinzule- ben“²⁵⁰ und somit „zum Bewusstsein des eigenen Tuns und der uns bildenden Vor- gänge gelangen“²⁵¹. Jene Vorstellung von einem punktförmigen Selbst, welches ge- genüber sich selbst eine radikal reflexive, objektivierende Haltung einnimmt, führte zu den heute selbstverständlichen Beschreibungen des Menschen als einem Selbst, einem Ich oder einem Ego.²⁵²

Aus den beiden eben erörterten anthropologischen Überzeugungen entspringt eine seit dem siebzehnten Jahrhundert lebendige atomistische Auslegung der Gesellschaft, welche diese als durch eine freie Willensentscheidung erschaffenes Instrument zur Verwirklichung der Ziele der einzelnen Mitglieder betrachtet²⁵³ und „sich vor allem dank der von Grotius, Pufendorf, Locke und anderen Autoren aufgestellten Theorien des Gesellschaftsvertrags durchsetzt“²⁵⁴.

Die Gesellschaft wird nicht mehr wie noch im Mittelalter als Spiegel einer göttlichen Ordnung angesehen, deren Vorsehung sich die Menschen zu unterwerfen haben. Vielmehr haben sie aufgrund fehlender Beweisbarkeit die Hoffnung auf ein jenseiti- ges Leben aufgegeben und schreiben von nun an dem diesseitigen Leben einen nicht relativierbaren Wert zu.

„Was Weber als »Entzauberung« bezeichnet - also das Dahinschwinden unseres Gefühls, der Kosmos sei ein sinnvoll geordnetes Gebilde -, soll auch den Horizont vernichtet haben, in dessen Rahmen die Menschen früher ihr spirituelles Leben führten.“²⁵⁵

Die Existenz eines universalgültigen und offensichtlichen Rahmens als Grundlage für die moralischen und spirituellen Überzeugungen sowie die Sinngebung im Leben sind Vergangenheit.

„Daraus ergibt sich ein Bild des souveränen Individuums, das 'von Natur aus' keiner Autorität verpflichtet ist. Der Zustand der Unterwerfung unter eine Autorität ist etwas, was erst geschaffen werden muss.“²⁵⁶

Der Mensch wird nach dieser atomistischen Auffassung laut Taylor grundsätzlich als autark betrachtet, das heißt, er ist auf niemanden angewiesen, bestimmt seine Ziele und Zwecke aus sich selbst heraus und macht sie sich durch die Zustimmung seines Willens zu eigen. Dagegen gelten die Zugehörigkeit sowie die sich daraus ergeben- den Verpflichtungen gegenüber einer Gesellschaft als deritativ²⁵⁷ und bedingt. Denn die gesellschaftliche Autorität existiert nur aufgrund der Zustimmung der Individuen, welche eine Einschränkung ihrer angeborenen Rechte zum Schutz derselbigen sowie zur optimalen Durchsetzung ihrer persönlichen Ziele freiwillig in Kauf zu nehmen bereit sind.²⁵⁸ Laut Taylor „fällt es uns nach wie vor leicht, die politische Gesell- schaft als etwas durch Willensentscheidung Erschaffenes aufzufassen und sie instru- mentell zu deuten“²⁵⁹.

Die moderne Vorstellung eines selbständig handelnden, sich seine eigenen Zwecke setzenden Individuums war also keineswegs schon immer vorhanden, sondern ent- stand erst aus den soeben geschilderten anthropologischen Vorstellungen. Positiv betrachtet ist jene individualistische Interpretation des Menschen die Voraussetzung dafür, dass das Authentizitätsideal in der Romantik überhaupt aufkommen und sich bis in die heutige Zeit erhalten konnte.²⁶⁰ Offensichtlich üben der Individualismus und die mit ihm einhergehende Freiheit auf viele Menschen der westlichen Kultur eine starke Anziehungskraft aus. Dies ist etwa in der BRD daran zu erkennen, dass sich die meisten Bürger die Chance zu einer selbst gestalteten und selbst verantwor- teten Lebensführung selbst um den Preis der Einsamkeit bis ins hohe Alter bewahren wollen²⁶¹, sowie als Hauptgrund für die geringe Zahl an Familiengründungen der Wunsch nach Freiheit und Unabhängigkeit genannt wird.²⁶² Taylor sieht in einer zu einseitigen Konzentration auf das Selbst einhergehend mit einem verminderten Inte- resse am Ergehen Anderer eine Bedrohung für die Ausübung eines authentischen Lebens und möchte „zeigen, daß die besonders ichbezogenen und «narzißtischen» Erscheinungs- formen der heutigen Kultur […] ihr eigenes Scheitern bewirken und die Be- dingungen zunichte machen, die für die Verwirklichung der Authentizität selbst nötig sind“²⁶³.

of their possessions and persons as they think fit, within the bounds of the law of Nature, without asking leave or depending upon the will of any other man” (Locke 1823, S.339f.) ²⁵⁸ vgl. Charles Taylor 1985b, S. 88.

Dabei weist er auf die zwei unterschiedlichen Verwendungen des Begriffs Individu- alismus hin: „In der ersten Bedeutung handelt es sich um ein moralisches Ideal […]. In einer anderen Bedeutung handelt es sich um ein amoralisches Phänomen, das in etwa unserer Auffassung von Egoismus entspricht.“²⁶⁴ Kritisiert wird hierbei nicht das Streben nach dem moralischen Ideal der Selbstverwirklichung, für das Taylor die Bezeichnung Authentizität verwendet; denn dieses steht im Einklang mit der oben geschilderte Ethik der Authentizität, da es auf „ein Bild einer eventuell besseren oder höheren Lebensweise [hinweist; Anm. K.B.], wobei «besser» und «höher» nicht im Sinne unserer zufälligen Wünsche oder Bedürfnisse definiert sind, sondern einen Maßstab dessen bieten, was wir [in Bezug auf das mit Hilfe der Gemeinschaft für das eigene Leben für gut Befundene; Anm. K.B.] wünschen sollten“²⁶⁵.

Die Kritik richtet sich vielmehr gegen den rein egozentrisch verstandenen Individualismus, um dessen Formen und Auswirkungen es im Folgenden gehen wird.

Immer mehr Menschen in unserer Gesellschaft scheinen ihren Fokus auf eine mög- lichst freie, von jeglicher Gemeinschaft unabhängige Selbstverwirklichung zu rich- ten. Für ihr Vorhaben halten sie das Eingehen von Verpflichtungen sowie eine län- gerfristige Übernahme von sozialer Verantwortung für hinderlich. Deutlich wird die- se Einstellung an mehreren Stellen: Die Geburtenrate in Deutschland nimmt seit Mit- te der 60er Jahre kontinuierlich ab und lag im Jahr 2010 nur noch bei 1,39 Kindern je Frau.²⁶⁶ Je höher das Bildungsniveau und die damit verbundene Chance auf eine be- rufliche Karriere, umso niedriger beläuft sich die Zahl der von Akademikerinnen geborenen Kinder - ein Effekt, der weltweit beobachtet werden kann.²⁶⁷ Der Anteil der kinderlosen Haushalte betrug Ende 2000 rund 66 Prozent an allen Lebensformen in Deutschland (ausgenommen Wohngemeinschaften).²⁶⁸ Aus den Daten lässt sich herauslesen, dass sich ein beträchtlicher Teil der Deutschen bewusst²⁶⁹ gegen Kinder und die damit einhergehende Verantwortung entscheidet.

Nun bestünde gerade für Kinderlose die Möglichkeit, sich durch gesellschaftliches oder politisches Engagement in die für die individuelle und kollektive Identitätsbil- dung so wichtige Gemeinschaft einzubringen. Es verhält sich doch gerade so, dass sich Alleinstehende sowie Paare ohne Kinder unterdurchschnittlich engagieren²⁷⁰, während die höchste Engagementquote bei Paaren mit Vorschul- und Schulkindern bis zu einem Altern von 14 Jahren liegt.²⁷¹ Nachdem die Engagementquoten bei Le- bensformen mit Kindern über dem Durchschnitt liegen und die Bereitschaft zum En- gagement steigt, sobald andere Haushaltsmitglieder gesellschaftlich tätig sind²⁷², scheint die Gemeinschaft einen erheblichen Einfluss auf die Entscheidung des ein- zelnen zu haben, sich zu engagieren. Dies bestätigt Taylors These, dass das Indivi- duum auf die Gemeinschaft bezüglich der Reflexion und Artikulation dessen, was es als gut befindet, angewiesen ist.

Ungünstig auf die Identitätsbildung dürfte sich zudem die in unserer Gesellschaft vorherrschende Unverbindlichkeit auswirken - eine Haltung, welche aus der Ver- weigerung gegenüber Selbstverpflichtung und gegenüber der Übernahme sozialer Verantwortung resultiert. Konkret lässt sich dies wiederum an der bereits erwähnten Studie über das bürgerschaftliche Engagement zeigen. Als regelmäßig wurde darin ein Engagement definiert, was mindestens einmal im Monat ausgeübt wird. Im Jahre 2007 engagierten sich lediglich 17,2 Prozent der Bundesbürger ab 16 Jahren einmal pro Monat; bei den wöchentlich Engagierten lag die Quote sogar nur bei 9,1 Prozent. Zwar ist seit 1998 insgesamt eine Zunahme des Engagements zu beobachten; den- noch scheinen die Bürger keine verbindlichen Verpflichtungen eingehen zu wollen.

„Der Anteil derjenigen nimmt zu, die sich nur kurzfristig oder unregelmäßig engagieren. Oft wird das Engagement beendet und zu einem späteren Zeitpunkt wieder aufgenommen. […] Für bestimmte Engagementbereiche (z.B. Pflege und Betreuung), die Kontinuität, Verlässlichkeit und Qualifikation erfordern, können sich aus dem häufigen Wechsel der Engagierten durchaus Probleme ergeben.“²⁷³

Auf Taylors Authentizitätsethik bezogen besteht das Problem der Unverbindlichkeit darin, dass es für die Bildung und Anerkennung einer Identität der Gemeinschaft bedarf sowie einer Selbstverpflichtung auf die für wertvoll erachteten Ziele und Zwecke im Leben. Zu bezweifeln ist, dass Menschen, die keine oder nur kurzfristige Verpflichtungen eingehen, ihren persönlichen Werten und Gütern treu bleiben, wenn sie jene nur für kurze Zeit in ihr Leben integrieren. Möglicherweise gibt es einige flexible Identitäten, welche in der Lage sind, ihren moralischen Horizont auf häufig wechselnde Gemeinschaften einzustellen. Doch die meisten werden wahrscheinlich Schwierigkeiten dabei haben, ein authentisches Leben zu führen. Insbesondere Kin- der und hilfebedürftige, in ihrer Mobilität eingeschränkte Menschen haben unter der in unserer Gesellschaft vorherrschenden Mentalität der Unverbindlichkeit zu leiden. Bei den jungen Bürgern erschweren häufig wechselnde Bezugspersonen die für ihre Identitätsbildung so wichtige vorgängige Orientierung an den Werten ihres Umfel- des. Denn die Konfrontation mit ständig anderen moralischen Horizonten kann bei den Kindern zu Verwirrung führen, welche davon nun als feste Grundlage für den Entwurf der eigenen Identität verwendet werden sollen. In diesem Fall kann ein kon- stantes familiäres Umfeld den negativen Auswirkungen eines ständigen Betreuer- wechsels im Freizeit- sowie im schulischen Bereich entgegenwirken. Ist jenes jedoch auch durch einen Wechsel der Bezugspersonen gekennzeichnet, besteht die Gefahr, dass sich die Kinder später in der Pubertät, in der es insbesondere um eine klare Posi- tionierung innerhalb der moralischen Landkarte der eigenen Kultur geht, radikalen Gruppierungen zuwenden und deren einfache Deutungsmuster unreflektiert über- nehmen. Nicht nur auf junge Menschen, sondern auch auf Alte und Kranke kann sich die in unserer Gesellschaft vorherrschende Weigerung zur Selbstverpflichtung nega- tiv auswirken. Aufgrund von mangelnder Mobilität sind diese nicht nur auf Hilfeleis- tungen, sondern auch auf eine konstante Gemeinschaft in ihrer unmittelbaren Umge- bung angewiesen, um ein authentisches Leben führen zu können. Ohne die Chance zur regelmäßigen Artikulation sowie Reflexion der individuellen starken Wertungen gegenüber den Mitmenschen ist es laut Taylor nämlich unmöglich, die eigenen Ge- fühle, Wünsche und Ziele als authentisch beziehungsweise unauthentisch zu deuten. Zudem machen der mangelnde Kontakt mit der gesamtgesellschaftlichen Werteland- schaft sowie die fehlende Anerkennung des Selbst durch ein Gegenüber den eigenen Identitätsentwurf schwierig.

Die egozentrische Konzentration auf das eigene Selbst zeigt sich also in der Weige- rung zur Selbstverpflichtung gegenüber den eigenen Werten sowie der Zweitrangig- keit sozialer Verantwortung gegenüber einer falsch verstandenen, nur auf schwachen Wertungen basierenden Selbstverwirklichung. Durch diese Haltung wird die Gemeinschaft als Grundlage für ein authentisches Leben geschwächt. Die Folge sind sozialer Atomismus²⁷⁴ sowie das Untergraben der positiven Freiheit zur Verwirklichung der persönlichen starken Wertungen.

Jene Freiheit zum Entwurf des eigenen Lebens verdanken die Menschen der westli- chen Moderne der sogenannten Entzauberung der Welt. Mit dem Mittelalter schwand die Vorstellung von einem umfassenden hierarchischen Ordnungsgefüge, in dem jedem Menschen sein fester Platz zukam. Die Biographie ist heutzutage nicht mehr vorherbestimmt, weder von einer göttlichen oder weltlichen Autorität noch von in der Gesellschaft vorhandenen traditionellen Strukturen. Früher war beispielsweise klar, dass der erste Sohn eines Bauern den Hof übernehmen wird; Anfang des 21. Jahrhunderts hängt die Berufswahl eines Kindes nicht mehr von der Tätigkeit seiner Eltern ab. Dieser Prozess ging schleichend voran, wurde jedoch spätestens mit den Protesten der 1968er Jahre, bei denen Studenten gegen gesellschaftliche Autoritäten und Konventionen demonstrierten, zu seinem Ende gebracht. Der moderne Mensch wendet sich von der Gemeinschaft ebenso ab wie von der Transzendenz oder der bedeutsamen Dimensionen der Zeit²⁷⁵. Bedingt durch den Verlust eines festen mora- lischen Horizonts sowie der Ausklammerung der über das Ich hinausgehenden be- deutsamen Fragen kommt es zu einer „Verflachung und Verengung des Lebens […], das dadurch bedeutungsärmer wird und das Interesse am Ergehen anderer oder der Gesellschaft vermindert“²⁷⁶. Durch eine allein auf das Ich zentrierte Selbstverwirkli- chung werden die Bedingungen für ein authentisches Leben zunichte gemacht. „Inso- fern die Menschen hier ein moralisches Ideal anstreben, führt diese Selbstabschot- tung zur Blockierung des eigenen Vorhabens“²⁷⁷ und mündet in „eher trivialen For- men der Kultur der Authentizität“²⁷⁸. Denn eine Ausklammerung der Gemeinschaft im Identitätsbildungsprozess stellt das Individuum bezüglich der Reflexion und Arti- kulation dessen, was ihm wichtig ist im Leben, auf sich alleine; außerdem kann es nicht auf gemeinschaftliche Güter als Orientierungshilfe zurückgreifen und hat somit auch keinerlei Ansatzpunkt, um bewusste starke Wertungen vorzunehmen. Das Ergebnis ist ein primär schwach wertendes Subjekt, welches dem eigenen Anspruch auf ein authentisches Leben nicht gerecht wird.

Die Orientierung auf das Gute hin ist für den Menschen von existentieller Bedeu- tung, da er dadurch in die Lage versetzt wird, zu bestimmen, was ihm in seinem Le- ben wichtig und wertvoll ist. Selbst wenn der Bezug auf die moralische Landkarte der Gemeinschaft gegeben ist, können die darin enthaltenen Güter den Menschen nicht zu einem guten Leben, das heißt zu einer authentischen Umsetzung seiner star- ken Wertungen motivieren, wenn der Bezug zur Transzendenz fehlt. Ohne den Rückgriff auf ein spirituell konstitutives Gut sowie einen festen moralischen Hori- zont, wie er früher in Form einer göttlichen Ordnung gegeben war, erscheint das per- sönlich als gut Definierte als bloß relativ²⁷⁹ gegenüber den Ansichten der Mitmen- schen und verliert infolgedessen seine Anziehungskraft. Außerdem bedarf der Mensch eines spirituellen Verständnishintergrundes, um den Sinn in seinem Leben zu erkennen. Im Unterschied zu anderen moralischen Quellen wie etwa der Natur artikuliert und begründet der Glaube an Gott das, "was im Rahmen der besten Analyse des Betreffenden für die Gestalt der moralischen Welt ausschlaggebend ist. Damit wird eine Begründung geboten, wie man sie gibt, wenn man, um einem anderen das eigene Leben verständlich zu machen, erläutert, was einem besonders am Herzen liegt.“²⁸⁰

Des Weiteren mangelt es dem Menschen ohne eine positive Bejahung durch ein gött- liches Wesen an der für ein authentisches Leben so wichtigen Anerkennung seiner Identität.²⁸¹ Die Reaktionen der Menschen auf die spirituelle Sinnlosigkeit der Welt sind unterschiedlich: Manche stürzen in Identitätskrisen und versuchen mit therapeu- tischer Hilfe wieder festen Boden in ihrem Leben zu gewinnen. Andere bilden sich ihren moralischen Rahmen aus Fragmenten älterer spiritueller Weltanschauungen.

„Diese Ansicht vermag nach ihrem Eindruck zwar annährend ihre Überzeu- gungen zu formulieren oder zu sagen, was nach ihrer Auffassung die spirituelle Quelle ist, mit der sie ihr Leben in Zusammenhang bringen können. Aber dabei sind sie sich der eigenen Ungewissheiten ebenso bewusst wie des Abstands, der sie von der Möglichkeit trennt, eine definitive Formulierung mit letzter Zuversicht anzuerkennen.“²⁸²

Einige Menschen versuchen so zu leben, als ob es immer noch einen gemeinsamen und von jedem leicht erkennbaren Rahmen gäbe, entwickeln neue Formen konformen Verhaltens und machen sich von selbst ernannten Experten und Leitfiguren abhängig.²⁸³ Der Boom der Esoterikbranche ist ein Beispiel dafür.²⁸⁴

Die egozentrische die Gemeinschaft und Transzendenz ausklammernde Form von Selbstverwirklichung führt neben den oben geschilderten Folgen außerdem zu einem "moralischen Subjektivismus in unserer Kultur"²⁸⁵ sowie zu einer "Art von mildem Relativismus"²⁸⁶. Mit moralischem Subjektivismus meint Taylor jene „Anschauung, wonach moralische Standpunkte keineswegs in der Vernunft oder im Wesen der Dinge gründen, sondern letztlich nur deshalb von jedem von uns eingenommen werden, weil wir uns von ihnen angezogen fühlen. Nach dieser Anschauung ist die Vernunft außerstande, über moralische Streitfragen zu befinden“²⁸⁷.

Der Mensch wird zum alleinigen Richter über die Qualität seines Lebens gemacht²⁸⁸ und kann gemäß dem milden Relativismus in einer „Kultur der Toleranz gegenüber individueller Selbstverwirklichung“²⁸⁹ die Lebensform seiner Mitmenschen nicht als besser oder schlechter beurteilen. Im Mittelpunkt der vorherrschenden Authentizi- tätskultur steht folgende Ansicht: „Alle Alternativen seien gleich würdig, da sie frei gewählt würden, und es sei die Wahl, die ihnen die Würde verleiht.“²⁹⁰

Infolgedessen werden weder in der Politik noch in den Medien „Fragen, die die konstitutiven Eigenschaften des guten Lebens betreffen“²⁹¹ diskutiert²⁹², was bei den Menschen zu einem Verlust ihrer Artikulationsfähigkeit oder zumindest ihres öffentlichen Artikulationswillens führt. Da ohne Artikulation weder eine Reflexion noch eine Beurteilung und Anerkennung des eigenen Identitätsentwurfes durch andere erfolgen kann, wird ein authentisches Leben so unmöglich.

4.2 Vorherrschaft der instrumentellen Vernunft

Aufgrund des in den Gesellschaften der westlichen Moderne vorherrschenden Paradigmas der instrumentellen Vernunft sieht sich die moderne Identität bezüglich der Umsetzung eines authentischen Lebens vor große Herausforderungen gestellt. Mit seinem Modell des desengagierten menschlichen Subjekts ebnete Descartes den Weg für die moderne Auffassung von der Dominanz der Rationalität, welche sich in der instrumentellen Kontrolle zeigt.

„Dieses Modell bietet ein Idealbild des menschlichen Denkens, das sich gelöst hat von seiner liederlichen Einbettung in unsere leibliche Konstitution, unsere dialogische Situation, unsere Gemütsbewegungen und unsere traditionellen Lebensformen, um zur reinen, sich selbst verifizierenden Rationalität zu werden.“²⁹³

Verwirklicht wird die Herrschaft der Vernunft, indem der Mensch die Ziele und Zwecke in seinem Leben unabhängig von der äußeren Natur, seinen Leidenschaften sowie seinen Mitmenschen und der Gesellschaft bestimmt. Die Natur wird nicht mehr unter der Illusion einer angeblich kosmischen Ordnung betrachtet, sondern die Dinge um uns herum werden lediglich als „potentielles Rohmaterial für unsere Zwe- cke“ gesehen.²⁹⁴ Leidenschaften gelten nicht per se als schlecht und unerwünscht, sondern werden hinsichtlich ihres Nutzens vom einzelnen Menschen beurteilt. Es geht darum, die „eigene Natur zu vergegenständlichen und zu versuchen, sie unter die Kontrolle der Vernunft zu bringen“²⁹⁵, indem man sich mittels Disziplinierung von den Leidenschaften abkehrt, welche der individuellen Selbstverwirklichung zuwiderlaufen. Es kommt darauf an, „dass ich autonom aus meiner eigenen Natur heraus bestimme, was meine Zwecke sind“²⁹⁶.

Außerdem dienen Disziplinierungen der Gesamtgesellschaft als „Grundlage gleich- berechtigten kollektiven Handelns“²⁹⁷, etwa hinsichtlich der Kontrolle von Aggressi- onen, des Sexualtriebes oder übermäßigen Macht- und Besitzstrebens. Nur aufgrund von in gesellschaftlichen Normen und Gesetzen festgelegten Disziplinen kann es einen demokratischen Staat mit freien und gleichen Bürgern geben. Der einzelne Bürger muss mit individuellen Einschränkungen unter Rücksicht auf die Gesamtge- sellschaft leben.²⁹⁸ Es ist somit auch nach der instrumentellen Einstellung nicht mög- lich, seine Ziele und Zwecke vollkommen unabhängig von seinen Mitmenschen und der Gesellschaft zu bestimmen. Trotzdem begreifen wir das Gemeinwesen vorwie- gend als Werkzeug, „das der Durchsetzung von Zwecken dient, die wir Individuen oder Teilgruppen der Gesellschaft unterstellen“²⁹⁹. Infolgedessen betrachten wir Ge- meinschaften sowie unsere Mitmenschen in erster Linie instrumentell. Sobald diese nicht mehr unserer Selbstverwirklichung beziehungsweise unserem Lebensglück dienen, werden sie durch andere ersetzt, was etwa die hohen Scheidungsraten³⁰⁰ oder die beträchtlichen Zahlen an Ordensaustritten³⁰¹ belegen; jahrzehntelange, loyale Bindungen an eine einzige Arbeitsstelle gehören nicht nur aufgrund der ökonomi- schen Situation des 21. Jahrhunderts, sondern auch wegen der ständigen Neuorientie- rungen der Mitarbeiter der Vergangenheit an.

Dennoch sehen die modernen Menschen diejenigen Aspekte des menschlichen Le- bens, welche „mit Produktion und Reproduktion zu tun haben, also mit der Arbeit, der Verteidigung lebensnotwendiger Dinge und unserem Leben als Geschlechtswe- sen, einschließlich Ehe und Familie“³⁰² zum Teil als konstitutiv für ihre expressive Selbstverwirklichung. Diese sogenannte Bejahung des gewöhnlichen Lebens ging laut Taylor aus der protestantischen Spiritualität hervor, welche einer „kameradschaftlichen“ Auffassung der Ehe und einer Ethik der Arbeit ihren Auftrieb gab.³⁰³ Spirituell bezieht sich auf diejenigen Ziele, welche für unser Leben einen eigenständigen nicht allein materiellen Wert besitzen. Disziplin und Kontrolle machen eine produktive Arbeit erst möglich, welche nicht nur unseren Bedürfnissen Abhilfe schafft, sondern uns einen Status als autonome und rational handelnde Subjekte ermöglicht.³⁰⁴ Positiv gesehen „bringt die Bejahung des normalen Lebens die Tendenz mit sich, soziale Unterschiede zu nivellieren. Das Zentrum des guten Lebens liegt nun […] dort, wo jeder sich daran beteiligen kann.“³⁰⁵

Jene Gleichheit der Bürger ist Grundlage für die in einem demokratischen Staat so wichtige Bildung einer kollektiven Identität. Auf der anderen Seite mindert eine zu einseitige Konzentration auf Job oder Familie das Interesse am Gemeinwesen, was zu einer Ansammlung von mehr oder weniger von der Außenwelt isolierten Gemein- schaften und Einzelpersonen führt. Anstelle eines für ein gemeinsames patriotisches Verständnis und für die gegenseitige Solidarität so wichtigen gesellschaftlichen En- gagements besteht der Kontakt zur Umwelt dann vorwiegend instrumentell, etwa in Form von Geschäftsbeziehungen auf beruflicher oder privater Ebene oder der Nut- zung sozialstaatlicher Leistungen. Abgesehen davon, dass durch eine mangelnde Identifikation mit dem Gemeinwesen die Grundlagen für ein demokratisches Staats- wesen untergraben werden, dürfte es dem Einzelnen schwer fallen, sich ohne den Rückbezug auf kollektive Werte und ohne die Anerkennung durch seine kulturelle Gemeinschaft eine Identität zu bilden, auf deren Basis ein authentisches Leben mög- lich wird. Denn höchstwahrscheinlich greifen die in der Privat- und Arbeitswelt vor- handenen Güter für eine gelingende Selbstverwirklichung zu kurz oder behindern diese sogar.

Konkret verwirklicht findet sich die rein instrumentelle Haltung, gepaart mit einem egozentrisch verstandenen Individualismus im Modell des homo oeconomicus³⁰⁶, der unter Einsatz seiner Rationalität die ökonomischste Anwendung der Mittel zur Ver- wirklichung seiner beruflichen und privaten Ziele berechnet. Solidarität, Gleichheit, Fairness und weitere grundlegende Werte zur Führung eines authentischen Lebens in Einklang mit der Gemeinschaft gehen dabei verloren und werden durch ein Streben nach Produktivität, Karriere sowie Status ersetzt. Selbst Menschen, denen die negati- ven Auswirkungen der kapitalistischen Arbeitswelt bewusst sind, können sich deren Anforderungen nicht so leicht entziehen, wollen sie ihre Arbeitsstelle nicht verlieren. Denn in unserer ökonomisch ausgerichteten Gesellschaft genießt die Erwerbsarbeit einen hohen Stellenwert und die für die Identitätsbildung so wichtige Anerkennung hängt sehr stark vom Besitz eines Arbeitsplatzes ab. Aufgrund des in der globalen Wirtschaftswelt herrschenden Konkurrenzkampfes und der damit einhergehenden Effizienzanforderungen an die Unternehmen, wird der einzelne Mitarbeiter zeitlich sowie psychisch stark beansprucht. Nach einer langen Arbeitswoche fehlt ihm oft die Kraft, sich im Gemeinwesen zu engagieren, weshalb der Kontakt zur Gesamtgesell- schaft hauptsächlich über Fernsehen, Radio und Internet aufrechterhalten wird. Eine kollektive Wertediskussion als Voraussetzung für eine individuelle Identitätsbildung sieht sich deshalb vor neue mediale Herausforderungen gestellt.³⁰⁷ Die dominierende Stellung der Technik und die damit verbundene instrumentelle Einstellung führen zu einer „Verengung und Verflachung unseres Lebens […]. Es heißt, in unserer menschlichen Umwelt sei ein Verlust an Resonanz, Tiefe oder Fülle eingetreten“³⁰⁸, da allein die ökonomischen Werte zu zählen scheinen.

Beispielsweise verdrängt der technische Ansatz im Gesundheitsbereich „oftmals jene Art von Fürsorge, die beinhaltet, daß der Patient nicht nur als Fixpunkt eines technischen Problems, sondern als ganze Person mit eigener Lebensgeschichte behandelt wird“³⁰⁹. Somit wird nicht nur für die durch rein wirtschaftliche Werte geprägten Inhaber eines Arbeitsplatzes die Führung eines authentischen Lebens schwierig, sondern insbesondere auch für die von der Arbeitswelt Ausgegrenzten³¹⁰.

Taylor nennt klare Voraussetzungen für eine richtig verstandene Selbstverwirkli- chung:

„Nur wenn ich in einer Welt lebe, in der die Geschichte, die Forderungen der Natur, die Bedürfnisse meiner Mitmenschen, die Pflichten des Staatsbürgers, der Ruf Gottes oder sonst etwas von ähnlichem Rang eine ausschlaggebende Rolle spielt, kann ich die eigene Identität in einer Weise definieren, die nicht trivial ist.“³¹¹

Eine rein instrumentelle Einstellung gegenüber der Welt und den Mitmenschen ver- hindert eine authentische Verwirklichung des Selbst. Hier wird die Spannung zwi- schen den Forderungen des naturalistischen Paradigmas nach Effizienz sowie Pro- duktivität, und der Forderung nach expressiver Selbstverwirklichung deutlich. Mit- hilfe der Aufdeckung der dafür verantwortlichen moralischen Quellen³¹² sowie der Einsicht in die Notwendigkeit verlässlicher sozialer Bindungen könnte es gelingen, jene Spannung auszugleichen und die Führung eines authentischen Lebens wieder möglich zu machen.

4.3 Mangel an Freiheit

Nicht wenige Menschen sehen eine größtmögliche Unabhängigkeit von der Gemein- schaft unter gleichzeitiger Nutzung deren Vorteile, sowie eine neutrale Haltung des Staates gegenüber gesellschaftlichen und individuellen Werten als Voraussetzung für eine freie Selbstverwirklichung. Tatsächlich beschränken jedoch der Atomismus der selbstbezogenen, vorwiegend instrumentell handelnden Individuen und der damit einhergehende politische Liberalismus die Freiheit zur Bildung einer individuellen Identität und schwächen den Willen der Bürger zur demokratischen Selbstregierung.

Taylors Kritik richtet sich an die von ihm als prozeduralistisch³¹³ bezeichnete, in der englischsprachigen Welt populäre liberale Theorie in der Politik. Von der Schwie- rigkeit ausgehend, in pluralistischen oder sogar in multikulturellen Gesellschaften eine gemeinsame Konzeption des guten Lebens zu schaffen, vertritt der Liberalismus lungsmethoden. Leider sind diese meist nur Menschen vorbehalten, die über ausreichende finanzielle Mittel verfügen.

eine atomistische Sichtweise, nach der es in einer Gesellschaft verschiedene, neben- einander existierende Konzeptionen eines guten und wertvollen Lebens gibt.

„Die Funktion der Gesellschaft sollte […] die Ermöglichung dieser Lebenspläne sein und dabei einem Prinzip der Gleichheit folgen“³¹⁴, welches durch gerechte Entscheidungsverfahren gewährleistet werden soll. „Das gemeinsame Gute wird ausschließlich durch individuelle Güter gebildet“³¹⁵,

da es keine Schnittstelle zwischen den unterschiedlichen Lebensentwürfen der ein- zelnen Bürger gibt. Darüber hinaus existieren noch von ihrem Wert her gleiche, das heißt konvergente Güter, welche etwa im Wohlfahrtsstaat kollektiv zur Verfügung gestellt werden und rein instrumentell, nicht identitätsstiftend zu betrachten sind, sowie konvergierende Moralprinzipien wie etwa Gerechtigkeit, Gleichbehandlung und Freiheit. Der Freiheitsbegriff im prozeduralen Liberalismus unterscheidet sich von dem im republikanischen Politikmodell, bei dem die Freiheit zur Verwirklichung der individuellen und kollektiven Identität, durch Solidarität, dem Gefühl der com- munitas³¹⁶ sowie das Angehaltensein zur Selbstverpflichtung gegenüber den eigenen Werten getragen wird. Im Gegensatz dazu besteht der Liberalismus nur auf die Frei- heit seiner Bürger von äußeren Hindernissen.

Obwohl auf fairen und für alle Bürger zugänglichen Verfahren basierend, wird der prozedurale Liberalismus seinem Anspruch auf Wertneutralität nicht gerecht. Denn der öffentliche Raum spiegelt das naturalistisches Paradigma der desengagierten und instrumentellen Vernunft wider und legt den Menschen damit das Idealbild eines ungebundenen sowie nutzenmaximierenden Individuums als spezifisches Identitäts- muster nahe. Da dies alles auf der präreflexiven Ebene abläuft und es deshalb an ei- nem bewussten expressiven Ausdruck der moralischen Quellen des Naturalismus sowie der Reflexion diesbezüglich mangelt, werden die öffentlichen Institutionen ihrer identitätsstiftenden Funktion nicht gerecht. Auf der individuellen Ebene ist es somit dem einzelnen nicht möglich, sich an den Gütern und Werten seines kulturel- len Bedeutungsraumes bewusst zu orientieren, seine starken Wertungen auszudrü- cken, in der Öffentlichkeit widergespiegelt zu finden und sich in seiner Identität als authentisch oder entfremdet wahrzunehmen. Die nach außen hin vertretene Neutrali- tät eines liberalen Staates gegenüber den Selbstentwürfen seiner Bürger lässt zudem keine Anerkennung der je besonderen Identitäten zu.

In einem neutralen Staat scheint nach Taylor aus eben genannten Gründen die Füh- rung eines authentischen Lebens unmöglich. Aufgrund der Behandlung der Bürger als atomistische, durch keinerlei Werthorizont miteinander verbundene Individuen, kommt es zu keiner Bildung einer kollektiven Identität, welche neben einer patrioti- schen Identifikation mit der staatlichen Gemeinschaft eine der Voraussetzungen für eine demokratische Selbstregierung darstellt. Stattdessen entfremden sich die Men- schen immer mehr von ihrem Gemeinwesen, das laut Taylor eigentlich ein Ausdruck eines gemeinsamen Verständnisses des guten Lebens sein sollte. Politik wird als et- was Äußeres erfahren, was über in den Institutionen verkörperte Sachzwänge auf einen einwirkt.

„Damit droht die Gefahr einer neuen, spezifisch modernen Form des Despo- tismus³¹⁷, den Tocqueville³¹⁸ als «milden» Despotismus bezeichnet. Dabei handelt es sich nicht wie in früheren Zeiten um eine Tyrannei des Schreckens und der Unterdrückung, sondern die Regierung wird sanft und paternalistisch erfahren“³¹⁹,

als kaum zu kontrollierende Vormundschaftsgewalt. Die Folgen sind eine Sorge um die langfristige Stabilität des demokratischen Staates, Politikverdrossenheit sowie eine Politik der Sonderinteressen. Es gibt zwar weiterhin Bürger, die politisch aktiv werden, jedoch nicht im Hinblick auf Gemeinschaftsprojekte, sondern nur zur Durchsetzung ihrer individuellen Rechte ohne Berücksichtigung der Konsequenzen für das Gemeinwesen.³²⁰

Bezüglich dieser Fragmentierung innerhalb einer staatlichen Gemeinschaft stellt Taylor beispielsweise fest, dass

„der Kampf isolierter Gemeinschaften oder Gruppen gegen die ökologische Verwüstung unmöglich gewonnen werden kann, ehe eine gemeinsame Auffassung im Hinblick auf den Umweltschutz und eine gemeinsame Zielstrebigkeit die Gesellschaft als ganze prägen“³²¹.

Zuerst müssen Güter wie etwa die Achtung vor der Natur, eine gepflegte Landschaft, saubere Luft und reines Wasser, Rücksichtnahme auf die nachfolgende Generation, etc. in die moralische Landkarte einer Gemeinschaft Einzug halten, bevor dann mit- tels Artikulation und künstlerischer Expression der einzelne seine persönlichen star- ken Wertungen vornehmen kann. Je nachdem wie stark sich jemand durch das aus der Romantik stammende konstitutive Gut der Natur als einer umfassenden Ordnung oder eine andere etwa religiöse moralische Quelle angezogen fühlt, werden seine Bewertungen der gemeinsamen Güter ausfallen. Ein authentisches Leben wird dann möglich sein, wenn der einzelne in Bezug auf die Übereinstimmung von präreflexi- ver und reflexiver Interpretationsebene Rückmeldung von Seiten seiner Mitmen- schen bekommt sowie eine Anerkennung seines Selbstentwurfs erfährt. Da individu- elle Identitäten durch die sozialen, kulturellen, wirtschaftlichen und politischen Strukturen ihres Gemeinwesens geprägt sind und eine Veränderung dieser Strukturen auf die in ihnen lebenden Individuen rückwirkt, sind eine demokratische Selbstregie- rung und eine Politik der Anerkennung für deren gelingende Selbstverwirklichung unablässig.

5 Lösungsansätze für ein authentisches Leben in pluralistischen Gesellschaften

Basierend auf Taylors Philosophie sollen im Folgenden praktische Lösungsansätze für ein authentisches Leben in pluralistischen Gesellschaften vorgestellt werden. Da- bei wird schwerpunktmäßig von der Situation in der Bundesrepublik Deutschland ausgegangen. Im Rahmen dieser Magisterarbeit ist diesbezüglich nur eine knappe Schilderung möglich.

5.1 Neue Möglichkeiten der Artikulation und der politischen Beteiligung

In Bezug auf die Authentizität des eigenen Selbstentwurfs kommt der Artikulation eine wichtige Funktion zu. Insbesondere mit Hilfe des sprachlichen Ausdrucks, je- doch auch durch künstlerische Expression³²² wird eine Reflexion über die persönlich starken Wertungen in Gang gesetzt und ein Abgleich der unbewussten mit der be- wussten Interpretationsebene möglich. Der Entwurf einer individuellen Identität er- fordert weiter eine Rückmeldung über seine Authentizität sowie eine Anerkennung durch die Mitmenschen. Neben der Diskussion einzelner Identitätsentwürfe ist au- ßerdem eine Debatte auf gesellschaftlicher Ebene über die kollektive Identität der Bürger unerlässlich. Denn die in der moralischen Landkarte des Gemeinwesens ver- körperten Güter stellen Orientierungspunkte für die individuellen Werthorizonte dar und müssen offen artikuliert werden, um ins Bewusstsein aller zu gelangen. Des Weiteren bedarf es eines Ausdrucks des kollektiven Selbstbildes einer pluralistischen Gesellschaft, da dadurch eine Identifikation der unterschiedlichen Identitäten mit ihrem Gemeinwesen möglich wird. Patriotismus sowie gesellschaftspolitisches En- gagement nennt Taylor als Voraussetzungen für das Funktionieren von Demokratie ebenso wie für die Akzeptanz gemeinschaftlicher Werte.³²³ Ohne ein demokratisches Staatswesen sowie damit einhergehende Werte wie Freiheit, Gleichheit und Solidarität ist nämlich ein authentisches Leben schwer vorstellbar.

Welche Möglichkeiten der Artikulation und der politischen Beteiligung bestehen nun konkret in modernen pluralistischen Gesellschaften? Seit Anfang des neuen Jahrtau- sends hat der öffentliche Diskurs in Deutschland eine Belebung erfahren. Immer mehr Menschen äußern sich direkt zu Livesendungen in Radio und Fernsehen und diskutieren über politische und gesellschaftliche Themen via Telefon, E-Mail, Gäste- bucheinträge auf den Internetseiten der jeweiligen Sender, Internetforen oder soziale Netzwerke. Die seit 1971 im Bayerischen Fernsehen ausgestrahlte Sendung Jetzt red i bietet den Bürgern sogar die Möglichkeit, Politikern persönlich ihre Beschwerden und Vorschläge zu bestimmten Themen vorzubringen³²⁴. Weitere Beispiele für Sen- dungen, in denen jeder an der Wertediskussion teilnehmen kann, der über Telefon und Internet verfügt, sind u.a. das Tagesgespräch³²⁵ des Radiosenders Bayern 2, das BürgerForum live³²⁶ im Bayerischen Fernsehen, sowie das Polit-Talk-Magazin der ARD³²⁷ hart aber fair³²⁸. Das Internet bietet zudem virtuelle Räume an, in denen sich Menschen aus verschiedenen Orten beispielsweise zu gemeinschaftlichen Debatten oder politischen Arbeitsgemeinschaften treffen können. Hierzu zählen etwa die Sprachkonferenzsoftware Mumble³²⁹, die IP-Telefonie-Software Skype und soziale Netzwerke wie Google+ oder Facebook, in denen die Möglichkeit zum Abhalten von Videokonferenzen gegeben ist. Über den Kurznachrichtendienst Twitter können Politiker Informationen veröffentlichen und mit Bürgern diskutieren. Die Tatsache, dass man jederzeit und nahezu überall online gehen kann, insofern man über ein entsprechendes Gerät verfügt, hat die Aufnahme von Debatten über Werte in der Öffentlichkeit immens erleichtert. Taylor scheint dies vorausgesehen oder zumindest gehofft zu haben, als er im Jahre 1970 schrieb:

„The possibilities of the dialogue society are almost completely unexplored. It would mean using our technology and our knowledge of communications to extend greatly our capacity of collective expression, our ability to explain ourselves to ourselves, and to feel what we are as a society.”³³⁰

Das Internet bietet nicht nur die Chance für weit vernetzte öffentliche Diskussio- nen, sondern auch für eine konkrete politische Beteiligung aller Bürger in Form der sogenannten Liquid Democracy³³¹: Gegenwärtig wird in Deutschland das Politikmodell der repräsentativen Demokratie praktiziert, in der die vom Volk gewählten Politiker stellvertretend für dieses Entscheidungen hinsichtlich der Gestaltung des Staates treffen. Zudem können die Bürger begrenzt direkten Ein- fluss auf die Gesetzgebung nehmen, etwa auf Kommunal- und Landesebene über Bürger- bzw. Volksentscheide sowie durch Anrufung des Bundesverfassungsge- richtes. Das Konzept der Liquid Democracy bietet nun eine Erweiterung der poli- tischen Einflussnahme unter Beibehaltung der repräsentativen Demokratie. Mit Hilfe eines internetfähigen Computers und einer speziellen Software³³² können die Bürger über politische Themen diskutieren und abstimmen. Ist jemand der Meinung, ein anderer Wahlberechtigter oder ein bestimmter Politiker besitzen mehr Kompetenz zu einem konkreten Themengebiet als er selbst, kann er seine Stimme delegieren, diese Entscheidung aber jederzeit wieder rückgängig machen. Politisch weniger Interessierte können weiterhin ihre Stimme nur bei den Wahlen oder auch gar nicht abgeben. Jedoch würden sich aufgrund der Chance, jederzeit direkt auf den Gesetzgebungsprozess einwirken zu können, wieder mehr Men- schen mit ihrem Gemeinwesen identifizieren, was laut Taylor eine Bedingung für ein authentisches Leben darstellt. Allerdings würde er als Verfechter einer Politik der Differenz gegen die flüssige Demokratie einwenden, dass die Identifikation von Minderheiten mit dem Staat schwierig wird, da ihre Interessen in den auf Mehrheitsentscheidungen basierenden Gesetzen keine Berücksichtigung finden. Dagegen ist vorzubringen, dass durch das System der Liquid Democracy theoretisch für Angehörige aller Minderheiten eines Landes die Möglichkeit zur Mitgestaltung der Politik sowie zur Teilnahme am gesellschaftlichen Diskurs besteht und nicht nur wie in der repräsentativen Demokratie für diejenigen, welche über einflussreiche Verbände verfügen.

Ein alleiniges politisches Agieren über das Internet reicht wahrscheinlich zu einer Identifikation mit dem Gemeinwesen nicht aus. Deshalb bedarf es einer Ergän- zung durch Bürgertreffs bzw. Arbeitskreise, bei denen ein reicher kommunikati- ver Austausch stattfindet sowie einer Teilnahme an konkreten Aktionen, welche die gemeinschaftlichen Werte in die Praxis umsetzen. Dabei kann es sich bei- spielsweise um die Gestaltung eines Dorfplatzes³³³ handeln, um die Entwicklung eines kommunalen Klimaschutzleitbildes³³⁴ oder um die Ausrichtung eines Stadt- teilfestes, dessen Erlös Bedürftigen zugute kommt. Politiker sollten das Engage- ment der Bürger durch die Schaffung entsprechender Rahmenbedingungen för- dern. Dazu zählen „Informationen zu Problemen und Planungen transparent zu machen, zur Beteiligung an politischen Planungen einzuladen und die Tätigkeiten Engagierter durch die Verwaltung zu unterstützen“.³³⁵

Die Psychologin³³⁶ Adrienne Goehler (*1955) sieht „Kultur als gemeinsamen Nenner, als Sozialität und Solidarität stiftend“³³⁷ und fordert deshalb einen Dialog der Politik mit den Künsten und Wissenschaften.³³⁸

„Die kulturellen Räume der bildenden Kunst und des Theaters, der Musik und der Literatur, der Universitäten und der anderen Einrichtungen des Forschens und Erprobens, auch der Schule, sind die traditionellen Orte der Vergegenwärtigung dessen, was war, ist und sein könnte […], welche soziale und ökonomische Entwicklung wir im Land brauchen, die identitätsstiftend in die Gesellschaft hinein und über sie hinaus wirken kann.“³³⁹

Es geht - in Taylors Terminologie - darum, künstlerisch nicht nur die individuel- len Identitäten, sondern auch die kollektive Identität einer Gesellschaft auszudrü- cken und zusammen mit einer Analyse durch die Sozial- und Kulturwissenschaf- ten in die politische Arbeit mit einzubringen. Dadurch werden kollektive Werte einer Gesellschaft sichtbar erzeugt und offen diskutiert sowie reflektiert; es ent- steht ein Zusammengehörigkeitsgefühl aller, in ihrer individuellen Identität oft so verschiedenen Bürger³⁴⁰. Ein authentisches Leben in pluralistischen Gesellschaf- ten wird somit möglich.

In folgendem Punkt geht es um die Relevanz von Inklusion als Grundlage für die Identifikation mit dem Gemeinwesen.

5.2 Inklusion statt Ausgrenzung

Als Orientierung bei der Bildung einer individuellen Identität sowie zur Aufrechterhaltung der Demokratie braucht es gerade in pluralistischen Staaten eine Identifikation aller mit ihrem Gemeinwesen. Ansonsten sind die Voraussetzungen für ein authentisches Leben nicht mehr gegeben. Die Ausgrenzung von bestimmten Bevölkerungsgruppen erschwert die Schaffung einer kollektiven Identität. Deshalb muss auch den ausländischen Einwohnern eines Landes die Chance auf Beteiligung an der Politik sowie zur Aufnahme einer Erwerbsarbeit gegeben werden, etwa durch die gesetzliche Verankerung einer doppelten Staatsbürgerschaft oder die Anerkennung von im Ausland erworbenen Bildungsabschlüssen.

Aufgrund der globalen wirtschaftlichen Entwicklung haben immer mehr Menschen zu wenig Geld zur Verfügung, um am kulturellen Leben ausreichend teilnehmen zu können. Wer über einen Arbeitsplatz verfügt, muss zunehmend mehr und effizienter arbeiten, so dass Zeit und Kraft dazu fehlen, sich im Gemeinwesen zu engagieren. Senioren, denen bis vor kurzem durch die Unternehmens- und Wirtschaftspolitik³⁴¹ vermittelt wurde, sie würden in der Arbeitswelt bzw. Gesellschaft nicht mehr gebraucht, ziehen sich ins Private zurück.

Laut der bereits in Punkt 4.1 zitierten vom Deutschen Familienministerium in Auf- trag gegebenen Engagementstudie liegt die Engagementquote von Paaren ohne Kin- der im Haushalt ab 50 Jahre (19,1%) und Alleinstehenden ohne Kinder im Haushalt ab 50 Jahren (11,2%) weit unter dem Durchschnitt aller Befragten (37,7%).³⁴² Ein mangelnder Arbeitplatz, ein Leben ohne Kinder und ein geringes Einkommen wirken sich negativ aus auf die Bereitschaft, sich im Gemeinwesen zu engagieren.³⁴³ Wie gelingt es nun, die genannten Bevölkerungsgruppen zu mehr gemeinschaftlicher Ak- tivität zu bewegen und somit ihre Identifikation mit dem Gemeinwesen zu erreichen? Erstens muss den Menschen bereits im Kindes- und Jugendalter die Bedeutung des Engagements für die Gemeinschaft und die Freude daran vermittelt werden. Diese Aufgabe obliegt zum einen den Erziehungsberechtigten, zum anderen den Betreu- ungspersonen im Freizeit- und Schulbereich. Das Vorleben gemeinschaftlicher Werte ist hier ein Muss, da sich gerade junge Menschen stark an Vorbildern orientieren. Auch bedarf es genügend Zeit, sich gemeinschaftlich zu engagieren, etwa in Form von im Lehrplan vorgesehenen Schulprojekten und sozialen Praktika sowie durch weniger Nachmittagsunterricht. Weiter sollte bereits in der Erziehung darauf hinge- steuert werden, mit Freude - ohne finanziellen Ausgleich - etwas für die Gemein- schaft zu tun, um den natürlichen Sinn für Hilfsbereitschaft nicht zu zerstören.³⁴⁴ Zweitens brauchen wir, damit sich alle mit dem Gemeinwesen identifizieren können, eine gleiche Anerkennung von Erwerbsarbeit und unbezahltem Engagement. Denn nur, wenn der Wert von ehrenamtlichen Tätigkeiten gesellschaftlich anerkannt wird, kann er gemäß Taylors Authentizitätsethik in den individuellen Identitätsentwurf integriert werden; und nur so kann eine Selbstverpflichtung auf diesen Wert stattfin- den und mehr gesamtgesellschaftliches Engagement erreicht werden. Das bedin- gungslose Grundeinkommen (BGE) stellt eine Möglichkeit dar, die Definition von Arbeit auf nicht bezahlte Tätigkeiten in der Familie und im Gemeinwesen auszuwei- ten und somit deren Aufwertung zu erreichen. Mit einem monatlich ausbezahlten sicheren Einkommen durch den Staat hätten zudem wieder alle Bürger eine finanziel- le Basis, um sich kulturell und sozial engagieren zu können. Außerdem würde die Lohnarbeit billiger, da das Gehalt zusätzlich zum BGE bezahlt wird; infolgedessen könnte die Erwerbsarbeit wieder auf mehr Menschen verteilt werden, so dass die Arbeitnehmer wieder mehr Kraft und Zeit für unbezahlte Arbeit in der Gemeinschaft hätten.³⁴⁵

Für kinderlose Paare und Alleinstehende gibt es zur klassischen Familie³⁴⁶ alternati- ve Gemeinschaftsformen, die sie dabei unterstützen, eine individuelle Identität zu entwickeln und sie zum Engagement in der Gemeinschaft als Bedingung für eine Identifikation mit dem Gemeinwesen ermuntern. Darum geht es im letzten Punkt.

5.3 Alternative Gemeinschaftsformen

Die Konsequenz aus einem in der westlichen Gesellschaft weit verbreiteten egozent- risch verstandenen Individualismus, der menschliche Beziehungen rein instrumentell sieht, ist eine Unbeständigkeit der traditionell als verlässlich betrachteten menschli- chen Verbindungen, wie etwa der Ehe und der Eltern-Kind-Beziehung. Aber auch das auf Selbstverpflichtung bezüglich der eigenen Werte basierende Authentizitäts- ideal beinhaltet die Möglichkeit, sich gegen den Wert einer Verbindung entscheiden zu dürfen.³⁴⁷ Für Taylor kommt jedoch der Gemeinschaft bei der Identitätsbildung eine entscheidende Bedeutung zu.³⁴⁸ Die Soziologin Elisabeth Beck-Gernsheim (*1946) schreibt zum modernen Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft:

„Die Lebens- und Liebesformen der modernen Gesellschaft mögen zwar viele Enttäuschungen und Konflikte enthalten. Aber frühere Epochen mit ihrer rigorosen Einschränkung persönlicher Freiheit waren sicher nicht besser, jedenfalls nicht nach heutigen Maßstäben. Das Ziel kann deshalb nicht ein Zurück zu den alten Formen mit ihren vielen Kontrollen und Zwängen sein. Das Ziel müsste viel eher lauten, neue Formen des Zusammenlebens zu finden, die Freiraum erlauben und dauerhaft sind.“³⁴⁹

Das Leben in einer alternativen Gemeinschaftsform bietet eine Lösung für die Schwierigkeit, trotz der von ständigem Scheitern bedrohten menschlichen Beziehun- gen ein authentisches Leben zu führen. Voraussetzungen hierfür sind erstens eine ausreichende Anzahl an Mitgliedern, um den Geist der Gemeinschaft auch bei Fluk- tuation zu erhalten; zweitens regelmäßige Zusammenkünfte, etwa bei gemeinsamen Mahlzeiten oder Projekten, um das Zusammengehörigkeitsgefühl zu stärken sowie die Möglichkeiten für Artikulation, Expression und Diskussion der individuellen und kollektiven Identitätsentwürfe zu geben; drittens das Leben von Werten wie Solidarität und Fairness zum Erhalt der Gemeinschaft; viertens genügend persönlicher Freiraum für jeden, um dem unterschiedlichen Bedürfnis der Bewohner nach Ruhe, sowie persönlicher Reflexion und Expression gerecht zu werden.

Nicht jede alternative Gemeinschaftsform³⁵⁰ erfüllt diese Kriterien, beispielsweise Baugemeinschaften oder Wohngenossenschaften, bei denen der Beweggrund für den Zusammenschluss hauptsächlich finanzieller Art ist und der Schwerpunkt auf dem individuellen Wohnen liegt. In Wohn- und Siedlungsgemeinschaften³⁵¹ mit entspre- chenden Konzepten besteht hingegen eher die Chance zur Führung eines authenti- schen Lebens. Bezüglich des Alters, der Interessen sowie der Lebens- und Bezie- hungsformen der einzelnen Mitglieder können solche Gemeinschaften entweder ho- mogen oder heterogen zusammengesetzt sein; die Variationen reichen von Senioren- WGs³⁵² über gemeinschaftliches Wohnen mehrerer Generationen³⁵³ bis zu Sied- lungsgemeinschaften mit ökologisch-sozialer Ausrichtung³⁵⁴. Besonders hervorzuhe- ben ist in diesem Zusammenhang der Ortsteil Heckenbeck der Stadt Bad Ganders- heim, in dem Menschen in traditionellen sowie in neuen Gemeinschaften leben und ihr Gemeinwesen kulturell und politisch aktiv gestalten.³⁵⁵

Neben den normalen menschlichen Konflikten, die es auch in alternativen Wohnfor- men gibt, liegen die entscheidenden Vorteile solcher Gemeinschaften gegenüber dem Wohnen in einem klassischen Haushalt mit zwei oder weniger Personen³⁵⁶ auf der Hand: Kommt es zu Trennungen innerhalb der einzelnen Wohnparteien, können die davon betroffenen Menschen immer noch auf die weiter bestehende Wohn- oder Siedlungsgemeinschaft zurückgreifen. Sozialem Atomismus wird so entgegenge- wirkt. Außerdem motivieren sich die Mitglieder gegenseitig zu gesellschaftlichem Engagement³⁵⁷, so dass sie ihre individuelle Identität im Gemeinwesen wiedererken- nen können³⁵⁸. Somit stellen alternative Gemeinschaftsformen eine Chance da, in pluralistischen Gesellschaften ein authentisches Leben zu führen.

6 Schlussbemerkung: La lotta continua

Seit Taylor in dem gleichnamigen Buch³⁵⁹ sein Unbehagen an der Moderne geäußert hat, sind über 20 Jahre vergangen³⁶⁰. Die moderne Identität scheint immer noch in einer tiefen Krise zu stecken, betrachtet man den stetigen Anstieg der Single- Haushalte³⁶¹, den Geburtenrückgang, die Vereinnahmung der Arbeitnehmer durch die Firmen, die Ausgrenzung der Armen aus der Gesellschaft sowie die niedrigen Engagementquoten. Ein falsch verstandener, egozentrischer Individualismus, eine instrumentelle Haltung gegenüber den Mitmenschen und ein Mangel an Freiheit in Bezug auf die bewusste Gestaltung der eigenen Identität sind in westlichen Industrie- staaten weiterhin an der Tagesordnung. Die Menschen zerstören somit die Grundla- gen der Authentizität, der „Treue zu sich selbst“³⁶² und den eigenen, aber dennoch an der Gemeinschaft orientierten Werten; sie suchen verstärkt psychotherapeutische Hilfe und beschließen ihr Leben einsam in vermeintlicher Freiheit.

Ist dennoch eine Zukunft denkbar, in der möglichst viele moderne Menschen ein authentisches Leben im Sinne Taylors führen? Eventuell schon - allerdings nicht primär aus rationaler Einsicht in die Bedeutung von Gemeinschaft, Engagement, Selbstverpflichtung, Artikulation und Reflexion für die eigene Identität, sondern aus der Not heraus. Setzt sich der Trend fort, dass die hoch verschuldeten Staaten immer weniger in der Lage sind, gesellschaftliche Defizite institutionell auszugleichen, werden sich die meisten Menschen zusammenschließen müssen. Vielleicht erkennen sie dann die Vorteile eines Lebens in und mit der Gemeinschaft, finden Freude an der notwendigen Gestaltung ihres Gemeinwesens und sehen ein, Eigenverantwortung übernehmen zu müssen³⁶³. Möglicherweise haben die seit 2007 herrschende Finanz- und die unter anderem daraus resultierende Staatsschuldenkrise einen Trend zu mehr Artikulation³⁶⁴ und politischem Engagement bewirkt. Erkennbar ist zumindest, dass die in dieser Arbeit vorgestellten Lösungsansätze, obwohl sie auf den ersten Blick utopisch wirken mögen, zunehmend diskutiert und teilweise sogar praktiziert werden. Auch bleibt zu hoffen, dass das Engagement in zivilgesellschaftlichen Organisationen weiterhin³⁶⁵ zunimmt und die Empörung über eine weitgehend von der Wirtschaft gesteuerte Politik³⁶⁶ in einen demokratischen Mitwirkungswillen eines großen Anteils der Bevölkerung umschlägt.

Bis dahin bleibt hier nur abschließend mit Taylor zu sagen: „La lotta continua“³⁶⁷, der Kampf zwischen den ichbezogenen Formen des Authentizitätsideals und dessen tatsächlichen Anforderungen für seine erfolgreiche Umsetzung wird noch einige Zeit weitergehen.

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¹ vgl. Taylor 1995a, S. 58.

² „Das Vermögen, sich überhaupt irgend einen Zweck zu setzen, ist das Charakteristische der Menschheit […]. Mit dem Zwecke der Menschheit in unserer eigenen Person ist also auch der Ver- nunftwille, mithin die Pflicht verbunden, sich um die Menschheit durch Kultur überhaupt verdient zu machen, sich das Vermögen zur Ausführung allerlei möglicher Zwecke, sofern dieses in dem Menschen selbst anzutreffen ist, zu verschaffen und es zu fördern.“ (Kant 1797, S. 25.)

³ „Gewissen! Gewissen! göttlicher Instinkt, unsterbliche und himmlische Stimme, sicherer Führer eines unwissenden und beschränkten, aber vernünftigen und freien Wesens; unbestechlicher Richter über das Gute und Böse; du, der du den Menschen Gott ähnlich machst, du gibst seiner Natur die Vollkommenheit und seinen Handlungen die Moralität; ohne dich fühle ich nichts in mir, das mich über die Tiere erhöbe, als das traurige Vorrecht, durch ein ungeordnetes Erkenntnisvermögen und eine grundsatzlose Vernunft von einem Irrtum in den anderen zu fallen.“ (Rousseau, 1963, S. 593- 594.)

⁴ Näheres hierzu in Punkt 4.2.

⁵ vgl. Taylor 1996, S. 619-630.

⁶ „Das Herz ist der Schlüssel der Welt und des Lebens“ (Novalis, zit. in Taylor 1996, S. 646.)

⁷ vgl. Taylor 1996, S. 653.

⁸ Herder 1965, S. 283.

⁹ vgl. Taylor 1983, S. 28, Fußnote 8.

¹⁰ vgl. ebd. S. 30f., 42-44.

¹¹ siehe hierzu Aristoteles 1907, S. 120-130.

¹² „Eines zu sein mit Allem, was lebt, in seliger Selbstvergessenheit wiederzukehren ins All der Natur“ (Friedrich Hölderlin: Hyperion.1. Buch. 2. Brief, zit. nach Taylor 1996, S. 241, Fußnote 4).

¹³ So schreibt etwa August Freudenthal (1851-1898) in seinem Gedicht „Die Nachtviole“: „Die Nachtviole schlummert Im hellen Tageslicht; Der Sonne heißes Glühen Weckt ihre Düfte nicht.

¹⁴ vgl. Taylor 1983, S. 38f. Doch steigt die Nacht hernieder Vom blauen Himmelsdom, Da rinnt durch Blatt und Blüthen Ein neuer Lebensstrom (…)“

¹⁵ Taylor 1995a, S. 39.

¹⁶ Dabei beziehe ich mich, soweit nicht anders vermerkt, auf Taylors Hegelinterpretation in Taylor 1983.

¹⁷ Baessler 2009, S. 3.

¹⁸ Hegel 1983, S. 128.

¹⁹ vgl Baessler 2009.

²⁰ Hegel 2006, S. 14.

²¹ Hegel meint hier mit Vernunft eine höhere Bewusstseinsebene, im Gegensatz zum Verstand, der die Dinge als entzweit betrachtet. In der Wissenschaft der Logik (Hegel 1979b) heißt es: „Die Vernunft, welche die Sphäre der Idee ist, ist die sich selbst enthüllte Wahrheit, worin der Begriff die schlecht- hin ihm angemessene Realisation hat und insofern frei ist, als er diese seine objektive Welt in seiner Subjektivität und diese in jener erkennt“ (S. 271). „Durch den Verstand pflegt das Vermögen der Begriffe überhaupt ausgedrückt zu werden […] Vornehmlich aber wird er der Vernunft entgegengesetzt; insofern aber bedeutet er nicht das Vermögen-des Begriffs überhaupt, sondern der bestimmten Begriffe“ (S. 273). Der allgemeine Begriffsinhalt ist die Vernunft, welche mit Hilfe des Verstandes in den im Einzelnen hervortretenden Besonderheiten realisiert werden kann.

²² Hegel 2006, S. 262.

²³ ebd.

²⁴ Hegel 1979b, S. 572.

²⁵ Hegel 2006, S. 361.

²⁶ In § 384 der Enzyklopädie (in: Hegel 1979d, S. 29.) verwendet Hegel Welt gleichbedeutend mit Natur: „Das Offenbaren, welches als das Offenbaren der abstrakten Idee unmittelbarer Übergang, Werden der Natur ist, ist als Offenbaren des Geistes, der frei ist, Setzen der Natur als seiner Welt; ein Setzen, das als Reflexion zugleich Voraussetzen der Welt als selbständiger Natur ist. Das Offenbaren im Begriffe ist Erschaffen derselben als seines Seins, in welchem er die Affirmation und Wahrheit seiner Freiheit sich gibt.“ Neben der Welt als selbständiger Natur, gibt es noch die Welt des konkreten Subjekts, das heißt das persönliche Erleben, sowie das Schicksal des einzelnen Menschen. Unter den Begriff Welt kann bei Hegel sehr viel gefasst werden, etwa Raum und Zeit, der Lauf der Dinge oder die konkrete Subjektivität (vgl. Siep 2002).

²⁷ vgl. Siep 2002.

²⁸ Enzyklopädie §523 in: Hegel 1979d, S. 321.

²⁹ Hegel 1979a, S. 406f.

³⁰ vgl. Hegel 1979c, S. 263-270.

³¹ vgl. Enzyklopädie § 513 in: Hegel 1979d, S. 317f. 12

³² siehe hierzu Enzyklopädie §549 in Hegel 1979d, S. 347-352.

³³ Im Jahre 1964 kam die französische Übersetzung „L´être e le temps“ von Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit (1927) auf den Markt. (siehe Heidegger 1964).

³⁴ Die „Uneigentlichkeit des Daseins bedeutet aber nicht etwa ein »weniger« Sein oder einen »niedri- geren« Seinsgrad. Die Uneigentlichkeit kann vielmehr das Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen in seiner Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genußfähigkeit.“ (Heidegger 1993, S. 43.)

³⁵ vgl. Luckner 2001.

³⁶ vgl. Röttgers/Fabian 1971. S. 691.

³⁷ vgl. Prechtl/Burkhard, S. 55.

³⁸ Maslow, S. 383.

³⁹ Schulze 1992, S. 314.

⁴⁰ Foucault 1987, S. 274.

⁴¹ „Ein Selbst, das die Richtschnur seines Handelns in den Eigenschaften seines Inneren Kerns zu finden glaubt, täuscht sich über den unhintergehbaren sozialen Bezug, in dem alle Selbstverständigung steht.“ (Menke 2011; vgl. MacIntyre 1992, Kap.15.)

⁴² Joas 1996, S. 665.

⁴³ Taylor 1996, S. 67.

⁴⁴ ebd. S. 64.

⁴⁵ ebd. S. 65.

⁴⁶ vgl. Taylor 1992, S. 21.

⁴⁷ Taylor 1996, S. 64.

⁴⁸ ebd. S. 62.

⁴⁹ vgl. Rosa 1998, S. 68f.

⁵⁰ Taylor 1995a, S. 44.

⁵¹ Taylor 1989, S. 112f.

⁵² Taylor 1995a, S. 56 f.

⁵³ In einem Brief an seinen Freund Guillaume Gibieuf vom 19. Januar 1642 erklärt er, er sei „sicher, dass ich keinerlei Kenntnis von dem, was außer mir ist, haben kann, als nur durch die Vermittlung der Ideen, die ich davon in mir habe“. (In: Bense 1949, S. 252.)

⁵⁴ auch wenn es damals noch nicht derart bezeichnet wurde 18

⁵⁵ Taylor 1996, S. 209.

⁵⁶ ebd. S. 71

⁵⁷ "Definiert wird meine Identität durch die Bindungen und Identifikationen, die den Rahmen oder Horizont abgeben, innerhalb dessen ich von Fall zu Fall zu bestimmen versuchen kann, was gut oder wertvoll ist, oder was getan werden sollte, bzw. was ich billige oder ablehne. Mit anderen Worten, dies ist der Horizont, vor dem ich Stellung zu beziehen vermag." (Taylor 1996, S. 55.)

⁵⁸ siehe sein gleichnamiges Paper: Self-Interpreting Animals, in: Taylor 1985a.

⁵⁹ Taylor 1996, S. 56.

⁶⁰ “when this sense alters in an important way, then the feelings changes…We do not experience the same things, we do not have the same feelings. We can even say that we cannot have the same feeling before and after such breaks” (Taylor 1985a, S. 71).

⁶¹ Taylor 1975, S. 171.

⁶² vgl. Rosa 1998, S. 93.

⁶³ vgl. Rosa 1998, S. 86, 88.

⁶⁴ Taylor 1992, S. 125.

⁶⁵ Frei übersetzt nach Taylor 1985a, S. 65: „But whether we want to take the challenge or not, whether we seek the truth or take refuge illusion, our self-(mis)understandings shape what we feel. This is the sense in which man is a self-interpreting animal.”

⁶⁶ Taylor selbst spricht zwar nicht von einem individuellem oder persönlichem Rahmen bzw. Hori- zont, sondern verwendet die räumliche Metapher ebenso wie die der moralischen Landkarte oder des moralischen Raums für die in einer bestimmten Kultur vorhandenen und unterschiedlich ge- wichteten Werte und Güter (vgl. Taylor 1996, S. 52-64). Bei der Antwort auf die Frage nach unserer Identität, artikulieren wir jedoch unseren Standpunkt im kulturell bestimmten moralischen Raum. Da es sich dabei nicht nur um eine Beschreibung der allgemeinen moralischen Landkarte handelt, sondern zu dieser individuell Position bezogen wird, scheint deshalb die Anwendung der räumlichen Metapher für die - natürlich in Bezug zur Gesellschaft stehenden - identitätsbestimmenden persönlichen Werte und Güter als passend.

⁶⁷ Taylor 1996, S. 56.

⁶⁸ vgl. Frankfurt 1971.

⁶⁹ Taylor 1992, S. 9-51.

⁷⁰ vgl. Rosa 1998, S. 100.

⁷¹ ebd.

⁷² Taylor 1992, S. 11f.

⁷³ vgl. ebd. S. 14f.

⁷⁴ Taylor 1996, S. 17.

⁷⁵ Taylor 1992, S. 36.

⁷⁶ „es sei konstitutiv für menschliches Handeln, dass man sein Leben innerhalb eines derart durch starke qualitative Unterscheidungen geprägten Horizonts führt. Eine Überschreitung dieser Grenzen wäre gleichbedeutend mit dem Verlassen eines Daseins, das nach unseren Begriffen noch das einer integralen, also unversehrten Person ist.“ (Taylor 1996, S. 55.)

⁷⁷ vgl. Taylor 1992, S. 24f.

⁷⁸ Bis zum Urteil des Bayrischen Verwaltungsgerichtshofs vom 13. April 2012 war ein BMI über 30 ein ausreichender Grund, Lehrern die Übernahme ins Beamtenverhältnis zu verweigern (siehe: http://www.bayerischer-beamtenbund.de/files/120413_bayvgh_gesundheitliche_eignung-bmi.pdf und http://www.bayerischer-beamtenbund.de/service/beamte.html).

⁷⁹ vgl. Rosa 1998, S. 102.

⁸⁰ Taylor 1995c, S. 107f.

⁸¹ Taylor 1992, S. 44.

⁸² „Languages of strong evaluation do not have to be exclusively ethical…they can also be aesthetic and of other kinds as well“ (Taylor 1985a, S. 24, FN 7).

⁸³ eine ausführliche Erörterung des Begriffs des Guten folgt in 2.4.

⁸⁴ vgl. Taylor 1996, S. 171f.

⁸⁵ vgl. Habermas 1991, S. 149.

⁸⁶ „aufgrund derer wir nach unserem Selbstverständnis die Achtung der Menschen in unserer Umgebung verdienen“ (Taylor 1996, S. 35.)

⁸⁷ vgl. Rosa 1998 , S.124.

⁸⁸ Es kann häufiger vorkommen, dass „ein Mangel an Übereinstimmung besteht zwischen dem, was die Leute sozusagen offiziell und bewusst und womöglich sogar voller Stolz glauben, einerseits und dem, was sie brauchen, um einige ihrer moralischen Reaktionen verständlich zu machen, anderer- seits“. (Taylor 1996, S. 26.)

⁸⁹ Taylor 1992, S. 48.

⁹⁰ im Gegensatz zu den primär schwach wertenden, oberflächlichen Menschen 28

⁹¹ Tully 1994, S. 249.

⁹² vgl. Taylor 1992, S. 29f.

⁹³ französisch-belgische Widerstandsbewegung gegen die deutsche sowie italienische Besatzungsmacht im Zweiten Weltkrieg

⁹⁴ Die Wahl „ist absurd in dem Sinne, daß sie das ist, wodurch … alle Gründe zum Sein kommen“. (Sartre 1962, S. 608.)

⁹⁵ Taylor 1992, S. 26f.

⁹⁶ „Der Akteur radikaler Wahl hätte im Augenblick der Wahl ex hypothesi keinen Werthorizont. Er wäre völlig ohne Identität. […] Das Subjekt radikaler Wahl ist eine weitere Manifestation jener immer wiederkehrenden Figur, die unsere Kultur zu realisieren trachtet - das entkörperlichte Ego, das Subjekt, das alles Sein objektivieren kann, einschließlich seines eigenen Seins, und das in radikaler Freiheit wählen kann. Aber dieses Versprechen des totalen Selbstbesitzes bedeutet in Wahrheit den totalen Selbstverlust.“ (Taylor 1992, S. 38.)

⁹⁷ Hierzu zählen laut Arto Laitinen biologische, also körperliche und geistige Gegebenheiten, mein sich aus angeeigneten Anlagen, sowie Gewohnheiten zusammengesetzter Charakter, von anderen mir zugeschriebene Eigenschaften, sowie mein ideales Selbst, bestehend aus meinen noch nicht verwirklichten idealen Zielen und Werten. (vgl. Laitinen 2002, S. 131 f.)

⁹⁸ Subkultur bezeichnet eine kulturelle Gruppierung bzw. eine Untergruppierung mit gemeinsamen Eigenschaften, Interessen, Werten und Zielen. Hier sind beispielsweise Religionsgemeinschaften, Sekten und gesellschaftliche Minderheiten zu nennen, die zum Teil auch um zu überleben eigene und gegenüber der Restgesellschaft konträre Wert- und Verhaltensmuster aufbauen. (vgl. Haase/Molt 1981, S. 133.)

⁹⁹ Taylor 1996, S. 85.

¹⁰⁰ vgl. Taylor 1996, S. 93f.¹⁰¹ ebd., S. 177.

¹⁰² vgl. Taylor 1995b, S.4: “devotion to God, or steadfast courage in the face of adversity or heartfelt concern and benevolence for our fellow human beings, or some combination of the above and still other qualities”

¹⁰³ „Die meisten von uns führen ihr Leben nicht nur im Hinblick auf eine Vielzahl von Gütern, son- dern wir merken auch, daß wir sie in eine Rangordnung bringen müssen. Durch diese Rangord- nung wird manchmal eines dieser Güter als das gegenüber den anderen wichtigste hingestellt.“ (Taylor 1996, S. 122.)

¹⁰⁴ ebd. S. 124. „Als höchstes Gut […] wird von vielen eine Vorstellung von universeller Gerechtig- keit und/oder allgemeinem Wohlwollen akzeptiert, wonach alle Menschen gleichermaßen mit Achtung zu behandeln sind“ (ebd. S. 126).

¹⁰⁵ vgl. ebd., S. 123.

¹⁰⁶ Taylor 1996, S. 140.

¹⁰⁷ „Ich sage: »Du sollst A tun«, und wenn du nach dem Warum fragst, füge ich hinzu: »Weil A = B«, wobei »B« eine Handlungsform beschreiben soll, die für uns moralisch verbindlich ist. Folgendes wären also typische Formulierungen, die sich für »B« einsetzen ließen: »gehorch dem Gesetz!«,

¹⁰⁸ vgl. Taylor ebd., S. 148.

¹⁰⁹ ebd. S. 149.

¹¹⁰ ebd. S. 144.

¹¹¹ „»Moralquellen« ist mein Fachausdruck für konstitutive Güter, insofern wir uns zur moralischen Stärkung in der ihnen jeweils angemessenen Weise auf sie beziehen, sei es durch Kontemplation, Beschwörung, Gebet oder sonst ein Verfahren.“ (Taylor 1996, S. 549.)

¹¹² ebd., S. 178.

¹¹³ „Aus der Einsicht, daß es ein konstitutives Gut geben kann, das nicht in der Welt als solcher waltet, sondern das sich durch unsere Welterfahrung herausbildet, folgt nicht, daß es ein solches Gut wirklich gibt. Diese Einsicht zeigt nur, daß die Frage nicht a priori entschieden werden kann.“ (ebd., S. 599f.)

¹¹⁴ „Hinreichende Bedingung unserer Freiheit ist, dass keine Hindernisse im Wege stehen.“ (Taylor 1992, S. 121.)

¹¹⁵ ebd.

¹¹⁶ vgl. ebd.,S. 129f.

¹¹⁷ ebd., S. 129. ¹¹⁸ ebd., S. 124.

¹¹⁹ Taylor 1992, S. 128.

¹²⁰ ebd., S. 137.

¹²¹ ebd., S. 144.

¹²² Taylor meint, dass wir uns bei unmittelbaren Gefühlen wie Scham oder Furcht irren können. (vgl. ebd., S. 136.)

¹²³ Ähnliches forderte schon Hegel: „Um sich selbst in der Welt zu erkennen, muß der Geist sich auf angemessene Weise im menschlichen Leben verkörpern.“ (Taylor 1983, S. 479.) ¹²⁴ Taylor 1975, S. 171.

¹²⁵ „The community is…constitutive of the individual, in the sense that the self-interpretation which define him are drawn from the interchange which the community carries on.” (Taylor 1985a, S. 8.)

¹²⁶ Taylor 1996, S. 69.

¹²⁷ So bezeichnet Hartmut Rosa den moralischen Raum, in welchem sich das Selbst in seinem Identi- tätsbildungsprozess orientiert. (vgl. Rosa 1998, S. 126.)

¹²⁸ Kultur meint im weitesten Sinne alles, was der Mensch selbst gestaltend hervorbringt, im Unter- schied zu der von ihm nicht geschaffenen und nicht veränderten Natur. (vgl. Prechtl/Burkhard 1999, S. 310.)

¹²⁹ Goldstein 2007,S. 375.¹³⁰ ebd. S. 193.

¹³¹ in Taylor 1993b, S. 203-260. ¹³² französischer Soziologe

¹³³ vgl. Bourdieu 1982.

¹³⁴ Taylor knüpft an Hegels Begriff des objektiven Geistes an, entbindet ihn allerdings von seinen teleologischen Implikationen. (vgl. Taylor 1983, S. 477-508.)

¹³⁵ Taylor 1995c, S. 170.

¹³⁶ Der US-amerikanische Anthropologe Ralph Linton (1893-1953) definiert in seinem Werk The Study of Man eine soziale Rolle als die Gesamtheit der einem gegebenen sozialen Status, wie et- wa Mutter, Vorgesetzter oder Priesterin, zugeschriebenen kulturellen Modelle. Dazu gehören ins- besondere die vom jeweiligen sozialen System abhängigen Erwartungen, Werte und Verhaltens- weisen. (vgl. Sohst 2007, S. 10.)

¹³⁷ vgl. Taylor 1970, S. 122.

¹³⁸ Krüger 2012. Zur ausführlicheren Erörterung dieser Thematik siehe Schröder/Waldeck 2012. 40

¹³⁹ vgl. Rosa 1998, S. 187.

¹⁴⁰ Jetz 2011.

¹⁴¹ vgl. http://www.bpb.de/nachschlagen/zahlen-und-fakten/globalisierung/52808/ngos. Alle in den Fußnoten angegebenen Internetseiten wurden zuletzt am 22.04.2013 geprüft.

¹⁴² Im englischen Original deuten die Wörter dos and don´ts auf einen weniger formalen Charakter hin als die deutsche Übersetzung in Gebote und Verbote.

¹⁴³ Taylor 1996, S. 364.

¹⁴⁴ Institutionen (I.) geben den Rahmen von Handlungsmöglichkeiten, sowie Sinngebungs- und Denkmuster vor und stellen den Kristallisationspunkt für ein gemeinsames Selbstbewusstsein dar. Aus sozialwissenschaftlicher Sicht bezeichnen I. gesellschaftliche Organisationsformen mit übersubjektiver Eigenständigkeit, an denen der Einzelne teilhat. In einem handlungstheoretischen Sinne gründet jede I. auf ein von vielen Menschen praktiziertes, ziemlich regelmäßiges Verhalten. „Das Verflochtensein in eine I. bedeutet, dass man die für sie charakteristischen Begriffe verwendet, ihre Regeln gutheißt oder sich auf sie beruft und in jener spezifischen Weise denkt, die dazu beiträgt, die I. aufrechtzuerhalten.“ (vgl. Prechtl 1999, S. 262.)

¹⁴⁵ Der objektive Geist im Sinne Hegels kommt in Form der in den sozialen Praktiken und Institutio- nen verkörperten Ideen zum Vorschein (vgl. Rosa 1998, S. 137f.).

¹⁴⁶ siehe hierzu: Art. 74 der Bayerischen Verfassung vom 2. Dez. 1946 (in Bayerische Landeszentrale für politische Bildungsarbeit 1999) sowie http://www.stmi.bayern.de/buerger/wahlen/volksbegehren

¹⁴⁷ Aufgrund der gesellschaftlichen Natur der Sprache (vgl. Taylor 1992, S. 69.) stellt sich das Selbst im inneren Dialog automatisch ein anderes Selbst bzw. ein zweites Ich gegenüber. ¹⁴⁸ Schütz 2004, S. 179; vgl. Taylor 1975, S. 226ff. u. S. 244.

¹⁴⁹ Mit Gegenstand meint Taylor hier nicht nur Objekte, sondern ebenso Güter, Werte, Anschauungen, Gefühle, Situationen, o.Ä.

¹⁵⁰ Anmerkung von der Autorin Katharina Bäßler.¹⁵¹ Taylor 1996, S. 70.

¹⁵² ebd. S. 71. siehe auch FN 12 zu dem Philosophen George Herbert Mead (1863-1931).

¹⁵³ etwa in Form einer durch einen Moderator geleiteten Talkrunde im Fernsehen oder Radio. 44

¹⁵⁴ vgl. Honneth/Joas 1986, S. 51.

¹⁵⁵ ebd.

¹⁵⁶ Taylor 1996, S. 95.

¹⁵⁷ vgl. Taylor 1996, S. 101 sowie Proust 1954, S. 237. 45

¹⁵⁸ vgl. Taylor 1992, S. 83-86.

¹⁵⁹ Taylor 1985a, S. 219.

¹⁶⁰ Taylor 1992, S. 84f.

¹⁶¹ ebd., S. 84.

¹⁶² Taylor 1992, S. 86.

¹⁶³ Konkrete Beispiele zur konstitutiven Dimension der Sprache führt Taylor in 1992 auf den Seiten 86-88 an.

¹⁶⁴ ebd., S. 63.

¹⁶⁵ vgl. Taylor 1995a, S.56.

¹⁶⁶ vgl. ebd., S. 55.

¹⁶⁷ Montesquieu (1965): Vom Geist der Gesetze. III. Buch, Siebentes Kapitel.Stuttgart, S. 124, zitiert nach: Charles Taylor 2002, S. 280.

¹⁶⁸ Taylor 2002, S. 259.

¹⁶⁹ vgl. ebd., S. 281.

¹⁷⁰ vgl. Taylor 1995a, S. 56.

¹⁷¹ vgl. ebd., S. 58.

¹⁷² Taylor 2002, S. 274.

¹⁷³ "Durch das z.B. bei Herder gegebene Auftauchen dieses Ideals werde ich dazu aufgefordert he- rauszufinden, welches meine eigene originelle Daseinsweise ist. Diese kann per definitionem nicht sozial abgeleitet werden, sondern muß im Inneren erzeugt werden.“ (Taylor 1995a, S. 57.)

¹⁷⁴ Charles Taylor 2009, S. 15.

¹⁷⁵ vgl. hierzu im Folgenden: Rosa 1998, S. 177f.

¹⁷⁶ Taylor 2002, S. 158.

¹⁷⁷ ebd., S. 157.

¹⁷⁸ Taylor 1995a, S. 60.

¹⁷⁹ ebd., S. 62.

¹⁸⁰ Die Gleichwertigkeit verschiedener Identitäten ist zunächst eine Ausgangshypothese, um mit der fremden Identität in einen respektvollen sowie offenen Dialog zu treten, bedarf jedoch letztend- lich eines Beweises. (vgl. Taylor 2009, S. 53.)

¹⁸¹ vgl. Rosa 1998, FN9, S. 189.

¹⁸² Taylor 2009, S. 26.

¹⁸³ „Die These lautet, unsere Identität werde teilweise von der Anerkennung oder Nicht-Anerkennung, oft auch von der Verkennung durch die anderen geprägt“ (ebd., S. 13.)

¹⁸⁴ Bei Hegel finden Herr und Knecht nur durch die gegenseitige Anerkennung des Selbstbewusstseins des anderen zur Einheit ihres Selbstbewusstseins (vgl. Hegel 1979a, S. 145-155.); „Der Kampf um Anerkennung kann nur eine zufriedenstellende Lösung finden, nämlich indem gegenseitige Anerkennung unter Gleichgestellten zustande kommt.“ (Taylor 2009, S. 36.)

¹⁸⁵ vgl. im Folgenden zu interkulturellem Verstehen mittels Horizontverschmelzung: Rosa 1998, S. 518-538.

¹⁸⁶ vgl. Charles Taylor: Die Motive einer Verfahrensethik. In: Kuhlmann 1986, S. 130f.

¹⁸⁷ Rosa 1998, S. 504; vgl. Charles Taylor, 1992, S. 26.

¹⁸⁸ Der Philosoph Hans-Georg Gadamer (1900-2002) prägte den Begriff der Horizontverschmelzung in Bezug auf das Verstehen eines fremden Textes: Verstehen ist „immer der Vorgang der Ver- schmelzung… vermeintlich für sich seiender Horizonte“ (Gadamer 1975, S. 289.); vgl. Rosa 1998, S. 525.

¹⁸⁹ Taylor 2009, S. 58.

¹⁹⁰ vgl. ebd., S. 53.

¹⁹¹ ebd., S. 54.

¹⁹² Taylor 2002, S. 277.

¹⁹³ ebd.

¹⁹⁴ Taylor 2009, S. 13.

¹⁹⁵ vgl. Jeonju 2009, S. 299; vgl. Christel Eckhart: Gewalt und Anerkennung. Die böse Tat und die menschliche Verletzlichkeit. In: Sack 2003, S. 169-184, hier: S. 170 und S. 175: "Der Kampf um Anerkennung ist ein Machtkampf. Er ist kein geradliniger Prozess kognitiver Aufklärung, und er ist verbunden mit dem Kampf um und gegen Herrschaftspositionen, Definitions- und Legitimati- onsmacht." (S. 170.) "Zerstörerische Aggression ist in dieser Betrachtung eine Form von Selbst- behauptung, in der die eigene Vergewisserung durch die Unterwerfung der Anderen und durch die Verleugnung der eigenen Abhängigkeit gewaltsam durchgesetzt werden soll." (S. 175.)

¹⁹⁶ „Das Bedürfnis nach Anerkennung, so kann man behaupten, ist eine der Triebkräfte hinter den nationalistischen Bewegungen in der Politik.“ (Taylor 2009, S. 13.)

¹⁹⁷ Taylor 2002, S. 155.

¹⁹⁸ „So ist uns der Diskurs der Anerkennung in doppelter Weise geläufig geworden: erstens in der Sphäre der persönlichen Beziehungen, wo wir die Ausbildung von Identität und Selbst als einen Prozess begreifen, der sich in einem fortdauernden Dialog und Kampf mit signifikanten Anderen vollzieht; zweitens in der öffentlichen Sphäre, wo die Politik der gleichheitlichen Anerkennung eine zunehmend wichtige Rolle spielt.“ (Taylor 2009, S. 24.)

¹⁹⁹ ebd., S. 25.

²⁰⁰ So schreibt etwa auch der kanadische Philosoph Will Kymlicka (*1962): „Beschlüsse, die zum Beispiel Nationalfeiertage und schulische Lehrpläne festlegen, sind gewöhnlich Ausdruck einer bestimmten Nationalkultur […]. Und somit gibt es keine Möglichkeit, neutral zu bleiben.“ (Kym- licka 1999, S. 25.)

²⁰¹ Im September 2012 erlangte die separatistische Parti Quebecois bei den Quebecer Parlamentswah- len eine knappe Mehrheit gegenüber den Liberalen (vgl. Braune 2012.)

²⁰² siehe Art.23., Minority Language Educational Rights, sowie Art.27 Multicultural Heritage (Cana- dian Charter of Rights and Freedoms, Constitution Act, 1982)

²⁰³ Geißler 2003, S. 21.

²⁰⁴ ebd.

²⁰⁵ Taylor 2009, S. 48. ²⁰⁶ vgl. ebd., S. 39. ²⁰⁷ ebd., S. 45. ²⁰⁸ ebd., S. 48.

²⁰⁹ Laut Statistischem Bundesamt lag der Ausländeranteil in Deutschland zum 30.09. 2011 bei 9 Pro- zent der Gesamtbevölkerung (vgl. http://www.bpb.de/nachschlagen/zahlen-und-fakten/soziale- situation-in-deutschland/61625/auslaendische-bevoelkerung-nach-laendern)

²¹⁰ Taylor 2002, S. 280.

²¹¹ ebd., S. 278.

²¹² vgl. ebd., S. 279. ²¹³ ebd., S. 19.

²¹⁴ Taylor 1992/1993, S. 9.

²¹⁵ vgl. Charles Taylor 1993a, S. 118.²¹⁶ Taylor 2002, S. 172.

²¹⁷ Taylor 2002, S. 18.

²¹⁸ vgl. Hartmut Rosa in Bezug auf den Politikwissenschaftler Benjamin Barber (*1939) in: Rosa 1998, S. 442.

²¹⁹ Taylor 2002, S. 14. Ebenso gibt es auch Gegner für eine aktive Bürgerbeteiligung, insbesondere im rein politischen Bereich, „weil die Wahrnehmung von Regierungsgeschäften heute in beträchtli- ches Fachwissen voraussetzt. Wenn sich hier jeder Bürger einmischen könnte, so würde das die Effizienz der Politik beträchtlich senken“ (vgl. ebd).

²²⁰ in Form von Gesundheit, Bildung, Geldmitteln, Zugang zu Information, ausreichender Zeit, Zu- gang zu gesellschaftlichen Gruppen. Für Kranke, sozial Benachteiligte, Migranten oder Leuten mit sehr langen Arbeitszeiten stellt das gesellschaftspolitische Engagement meist ein schwieriges Unterfangen dar.

²²¹ Taylor 1993a, S. 110.

²²² In Deutschland sind ausländische Bürger nicht wahlberechtigt - außer EU-Bürger bei Kommunal- wahlen und Wahlen zum EU-Parlament -, dürfen sich nicht für einen Landtag oder den Bundes

²²³ vgl. Rosa 1998, S. 452.

²²⁴ Taylor 1993a, S. 104.

²²⁵ Identität und kulturelle Praxis

²²⁶ Rosa 1998, S. 455.

²²⁷ vgl. Rosa 1998, S. 258f. Konträr zum republikanischen Politikmodell geht die liberalistische Poli- tik von schwachen Wertungen aus, aus denen Kompromisse geformt werden müssen. „Schwache politische Wertungen sind […] solche, welche meine unmittelbaren (nicht am Bild der idealen Gemeinschaft gemessenen) politischen Wünsche reflektieren - das, was ich aus dem politischen System »herausschlagen« möchte.“ (Rosa 1998, S. 457, FN 34.)

²²⁸ Taylor 1970.

²²⁹ ebd. S. 124, (Übersetzung des englischen Originals von K.B.)

²³⁰ vgl. ebd. S. 125f.

²³¹ vgl. Rosa 1998, S. 466.

²³² vgl. ebd., S. 412. Im nächsten Kapitel über das Unbehagen an der Moderne wird diese Problematik näher erläutert.

²³³ vgl. ebd., S. 411.

²³⁴ Hartmut Rosa spricht hier im Anschluss an Taylor von einer Re-Politisierung sowie Re- Ethisierung des öffentlichen Raums. (vgl. ebd., S. 432f.)

²³⁵ Taylor 2002, S. 31.

²³⁶ ebd., S. 31f.

²³⁷ Genauerer Titel: Das Unbehagen an der Moderne (Taylor 1995a.)

²³⁸ Jene Begrifflichkeit verwendet Taylor im Zusammenhang seiner Erklärung der Entstehung der instrumentellen Vernunft (vgl. Taylor 1995a, S. 116), auf welche in 4.3 näher eingegangen wird.

²³⁹ vgl. Taylor 1995a.

²⁴⁰ ebd., S.8. Der Begriff Individualismus ist eng mit dem der Individualisierung verknüpft. Individua- lismus bezeichnet eine Anschauung, während Individualisierung nach dem Soziologen Ulrich Beck (*1944) einen gesellschaftlichen Prozess beschreibt. „Die die Lebensführung der Menschen bisher ordnenden großen Gußformen (Zugehörigkeit zu Klasse bzw. Schicht, Familie und Kons- tellationen von Mann und Frau sowie von Erwachsenen und Kindern,…lebenslange Berufsarbeit usw.) verlieren ihre Ordnungskraft; absehbar werde eine dominant aufs Schicksal des einzelnen (Arbeitsmarkt-Individualisierung, aber auch Dominieren von individuellen Interessenlagen in bisherigen Primärgruppen, besonders in Ehe und Familie) zentrierte Lebensform. Solche Freiset- zung sei begleitet von Verlusten (Einbindung in traditionelle Orientierungssysteme, in herge- brachte Solidargruppen usw.) sowie insbesondere von einer - unter Bedingungen des Wohlfahrts- staates - radikalen Steigerung der Abhängigkeit der Lebensführung von institutionellen Vorga- ben“. (Fuchs-Heinritz/Lautmann 1995, S. 293.)

²⁴¹ vgl. Baran 2009, S. 61.

²⁴² Taylor 1996, S. 266.²⁴³ ebd., S. 269.

²⁴⁴ ebd., S.181; vgl. Taylor 1985a, S. 5.

²⁴⁵ Taylor 1996, S. 309.

²⁴⁶ ebd., S. 289.

²⁴⁷ ebd., S. 309.

²⁴⁸ ebd., S. 307. Hier lässt sich eine Parallele von Locke zu Taylor ziehen, bei dem der Mensch inner- halb seines moralischen Horizonts in Bezug auf die darin enthaltene Güter seine Wünsche bewer- tet.

²⁴⁹ „indem wir von uns selbst und unserem faktisch gegebenen »Genuß« Abstand nehmen“ (ebd., S. 307.)

²⁵⁰ ebd.

²⁵¹ ebd., S. 316.

²⁵² vgl. ebd., S. 317.

²⁵³ vgl. ebd., S. 348.

²⁵⁴ ebd., S. 343.

²⁵⁵ ebd., S. 39.

²⁵⁶ ebd., S. 345.

²⁵⁷ „To understand political power aright, and derive it from its original, we must consider what state all men are naturally in, and that is, a state of perfect freedom to order their actions, and dispose of their possessions and persons as they think fit, within the bounds of the law of Nature, without asking leave or depending upon the will of any other man” (Locke 1823, S.339f.)

²⁵⁸ vgl. Charles Taylor 1985b, S. 88.

²⁵⁹ Taylor 1996, S.348.

²⁶⁰ Hinweise auf positive Aspekte der modernen Identität entsprechen der persönlichen Meinung der Autorin, da Taylors „Ansicht von den diversen mittleren Positionen ab[weicht; Anm. K.B.], denen zufolge es in dieser Kultur manches Gute gibt (wie etwa die größere Freiheit des Individuums), das jedoch um den Preis gewisser Gefahren erkauft sei […], weshalb man am besten so vorgehen sollte, daß man den idealen Ausgleichspunkt zwischen Vorteilen und Kosten ausfindig macht“ (Taylor 1995a, S.32).

²⁶¹ vgl. Generali Zukunftsfonds 2012.

²⁶² Forschung aktuell 2011, S.1.

²⁶³ Taylor 1995a, S. 45.

²⁶⁴ ebd., S. 29, FN 7.

²⁶⁵ ebd., S. 23.

²⁶⁶ Statistisches Bundesamt 2012, S. 15.

²⁶⁷ vgl. ebd., S. 32. Bei dieser Erhebung stehen ungerechterweise nur die Frauen im Vordergrund. Den männlichen Akademikern geht es ebenso um berufliche Selbstverwirklichung; nur werden jene durch die Entscheidung für eigene Kinder kaum in ihrer Karrierelaufbahn beeinträchtigt, da der Großteil der von Eltern erbrachten Erziehungsleistung noch immer bei den Müttern liegt.

²⁶⁸ Marburger/Dahm 2012, S. 13.

²⁶⁹ aufgrund der relativ sicheren Verhütungsmethoden sowie der Möglichkeit einer gesetzmäßigen Abtreibung bis zur 12. Schwangerschaftswoche.

²⁷⁰ Die definierten Tätigkeitsfelder des bürgerschaftlichen Engagements umfassen unter anderem den Freizeitbereich, den auch Hilfe unter Verwandten und Nachbarn umfassenden sozialen Bereich, den Gesundheitsbereich, den Bildungssektor, Umweltschutz, Politik, berufliche Interessensvertre- tung und Religion. (vgl. bmfsfj 2009, S.58, Abb.2.2-14.)

²⁷¹ Engagementquote aller Befragten 37,7%, bei Alleinstehenden unter 50 Jahren 32,4%, bei Allein- stehenden über 50 Jahren 11,2%, bei Alleinerziehenden 37,8%, bei Paaren mit Vorschul- und Schulkindern bis 14 Jahren 65,7%. (vgl. ebd., S.100.)

²⁷² vgl. ebd. S. 36.

²⁷³ ebd. S. 89.

²⁷⁴ Nicht die Gemeinschaft, sondern allein das Individuum wird „in den Mittelpunkt des Vorgangs der Erfüllung“ gestellt (vgl. Taylor 1995a, S. 68).

²⁷⁵ „Die »säkulare Zeit« ist das, was für uns die normale Zeit oder die Zeit schlechthin ist. Eine Sache geschieht nach der anderen, und sobald etwas vorbei ist, gehört es der Vergangenheit an.“ (Taylor 2002, S.181.) „Unsere Ahnen lebten in einer Welt mehrerer Zeiten, die in einem hierarchischen Verhältnis zueinander standen. Die sozialen Ordnungen der hierarchischen Komplementarität in denen sie ihr Leben führten, hatten nur in diesem vielschichtigen Zeitrahmen Sinn. [Es herrschte die Vorstellung], daß die Gesellschaft in einen Kosmos eingefügt ist, in dem solche Komplemen- taritäten herrschen und in dem eine Zeit bestimmend ist, die kein dem Inhalt gegenüber gleichgül- tiger, homogener Behälter ist, sondern etwas Vielgestaltiges und Kairotisches.“ (ebd., S. 200.)

²⁷⁶ Taylor 1995a, S. 10.

²⁷⁷ ebd., S. 50.

²⁷⁸ ebd., S. 51.

²⁷⁹ „Die Welt verliert jegliche spirituelle Kontur, keine Handlung hat einen Wert, die Furcht gilt einer erschreckenden Leere, einer Art Schwindelgefühl oder gar einem Zerbrechen unserer Welt und des Leibraums.“ (Taylor 1996, S. 42.)

²⁸⁰ ebd., S. 146.

²⁸¹ „Es ist eine Hoffnung, die nach meiner Anschauung im jüdisch-christlichen Theismus enthalten ist (wie schrecklich auch die Taten seiner Anhänger in der Geschichte zu Buche geschlagen sind) sowie in seiner zentralen Verheißung einer göttlichen Bejahung des Menschlichen, die umgrei- fender ist, als sie von den Menschen ohne Hilfe erreicht werden kann.“ (ebd., S. 899.)

²⁸² ebd., S. 40.

²⁸³ vgl. ebd., S.22.

²⁸⁴ "Der Boom der esoterischen Angebote lässt sich mit gutem Recht als massives gesellschaftliches Trostbedürfnis deuten oder als Ausdruck tiefer Ratlosigkeit. Innen, Selbst, Geist, Energie, Heilen, Stille, Fluss, Sanftheit, Harmonie, Ausgleich, Reinheit, Entdecken - das sind die Vokabeln der hellen Esoterikwelle. Es sind Vokabeln, in denen sich religiöser Impuls und fanatische Selbstsor- ge zu einer eigenartigen Symbiose verbinden. Als sei die alte Furcht fürs Seelenheil ins magisch aufgeladene Diesseits verschoben. Erlösung muss hier und jetzt als Selbstfindung geschehen." (Roedig 2012.)

²⁸⁵ Taylor 1996, S. 26.

²⁸⁶ ebd., S. 24.

²⁸⁷ ebd., S. 26.

²⁸⁸ „Das gute Leben sei das, was jeder einzelne in jeweils eigener Weise anstrebt“. (ebd., S. 25.)

²⁸⁹ ebd., S. 24.

²⁹⁰ Ebd., S. 45.

²⁹¹ Ebd., S. 25.

²⁹² Ob sich dies im Deutschland des Jahres 2013 so verhält, wird später noch erörtert.

²⁹³ Taylor 1995a, S. 114.

²⁹⁴ vgl. Taylor 1992, S. 262.

²⁹⁵ ebd., S. 199.

²⁹⁶ ebd., S. 260.

²⁹⁷ ebd., S. 208. „Die Disziplinen organisierter Körperbewegungen, des Gebrauchs der Zeit, geordne- ter Einteilungen des Lebens- und Arbeitsraumes: dies sind Methoden, mittels derer die Verge- genständlichung wirklich stattfindet“. (ebd., S.199 f.)

²⁹⁸ So haben es etwa Menschen, die morgens wenig leistungsfähig sind, schwer, sich gegen das Diktat der in Deutschland früh beginnenden Schul- und Arbeitswelt durchzusetzen. „wir sind gezwun- gen, in gewissem Grade gemäß den Forderungen der modernen Rationalität vorzugehen, einerlei, ob das mit unserer moralischen Einstellung in Einklang steht oder nicht“. (Taylor 1995a, S. 109.)

²⁹⁹ Taylor 1996, S. 348.

³⁰⁰ Mittlerweile wird in Deutschland fast jede zweite Ehe wieder geschieden. (vgl. Pressemitteilung Nr. 241, Statistisches Bundesamt, 11.07.2012.

³⁰¹ „Vom Profess-Jahrgang 1982 des Provinzials [der Deutschen Jesuiten] mit 15 Novizen sind noch ganze zwei Mitglieder im Orden. In den Jahrzehnten, als es schick war, sich den Jesuiten anzu- schließen, lag die Wiederaustrittsquote bei bis zu 80 Prozent. Heute gehen nur noch 40 Prozent wieder ab.“ (Dohlus 2013.)

³⁰² Taylor 1996, S. 374.

³⁰³ vgl. ebd., S. 396ff.

³⁰⁴ vgl. Taylor 1992, S. 264.

³⁰⁵ Taylor 1996, S. 379. Taylor sieht die Bejahung des gewöhnlichen Lebens im Unterschied zur bis ins 17. Jahrhundert vorherrschenden Ehrenethik, welche allein den höheren Ständen Anerken- nung zuteil werden ließ. Ein gutes Leben im Sinne von gottgewollt konnten damals zwar alle füh- ren, wenn sie ihren in der Gesellschaft vorgegebenen Platz einnahmen. Jedoch erst seit der Ablö- sung des Ehrbegriffs durch den Begriff der Menschenwürde und der damit einhergehenden Beja- hung des gewöhnlichen Lebens ist es aus Taylors Sicht allen möglich, ein gutes Leben durch die Verwirklichung der eigenen Werte und Ziele zu führen.

³⁰⁶ „von der klassischen Wirtschaftstheorie konzipiertes Verhaltensmodell eines rational wirtschaften- den Menschen. Die Handlungen des h.o. werden durch das ökonomische Prinzip (Maximierung des Nutzens bei gegebenem Mitteleinsatz bzw. Minimierung des Mitteleinsatzes bei gegebenem Nutzen) gesteuert“. (Fuch-Heinritz/Lautmann 1995, S. 278.)

³⁰⁷ hierzu mehr Kap. 5.1.

³⁰⁸ Taylor 1995a, S. 13.

³⁰⁹ Taylor 1995a, S. 12.

³¹⁰ Das Bedürfnis der Menschen nach einer ganzheitlichen Betrachtung und Anerkennung ihrer Person zeigt sich etwa im Gesundheitsbereich an der steigenden Nachfrage nach alternativen Behand-

³¹¹ Taylor 1996, S. 51. vgl. Taylor 1992, S. 274 f.

³¹² vgl. Taylor 1996, S.204. Mit seinem Werk Quellen des Selbst versucht Taylor eben diese Erschlie- ßung der moralischen Quellen/ konstitutiven Güter, die unser Leben in der westlichen Moderne prä- gen.

³¹³ vgl. Taylor 1993a, S. 109.

³¹⁴ ebd., S. 109.

³¹⁵ ebd., S. 112.

³¹⁶ des Miteinander-Verbundenseins als bürgerliche Gemeinschaft 80

³¹⁷ „eine politische Herrschaftsform (als Form der Diktatur), in der ein oder mehrere Gewaltherrscher ohne jede Einschränkung (durch Gesetz, Tradition oder Moral) und ohne jede Kontrolle (durch die Beherrschten oder durch andere politische Kräfte) regieren“ (Fuchs-Heinritz/Lautmann 1995, S. 136.)

³¹⁸ Alexis de Tocqueville (1805-1859), französischer Politiker und Historiker³¹⁹ Taylor 1995a, S. 16.

³²⁰ vgl. ebd., S. 131.

³²¹ ebd., S. 124f.

³²² „Die künstlerische Schöpfung wird zum mustergültigen Verfahren, durch das die Menschen zur Selbstdefinition gelangen können“ (Taylor 1995, S. 72.) und umfasst neben der Malerei auch an- dere Kunstformen wie etwa Musik, Tanz, Theater, Film, Architektur, etc. (vgl. Taylor 1970, 125f.)

³²³ vgl. Taylor 1992/1993, S. 9; Taylor 2002, S. 31f.

³²⁴ siehe: www.br.de/fernsehen/bayerisches-fernsehen/sendungen/jetzt-red-i/index.html

³²⁵ siehe: http://www.br.de/radio/bayern2/sendungen/tagesgespraech/index.html

³²⁶ siehe: http://www.br.de/fernsehen/bayerisches-fernsehen/sendungen/buergerforum-live/index.html

³²⁷ Arbeitsgemeinschaft der öffentlich-rechtlichen Rundfunkanstalten der Bundesrepublik Deutsch- land

³²⁸ siehe: http://www.wdr.de/tv/hartaberfair/

³²⁹ siehe: http://wiki.piratenpartei.de/Mumble

³³⁰ Taylor 1970, S. 125.

³³¹ Folgende Ausführungen orientieren sich an: http://www.youtube.com/watch?v=r0G_vuWTOUw und http://www.wdr.de/tv/westart/sonntag/sendungsbeitraege/2013/0324/index.jsp (insbesondere ab Minute 45).

³³² Diese müsste noch entwickelt werden, sollte sich ein Land für dieses Politikmodell entscheiden. Momentan existiert bereits für Abstimmungen auf parteiinterner Ebene für die Mitglieder der Pi- ratenpartei die Software Liquid Feedback (vgl. Häuser 2011, S. 48ff.).

³³³ siehe DVS (4/2011), S. 49.

³³⁴ siehe: http://www.petershausen.de/Gemeinde/Leitbild-Entwicklung/Klimaschutzleitbild.aspx

³³⁵ DVS 4/2011, S. 14.

³³⁶ sowie ehemalige Präsidentin der Hochschule für bildende Künste in Hamburg und ehemalige Ber- liner Senatorin für Wissenschaft, Forschung und Kultur

³³⁷ Goehler 2006, S. 75.

³³⁸ vgl. ebd. S. 18. „Wissenschaft meint einen umfassenden Ansatz, das Gesamtvermögen ihrer Er- kenntnisformen“ (ebd. S. 67). „nur wer sich zur Aufgabe macht, über irgendeine Art von Gegens- tänden vollständige Erkenntnis in abstracto zu erlangen, strebt nach Wissenschaft“ (Arthur Scho- penhauer, zit. nach ebd., S. 67).

³³⁹ ebd. S. 237.

³⁴⁰ vgl. ebd. S. 78.

³⁴¹ so war es in der BRD bis zum 31.12.2009 für Arbeitnehmer ab dem 55. Lebensjahr möglich, Al- tersteilzeit in Anspruch zu nehmen und vorzeitig aus dem Erwerbsleben auszusteigen (vgl. http://www.arbeitsagentur.de/zentraler-Content/A01-Allgemein-Info/A015- Oeffentlichkeitsarbeit/Publikation/pdf/DA-Altersteilzeitgesetz-Stand-12-2007.pdf).

³⁴² vgl. bmfsfj 2009, Abb. 3.3-2, S.100.

³⁴³ vgl. ebd. S. 36.

³⁴⁴ So ergab etwa ein Versuch mit 20 Monate alten Kleinkindern, dass ihr angeborener Sinn für Hilfs- bereitschaft verloren ging, wenn sie für ihre Hilfe jedes Mal eine Belohnung bekamen (vgl. Precht 2012. S. 315; vgl. Warneken/Tomasello 2008, S. 1785-1988).

³⁴⁵ Für eine ausführliche Darstellung des BGEs siehe Werner/Goehler 2011; Goehler 2006, S. 103-110 sowie http://www.youtube.com/watch?v=gEsKRsjou5k

³⁴⁶ „Familie bezeichnet in der Soziologie (wie im Alltag) unterschiedliche Aspekte und Konstellatio- nen einer sozialen Lebensform, die mindestens Kinder und Eltern (bzw. ein Elternteil) umfaßt (al- so auf Verwandtschaft beruht) und einen dauerhaften und im Innern durch Solidarität und persön- liche Verbundenheit (nicht durch Vertrag, nicht dominant durch rollenhafte Beziehungen) charak- terisierten Zusammenhang aufweist.“ (Fuchs-Heinritz/Lautmann 1995, S. 197.)

³⁴⁷ „Wenn Beziehungen (einschließlich der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft) keine andere Be- standsgarantie als die Zustimmung der beteiligten Individuen haben, muß diese Zustimmung je- den Tag bestätigt und leidenschaftlich bekräftigt werden.“ (Baumann 2009, S. 121.)

³⁴⁸ vgl. Kap. 3.5 und 5.1.

³⁴⁹ Beck-Gernsheim 1990, S. 134.

³⁵⁰ Einen Überblick über die verschiedenen alternativen Gemeinschaftsformen bietet die Seite: http://www.neue-wohnformen.de/wohnform-varianten/

³⁵¹ http://www.eurotopia.de/verzeichnis.html

³⁵² http://www.ardmediathek.de/bayern-2/notizbuch-freitagsforum-bayern-2?documentId=14185220

³⁵³ http://woennich.de/

³⁵⁴ wie etwa das Ökodorf Sieben Linden: http://www.siebenlinden.de/

³⁵⁵ vgl. DVS (4/2011), S. 24. Hierfür gewann Heckenbeck 2011 den staatlichen Wettbewerb Unser Dorf hat Zukunft auf Kreisebene.

³⁵⁶ vgl. http://www.bpb.de/nachschlagen/zahlen-und-fakten/soziale-situation-in- deutschland/61587/haushalte-nach-zahl-der-personen

³⁵⁷ vgl. FN 272.

³⁵⁸ vgl. Kap. 3.8. ³⁵⁹ Taylor 1995a.

³⁶⁰ Das Buch wurde in englischer Sprache unter dem Titel The Malaise of Modernity bereits 1991 veröffentlicht.

³⁶¹ vgl. http://www.bpb.de/nachschlagen/zahlen-und-fakten/soziale-situation-in- deutschland/61590/entwicklung-der-haushaltstypen

³⁶² Taylor 1995a, S. 104.

³⁶³ ebd., S. 85.

³⁶⁴ auch außerhalb der diskussionsfreudigen Bundesrepublik

³⁶⁵ vgl. bmfsfj 2009, S. 10, 211.

³⁶⁶ die etwa im Zulauf zur globalisierungskritischen NGO Attac und zur Occupy-Protestbewegung deutlich wird

³⁶⁷ Taylor 1995a, S. 89.