Buddhistische Selbsterlösung und christliche Eschatologie

Buddhistische Selbsterlösung und christliche Eschatologie

Der Versuch einer inklusivistischen Öffnung zweier Heilslehren

a. Von der Sympathie des Westens für die buddhistische Spiritualität

Sie ist in unserem Alltag immer wieder gegenwärtig: Die Figur im Schneidersitz mit meist geschlossenen Augen und meditativer Handhaltung. Sie ist vielfach Gegenstand von Wohnungseinrichtungen und schmücken Ablagen, Tische, Wände, Vasen, Gärten – oftmals nehmen sie einen ganz besonderen ihnen eigens zugedachten Platz ein. Die Figur des Buddha symbolisiert meditative Selbstfindung und Ausgeglichenheit. So kann sie für viele in der Hektik des Alltags ein Gegenpol der Ruhe und des Friedens werden. Busshistisch-östliche Spiritualität der Selbstfindung und Selbsterlösung gewinnt immer mehr an Sympathie in der westlichen Gesellschaft. In vielen Fällen geht diese Sympathie für östliche Spiritualität auch einher mit dem Wunsch nach mehr personaler Autonomie, die sich nicht selten zu der „althergebrachten“ christlich-europäischen Tradition hervorhebt und abgrenzt. Immer wieder macht es den Anschein, dass der Buddhismus „in“ und das Christentum „out“ ist. Dabei stehen sich zwei verschiedene Heilswege gegenüber, die letztendlich das gemeinsame Ziel von „Erlösung“ haben, sich jedoch in ihren Konturen unterscheiden. Im Gegensatz zur christlichen Religion kennt der Buddhismus keine festgesetzte Dogmatik in Form von Glaubenssätzen, von Ge- und Verboten. Der Buddhismus scheint demgegenüber individueller zu sein. Viele Menschen sehen heute im Buddhismus einen meditativen Weg der Selbst-findung – den Weg zu sich selbst. Der Alltag des Lebens, ja das Leben selbst wird als „Leiden“ empfunden, das sich so oft durch Reinkarnation wiederholt, bis es letztlich verschwindet und die Seele das Nirvana als ihre endgültige Rückführung in ihren eigenen Zustand erreicht. In dieser Vorstellung gibt es keinen Raum für einen übergeordneten Gott, der die Seele „von außen“ erlösen, richten und retten kann. Das bedeutet, dass die Angst vor eventuellen Sünden-Strafen wegfällt. Christlicherseits sah man im Buddhismus daher mehrmals eine Form von Atheismus bzw. Nihilismus. Diese freiheitliche Sicht auf den Buddhismus ist im Westen weitverbreitet und macht ihn mit hoher Wahrscheinlichkeit auch so attraktiv. Es bleibt jedoch die Anmerkung bestehen, dass das westliche Empfinden dieser Spiritualität nicht deckungs-gleich sein muss mit der ursprünglichen fernöstlichen Spiritualität, welche in einem ganz anderen Kontext steht.

b. Das Leben des Buddha und seine Lehre

Der historische Buddha lebte wahrscheinlich um 450-370 v. Chr. Leben und Legende der Person sind dabei so eng ineinander verwoben, dass es nur sehr schwer ist, historische Fakten von den Erzählungen herauszufiltern. Buddha (= „der Erleuchtete“, „der Erwachte“) ist angeblich als Sohn eines Königs des Shakya-Clans im Lumbini-Hain bei Kapivalastu, im heutigen südlichen Nepal, geboren. Sein Geburtsname war Siddhartha. Der Hang zur Ausgestaltung der Geburts- und Kindheits-geschichte kann anhand der vorhandenen Quellen sehr gut nachvollzogen werden. Nach der Heirat mit dem Mädchen Gopa und der Geburt eines Sohnes, verließ Siddhartha im Alter von 29 Jahren Haus und Hof und zog sich in die Einsamkeit zurück, um dort über die Antwort auf die Frage nach dem leidvollen Dasein zu suchen. So erlangte er nach siebenjähriger Suche unter einem Feigenbaum die Erleuchtung. Darauf hielt er fünf Anhängern eine erste „Predigt“. Diese Anhänger bildeten den Kern einer sich immer weiter ausdehnenden Gemeinschaft von Mönchen, Nonnen und Laienanhängern. Seine von ihm in indischer Sprache vorgetragenen Lehren sind in chinesische und tibetanische Fassungen übersetzt worden. Der Erleuchtete, der sich nun Buddha nannte, verbrachte vierzig Jahre damit, im mittleren Gangesbecken umherzuziehen seine Lehre (auch dharma genannt) zu verkündigen und seine Gemeinde (samgha) wirtschaftlich zu festigen. Buddha starb vermutlich um das Jahr 370 in der Nähe seines Geburtsortes.

Die Lehre des Buddha lässt sich in Umrissen so erklären: Das menschliche Dasein ist Leiden, das aus der Begierde entsteht. Der Mensch befindet sich demnach in einem immer wiederkehrenden Kreislauf (samsara) von Geburt, Tod und Wiedergeburt. Gute und böse Taten werden auf ihre Ursache im Begehren zurückgeführt und sammeln sich dabei in ihren Wirkungen an, die jeweils ein neues, leidvolles Leben zur Folge haben. Dieses Vergeltungs-gesetzt ist auch bekannt unter der Bezeichnung Karma. Die Kontinuität in der Reinkarnation besteht hier nicht etwa in einem Fortbestand einer menschlichen Geist-Seele, sondern in der Fortdauer der Kräfte des Karma, welche das neue Individuum prägen! Zur Aufhebung des Leids lehrt der Buddha einen „achtgliedrigen Pfad“ durch sittlich-asketische Lebensführung und Meditation. Erst in deren Zusammenwirken kann das Feuer des Karma gelöscht werden. Dieser Zustand liegt im Nirvana. In ihm lösen sich alle Polarisierungen, Trennungen und Gegensätze des bisherigen Lebens auf. Das Nirvana bezeichnet eine harmonische Gleichheit aller Daseinselemente (kosmische Sympathie).

c. Die Frage nach der Religiosität des Buddhismus

Das Auftauchen des Buddhismus in Europa war zunächst defizitär. So sah man in ihm etwa eine trockene Lehre oder Philosophie ohne jeglichen religiösen Saft. Schon allein deswegen weil in ihm so etwas wie „Gott“ nicht vorkommt tut man sich oft schwer, den Buddhismus als eine (Welt-) Religion anzuerkennen. Blickt man jedoch genauer auf den Buddhismus, so wird ersichtlich, dass er durchaus auch religiöse Wesenselemente enthält. Es finden sich in ihm eine Anzahl von Mönchen, die bei ihrer zielstrebigen Suche nach dem Nirvana die befreiende Erfahrung des Buddha selbst zu einer lebendigen Möglichkeit für den heutigen Menschen machen. Mitten in der kulturellen Vielfalt Indiens hat der Buddhismus mit den indischen Philosophien das Charakteristikum gemeinsam, zugleich sowohl eine Lebensanschauung, als auch ein Lebensweg zu sein. Als Weg führt er in die Befreiung. Das zeichnet auch die indischen Philosophien aus: Sie sind keine rein spekulativen Theoriensysteme, wie man es etwa aus der europäischen Tradition kennt, sondern vielmehr ein Pfad, eine Weisung für das Leben und zur Befreiung im Leben, und damit auch immer etwas Lebendiges. Die beiden großen Dimensionen des Buddhismus kann man mit „Anschauung“ einerseits und „Weg“ andererseits bezeichnen. So gesehen kann man den Buddhismus als eine Phänomenologie bezeichnen, die von einer Soteriologie durchzogen ist.

Die Phänomenologie des Buddhismus zeigt sich darin, dass er alle Dinge in der Welt, welche wir als „Seiendes“ bezeichnen, in Wirklichkeit nichts weiter ist als eine schnelle Abfolge von einzelnen Phänomenen (dhamma). Es bedeutet, dass die elementaren und vergänglichen Faktoren der Existenz gleichbedeutend sind mit jenen Faktoren der Erfahrung. Existenz ist somit Erfahrung und damit phänomenologisch. Obwohl es sich um jeweils einzelne Gegebenheiten handelt, die Existenz erlangen, erfahrbar werden und dann wieder in die Nichtexistenz zurückkehren, sind sie dennoch alle in ihrer fließenden Natur miteinander verbunden. Sie stehen zueinander in einem Verhältnis gegenseitiger Abhängigkeit, das auch als paticca-samuppanna bezeichnet wird.

Der Begriff dhamma bezeichnet also eine „phänomenale Realität“. Als solche ist sie zwar real aber nur auf relative Weise. Er trifft aber in diesem Sinne nicht auf das Nirvana zu. Diese wird auch phänomenal als ein dhamma oder dahtu – genauer als ein dhamma-dhatu umschrie-ben, was eher im Sinne einer „geistige Gegebenheit“ zu deuten ist. Dem Nirvana kommen demnach auch jene phänomenologischen Elemente des dhamma zu, jedoch nicht als bloß sinnliche Erfindung, sondern als „Erfahrungswert“. Das Nirvana bezeichnet so gesehen eine Art transphänomenale Relation. Der Buddhismus ist also nicht bloß als reine Phänome-nologie zu verstehen, sondern vielmehr eine Theorie von jenen Phänomenen, die im Wesentlichen auf die Realisation dessen ausgerichtet ist, was über die einzelnen Erschei-nungsformen hinaus eigentliche Wirklichkeit ist. Diese eigentliche Wirklichkeit zu erlangen ist das Ziel im Prozess der Befreiung.

Zusammenfassend lässt sich hiermit feststellen, dass der Buddhismus die Welt als eine Aneinanderreihung von Phänomenen sieht, die alle in sich vergänglich und daher unvoll-kommen und unbefriedigend sind. In einer spirituellen Verinnerlichung muss diese Überzeugung zu einem Verlangen nach Auslöschung aller unvollkommenen Phänomene führen mit dem Ziel eine dem übergeordnete vollkommene Existenz zu erlangen. Der Weg diese zu erreichen ist die Überwindung jeglichen ungeordneten Verlangens und Begehrens. Erst dann sind die letzten Bedingungen zur Realisation von Nirvana erfüllt.

Der Jesuit uns Schriftsteller Aloisius Pieris weist in seinem Buch „Liebe und Weisheit“ auf drei phönomenologisch-soteriologische Stufen hin, welche in der nirvanischen Erfahrung als vierte und endgültige Stufe gipfeln:

1. dhatu-kusalata: Die Fähigkeit aus den unterschiedlichen erfahrbaren und klasifizierten Phänomenen jene „samsarische Existenz“, die eigentliche Wirklichkeit über die einzelnen Phänomene hinaus, zu erkennen.
2. manasikara-kusalata: Die Fähigkeit der Natur dieser Phänomene als anatta, anicca und dukkha zu reflektieren.
3. Überwindung allen Verlangens.
4. Nirvana.

Aus diesen drei Schritten zur Erlangung der eigentlichen realen/samsarischen Existenz im Nirvana wurde in den buddhistischen Schulen eine Lehrmeinung, an der über Jahrhunderte hinweg festgehalten wurde. Uneinig war man sich jedoch nach Pieris in den Namensgebungen der einzelnen Stufen. Jedenfalls kam es dadurch zu einer systematischen Darstellung des soteriologischen Weges im Buddhismus.

d. Die Frage nach dem Atheismus in der buddhistischen Lehre

Die buddhistische Lehre ist – wie aufgezeigt wurde – eine soteriologische Phänomenologie. Sie beschreibt einen Weg in der Findung zum eigenen Selbst ohne für diesen menschlichen Prozess eine übergeordnete transzendente Größe wie Gott zu benötigen. Die zunächst negative Wirklichkeitsdeutung, die Betonung der samsarischen Existenz allein über die weltlich-erfahrbaren Phänomene und das Fehlen von Gott führte bald in der westlichen Buddhismusforschung des 19. Jahrhunderts dazu, nicht nur die Religiosität des Buddhismus in Frage zu stellen, sondern ihn auch des Atheismus, des Materialismus, des Nihilismus und des Pessimismus zu bezichtigen. Vor allem der Vorwurf des Atheismus wurde sehr rasch auf den ganzen Buddhismus hin verallgemeinert und unterstellt, ungeachtet der Tatsache, dass Buddha in Bezug auf die Gottesfrage sich nie geäußert, sondern lediglich geschweigt habe. Der Vorwurf des Atheismus wurde nun in allen seinen Konsequenzen auf Buddha hin abgeleitet. Dies führte also schon sehr bald zu der Ansicht, dass Buddha nicht nur Gott, sondern alle geistige Realität und damit auch die Existenz der unsterblichen Seele leugne. Im Rahmen dieser „Überstülpung“ der buddhistischen Lehre mit westlichen Vorurteilen konnte es nicht überdacht werden, dass es Buddha in seiner Lehre nie um die Leugnung der Existenz des Geistigen im Menschen ging, sondern allein gegen die Vorstellung einer völlig unver-änderlichen Seele. Durch die Unterstellung der „Seelenleugnung“ ergab sich die Konsequenz, den Buddhismus als materialistisch und in seiner Vorstellung vom Nirvana als reiner Existenz mit der Auflösung des eigenen Ichs als nihilistisch zu betrachten. Das Nirvana wurde verstanden als definitive Vernichtung und Auslöschung jeglicher menschlichen Individualität.

Diese Sicht auf den Buddhismus ist natürlich nicht vereinbar mit seiner bisher dargelegten Lehre über die Reinkarnation und seiner Aussage über das Nirvana als positives und daher erstrebenswertes Heilsziel des Menschen. Die buddhistische Forderung dieses Heilsziel durch Überwindung aller Begierden die im Leben widerfahren, anzustreben wurde aus europäisch-christlicher Sicht gedeutet als eine Gleichsetzung von begehren mit Leben und da heraus als eine Abwertung des Lebens an sich verstanden. Das Nirvana erscheine nur aus dem Grund positiv, weil es endlich die ersehnte völlige Vernichtung des Menschen bringe, der so von Leid des Lebens erlöst werde indem er sich ins Nichts auflöst. Die buddhistische Lehre stand bald unter der Etikette: Alles Leben ist Leiden. Aus der Behauptung, der Buddhismus sei atheistisch, wurde buddhistische Selbsterlösung und christliche Erlösung durch göttliche Gnade gegeneinander ausgespielt.

e. Buddhistisch-christliche Anknüpfungspunkte

Die Etikettierung der buddhistischen Lehre mit westlichen Deutungsmustern musste zu einem bruchstückhaften und lückenhaften Verständnis des Buddhismus durch den Westen führen. In einem übertragenen Sinn kann man aber das biblische Zuordnungsschema von Verheißung und Erfüllung auf die buddhistischen Schriftzeugnisse über Buddha anwenden. Selbstver-ständlich geht dies nicht im Rahmen einer literarischen Vorankündigungen wie etwa im Alten Testament durch die Propheten und heilsgeschichtlichen Ereignisse, deren Erfüllung im Lichte der neutestamentlichen Schriften ihre spezifische und damit endgültige Deutung erhalten. Hintergrund und kontextuales Rahmenwerk für das Buddhageschehen ist nach Walter Strolz hier der gesamte hinduistisch, theologisch-kosmologische Traditionszusammen-hang. Leben und Lehre des Buddha stehen demnach nicht allein für sich, sondern sind in gewissem Sinne das „Erfüllungsgeschehen“, auf das hin der kosmische Universalverlauf einschließlich der Götterwelt ausgerichtet ist. Für das buddhistische Heilsverständnis ist es von entscheidender Bedeutung, dass Kosmologie und Soteriologie einander eins sind.

Im Unterschied zum Buddhismus, der entsprechend der indischen Weltzeitalter-Lehre wiederholbar ist und unzählige vorangegangene Erscheinungsweisen kennt, ist der präexistente, wie auch der wiederkehrende Christus an die Erscheinung der Person des Jesus der Jahre 1-30 gebunden. Die christliche Präexistenzweise lässt sich am deutlichsten in der johanneischen Christologie an ihrer Logos-Tradition ablesen. Die Präexistenzweise des Logos bezieht sich dem biblischen Schöpfungsverständnis entsprechend, auf die Mitwirkung im Schöpfungsakt selber. Dieser wird aber als absoluter Anfang allen Seins verstanden. Das endzeitlich erwartete Heil bleibt jedoch im Christentum keine individuelle Heilserfahrung bei unveränderten weitergehenden Weltverhältnissen. Die Endzeithoffnung der Christen richtet sich über die individuelle Erlösung des einzelnen Daseins hinaus auf einen neuen universalen Heilszustand. Dieser umfasst die Gesamtheit von Himmel und Erde. Entsprechend gilt für die christliche Eschatologie: Der das Ende dieses Äons und damit die Herrschaft der Himmel heraufführende wiederkehrende Christus bezeichnet einen Endzustand und nicht etwa ein neues Weltzeitalter. Gottes Ewigkeit begrenzt hier die Zeit in deduktiver Weise, indem sie sie zu Ende bringt! Der markante Unterschied des Christentums von der buddhistischen Lehre zeigt sich in der Eschatologie. Diese bezeichnet die wirklich letzten Dinge, und nicht etwa ein für eine nächste Reinkarnation notwendiges Vorstadium. Die christliche Heilserwartung richtet sich auf einen Erfüllungszustand im Sinne einer ungeschmälerten und unbegrenzten Ganzheitserfahrung dessen, was der Glaube unter den Bedingungen gegenwärtiger Existenz immer nur partiell und vorläufig geben kann.

Bezeichnend für den Unterschied der beiden Heilswege sind eschatologische Deutungen, nicht etwa die Frage nach der Existenz Gottes. Dem Buddhismus fehlt nicht der Gottesbegriff an sich. Vielmehr finden sich in ihm keine personalen Züge dessen. So gesehen könnte man hier auch vom Nirvana als einem impersonalen Gottesverständnis sprechen. Deutet man den Buddhismus nun jedoch im Sinne eines impersonalen Gottesverständnisses, so erklärt sich daraus auch, warum Buddha zur Vereinigung mit dieser „impersonalen Göttlichkeit“ allein den Weg in der Entpersonalisierung des Menschen sieht. Daraus lässt sich ein Versuch unternehmen, eine Gemeinsamkeit dieser beiden Heilswege herauszustellen, der in zwar völlig verschiedenen Facetten dennoch das gemeinsame und letzte Ziel der Erlösung des Menschen haben.

Literatur:

Bürkle, Horst, in: Strolz, Walter, Shizuteru, Ueda (Hg.), Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum, Hinduismus und Buddhismus, Freiburg i. Br. 1982.

Klimkeit, Hans-Joachim, Buddha, in: LThK 3 2 (2009), 756.

Pieris, Aloysius, Liebe und Weisheit, Begegnung von Christentum und Buddhismus, Mainz 1989.

Schmidt-Leukel, Perry, Gott ohne Grenzen, Eine christliche und pluralistische Theologie der Religionen, München 2005.

Sigmund, Georg, Buddhismus und Christentum, Vorbereitung eines Dialogs, Frankfurt a. M. 1968.

Vorgrimler, Herbert, Neues Theologisches Wörterbuch, Freiburg i. Br.8 2008.