Die Psychologie in der Mythologie der Antike. Odysseus, Kassandra und der Heilige Geist


Forschungsarbeit, 2001
43 Seiten, Note: 1,5

Leseprobe

Inhalt

1 Antike Mythen und moderne Gegenwart

2 Die Ergriffenheit durch Atmosphären

3 Ewige Ideen, Archetypen und morphogenetische Felder

4 Zusammenfassung

Suche nicht nach der Antwort, suche nach dem Geheimnis.

Frederik Hetmann

1 Antike Mythen und moderne Gegenwart

Über Jahrtausende hinweg wurden die antiken Mythen immer wieder neu erzählt, blieb ihre Heiterkeit und Düsternis in der Weltliteratur erhalten. Mythen machten sichtbar, was an Göttern und Helden menschlich ist: Großmut und Eifersucht, Weisheit und Starrsinn, Begierde, Leidenschaft und Grausamkeit, Güte und moralische Größe. Der modernen Zivilisation wirft Robert von Ranke-Graves vor, sie habe die ursprüngliche Symbolik der Mythologie entehrt.[1]

An der Schwelle zur abendländischen Kultur wendet sich Sokrates (469-399) vom Mythos als Ausdruck der kosmischen Ordnung ab. Damit bereitet er die scharfe Zäsur des westlichen Rationalismus vor. Den Mythos allzu wörtlich nehmend, urteilt er in Platons Phaidros abwertend über den mythologischen Symbolismus seiner Zeit:

Ich würde dann gar findig sagen, als Oreithyia über die Berge mit Pharmakeia hier spielte, da erhob sich plötzlich der Nordwind und trug Oreithyia über die Berge, und von der Toten hieß es dann, Boreas habe sie geraubt – von hier oder vom Hügel des Ares. Denn eine andere Fassung der Sage erzählt, Oreithyia sei von dort und nicht von hier entführt worden. Doch so wie ich einmal bin – ich finde solche Deutungen zwar reizend, aber dazu gehört schließlich ein unerschrockener und peinlicher Mann, einer, dem am Glück nicht gerade viel liegt. Denn wenn er einmal damit begonnen hat, ist er auch gezwungen, fortzufahren und uns in gleicher Weise die Hippokentauren zu deuten und die Chimären zu strecken. Ja, die ganze Schar der Gorgonen und geflügelten Pferde und alles, was sonst noch ungelenk und quer ist in der wunderredenden Natur, wird zu ihm geflogen und gelaufen kommen.[2]

Sobald der Mensch denkt, wendet er sich von der Sinnenwelt ab und befreit sich von der alleinigen Verhaftung im bildhaft-örtlichen Gedächtnis. Nur so erlangt er die freie Verfügungsgewalt über seine eigenen Gedanken. Nach dem vielklugen Dulder Odysseus, der im Mythos diesen Schritt unter Athenas Anleitung vorbereitet hat, übernahm Sokrates in Athens Öffentlichkeit die Rolle des Geburtshelfers des Denken. Mit ihm beginnt die Distanzierung und personale Emanzipation des westlichen Menschen vom sogenannten Übernatürlichen, naturwissenschaftlich nicht Verifizierbaren. Kaum hundert Jahre später gliederte Aristoteles (384-322) die Welt in zwei antagonistische und asymmetrische Sphären: in eine geistig-rationale und in eine emotional-irrationale, wobei das rational Genannte das Irrationale immer konsequenter beherrschte und verdrängte. In der Geburtsstunde der westlich-abendländischen Kultur wendeten sich Sokrates, und mit ihm Platon und Aristoteles, vom analogen, bildhaften Denken des Mythischen ab und vollziehen den alles entscheidenden Durchbruch zum logisch-kausalen Denken mental-rationaler Façon.[3] Jahrhunderte später formulierte Hölderlin im Hyperion den Zwiespalt, in den der Mensch durch den Übergang vom Mythos zum Logos geraten ist: Ein Gott ist der Mensch, wenn er träumt, ein Bettler, wenn er nachdenkt, und wenn die Begeisterung hin ist, steht er da, wie ein mißratener Sohn, den der Vater aus dem Hause stieß, und betrachtet die ärmlichen Pfennige, die ihm das Mitleid auf den Weg gab.[4]

In der griechischen Mythologie repräsentiert Odysseus, der listenreiche und vielgewandte, diesen von Friedrich Hölderlin bemitleideten, denkenden Menschen, der in der Welt umherirrt ohne nach Hause zurückzufinden. Trotz seiner Leiden wurde er den Griechen ein Vorbild, da er die Mission der griechischen Kultur, den Verstand in die Welt zu bringen und auszubilden, in idealer Weise repräsentiert. Für den modernen Menschen, der dem beinahe unversöhnlichen Zwiespalt zwischen Bild und Begriff, Fühlen und Denken, Mythos und Logos, ausgesetzt ist, können Mythen – nicht nur die der alten Kulturen, sondern auch die von der modernen Natur- und Geisteswissenschaft neu geschaffenen – noch immer eine Orientierung, eine Wahrheit sui generis, verbürgen.

Die ständig neue Auseinandersetzung mit den Bildern und Symbolen der Mythologien der Völker erscheint unvermeidbar.[5] Der britische Ethnologe Victor Turner fasst den Gewinn, den eine solche Reflexion bringt, pointiert zusammen: Um unserem täglichen Leben Sinn zu geben, unser tägliches Brot zu verdienen, müssen wir uns in die Welt der Ungeheuer, Dämonen und Clowns, der Grausamkeit und der Poesie begeben.[6] Im Dualismus gefangen ist das rational-analytische Denken inzwischen in die Einseitigkeit von intellektueller Begrifflichkeit, Verdinglichung und Zweckorientierung geraten; die Mechanisierung des Geistes, vor der Rudolf Steiner in seinen Vorträgen immer wieder gewarnt hat, zeichnet sich als Wirklichkeit das modernen Menschen ab.[7]

Die anthroposophische Geisteswissenschaft hat schon zu Beginn dieses Jahrhunderts kritisiert, dass unsere Wissenschaften, und damit unser Bildungs- und Unterrichtswesen, maßgeblich auf der Grundlage einer materialistischen Naturbetrachtung und Naturwissenschaft aufgebaut wurde. Als Gegengewicht versteht sich in dieser Situation der pädagogische Impuls der Waldorfschulen, deren spirituelle, soziale und kulturgeschichtliche Hintergründe von Rudolf Steiner begründet wurden.[8] In vielen seiner Vorträge erläuterte er, dass die einseitige Hinwendung zum Materialismus kontinuierlich zu einem gefährlichen Reduktionismus, zum alleinigen Forschen in der Sinnenwelt, der Welt der realen Tatsachen, führt. Sein Streben um ein Wissen, das ihm Macht über die Natur verleiht, hat den Menschen auf einen Erkenntnisweg geführt, der auf rein äußerliche und pragmatische Anwendungen und Techniken zielt. Die Entwicklung der abendländischen Wissenschaft hat das Streben des Menschen nach mystisch-spiritueller Erfahrung, nach dem sogenannten Übersinnlichen, vertrieben, ihn einseitig auf das sinnlich Wahrnehmbare fixiert. Auf diesem Weg wandte sich die Intelligenz des Menschen faustisch dem Bösen zu, sodass es immer unmöglicher geworden ist, durch bloße Intelligenz das Gute zu erkennen.[9]

Unverkennbar in der Flut der Fantasy- und Science-Fiction-Literatur oder in zahlreichen Computerspielen, die ihre Inspiration eindeutig der Mythologie verdanken, zeigt sich ein unstillbarer Hunger nach Bildern und Symbolen, die die Sinndiskussion der rezenten westlichen Kulturen schon lange nicht mehr befriedigen kann. Die moderne kapitalistische Ethik mit ihrer einseitig rationalistischen Weltauffassung, der der moderne Mensch unterworfen ist, hat inzwischen dazu geführt, dass diesem kaum noch eigene Bilder aus dem Unbewussten entgegenwachsen. Programmiertes Heldentum ist gefragt, damit berechenbare und vorausplanbare Identifikationen entstehen können, die, medial gesteuert, zu normiertem Erleben und Erfahren führen. Ein reduziertes Angebot an Geschichten und Bildern, die die aus dem kindlichen Unbewussten strömenden Symbole individuell mit Leben erfüllen und dem heranreifenden Menschen eine angemessene Realitätsprüfung erlauben, steht eine wachsende Flut von medial konstruiertem Bildmaterial gegenüber, das jegliche Phantasie im Keim erstickt.[10] Die entwicklungspsychologische und therapeutische Bedeutung von Gute–Nacht-Geschichten vor dem Einschlafen besteht allein darin, Kindern die Möglichkeit zu bieten, lebendige und gleichzeitig entspannende Phantasien zu [einer] Geschichte [zu entwickeln]. Gemeint sind Phantasien, die ihm eine »Wendung nach innen« zum Einschlafen ermöglichen. [Es ist] damit »bei sich selbst«, [und kann] seine eigenen inneren Bilder selbst gestalten.[11] Ein entscheidender Entwicklungsvorteil entsteht, wenn Kinder lernen, dass sie selbst in der Phantasie etwas bewegen und nicht nur Eindrücke passiv aufnehmen können. Wichtig ist, dass sie erleben, wie sie ihre innere Welt aktiv gestalten können. Auf ihre individuellen Bildentwürfe, die viel von ihrer eigenen Person enthalten, und die den Schritt von der Phantasie ins soziale Handeln in der äußeren Wirklichkeit entfalten, kommt es letztlich an. Mythen und Märchen, in der jeweils die eigene Lebenswelt vorkommt, ermöglichen es, mit der vorgefundenen Realität besser und angstfreier umzugehen. Phantasie, Traum und Imagination verbinden sich zu kunstvollen Gebilden, aus denen durch Weiterentwicklung die Märchen entstehen. In ihnen spiegelt sich die Kultur des Volkes, in der sie entstanden sind, vor allem aber drücken sie deren psychische Konstitution aus. Es sind dramatische Inszenierungen von charakteristischen Problemen, die immer und überall Menschen beglücken, bedrängen oder bedrücken:[12] Es kommt zu einer produktiven Wechselbeziehung zwischen innerer und äußerer Welt. [...] Das lustvolle Erleben, die eigene äußere Welt durch eigenes Gestalten in der Phantasie zu verändern,[13] wird durch die von Film und Television kolonisierten Bilder zunehmend zerstört. Medienkritisch äußert sich Peter Sloterdijk, wenn er das Fernsehen als einen Erlöser bezeichnet, der das Publikum angähnt, die Medien beschuldigt, den Menschen als Boten, persönlich über den Stand der Dinge informiert, aus seiner Verantwortung entlässt.[14] Die Überflutung der inneren Bilderwelt des Kindes durch die äußeren Bilder von Fernsehen, Video und Film macht Ralf Grosse ganz berechtigt für die zunehmende Suchtbereitschaft in unserer Gesellschaft verantwortlich, weil der Konsum entäußerter Bilder dazu führt, dass der junge Mensch sich nicht mehr im Rahmen einer Begegnungskultur in sein Schicksal finden kann.[15] Das Phänomen der zunehmenden Entfremdung von einem Traditionsbewusstsein, von der Kultur bindender Überlieferungen, höhlt das Vertrauen des Menschen in die Zusammenhänge partnerschaftlicher Beziehungen, Familie und gemeinsamer Lebensgestaltung zwangsläufig aus. Peter Sloterdijk spricht in diesem Zusammenhang von Enterbung und Entgeisterung.[16] Wo Traditionen nicht länger tragen, entsteht ein verstärkter Drang sich selbst zu erfinden, das Bedürfnis nach Selbstinszenierung und die Abkehr von spirituellen Wertvorstellungen. Der moderne Mensch hat alle Traditionen und Konventionen weit hinter sich zurückgelassen, hat die leitende Orientierung, die ihm seine innerpsychischen oder mythischen Bilder einst ermöglichte, aufgegeben. Von seinen inneren Bildern kann er sich allerdings nicht befreien. Spätestens in seinen Träumen holen sie ihn, erschreckend nah und authentisch, wieder ein. In einer Erzählung lässt Christa Wolf die Seherin Kassandra sagen: Ich habe immer mehr an Bildern gehangen als an Worten. Es ist wohl merkwürdig und ein Widerspruch zu meinem Beruf, aber dem kann ich nicht mehr nachgehen. Das Letzte wird ein Bild, kein Wort. Vor den Bildern sterben die Wörter. Todesangst.[17] In Bezug auf Tradition und Sicherheit, die in der kulturellen Vergangenheit wurzeln, tritt das Ich des modernen Menschen immer hüllenloser dem anderen Ich (als Du) gegenüber. Der Mensch ist mit seiner Ich-Entwicklung an einem Punkt angekommen, wo ihm wohl nichts anderes mehr bleibt, als in Freiheit seine Individualität und Selbstverantwortung zu ergreifen. Sie gerät ihm aber nur dann nicht zu einem als Pseudo-Individualismus getarnten Egoismus, wenn er sie in Gemeinschaft verwirklicht. Die Sozialgestalt der Ich-Du-Begegnung ist zu einem der Zentralprobleme unserer Zeit geworden. Die drei psychischen Qualitäten – Denken, Fühlen und Wollen – fallen in der Vereinsamung zunehmend aus ihrer selbstverständlichen Harmonie: Orientierungslosigkeit und Anonymität, eine tiefe Unruhe und der Verlust an innerer Sicherheit resultieren. In dieser Situation ermöglicht die Rückbeziehung auf die Bilder der Mythologien, die Urbilder oder Muster menschlichen Seins narrativ inszenieren, die Chance, der menschlichen und göttlichen Begegnung eine neue Qualität abzugewinnen. Kommt die Mechanisierung des Geistes in der eben anbrechenden Epoche der Bewusstseinsseele zum Abschluss, entfernt diese Entwicklung den Menschen immer weiter von seinen lebendigen, kreativen Bildern und Gedanken, zu einer zunehmend starreren, systemimmanenten Logik.

Das mythische Bild positioniert sich als Bindeglied zwischen den eigenen Handlungsentwurf, der in der Phantasie kreativ vorweggenommen werden kann, und dessen Konkretion im Lebensalltag. Der Mythos spiegelt beides: innen und außen, die erlebte Welt und die von dieser Welt Besitz ergreifende Seele.[18] Mit anderen Worten: Das Erleben der Grenze zwischen Ich und Nicht-Ich führt den Menschen zum Mythos, in dem er die Existenz und bedrängende Realität äußerer Objekte integrierbar gestaltet. Im Grenzerlebnis innerer und äußerer Welten entfaltet sich das mythische Bild als Antwort des Menschen auf sein Sichfinden in einer ihn beirrenden Umgebung.[19] Das Bild ist die originäre Schnittstelle der Phantasie als innere Wirklichkeit mit der Welt der äußeren Bedingungen und Voraussetzungen. Darin, dass die verbindliche Reichweite des Mythos weit über das subjektive Schicksal hinausgeht, liegt die Besonderheit der mythischen Darstellung.

Die Mythen alter Kulturen – gleichgültig ob als Götter- oder Heldenmythos, einerlei ob griechisch, keltisch, indisch oder germanisch - überliefern Erzählungen, die die Begegnung mit dem Göttlichen als eine Hinführung zu den Göttern inszenieren.[20] Das eigentliche Thema des Mythos ist die Hinwendung zum Übersinnlichen, zur geistigen Dimension menschlicher Erfahrung, für die der Mythos nachvollziehbare Beschreibungen anbieten will. Allerdings kann man heute weder die Kenntnis dieser Erzählungen noch die Erfahrung des Göttlichen voraussetzen.

Joseph Campbell unterscheidet mehrere Funktionen des Mythos:[21] Mythen rufen im Menschen ein Gefühl der Ehrfurcht hervor, das sich auf eine Gottheit beziehungsweise ein Pantheon bezieht sowie auf die durch Götter inaugurierte Schöpfung, die auch das Sein des Menschen ermöglicht. Mythen berichten auch von der kosmischen Ordnung, einer Individuationsordnung, die dem Werden der Welt zugrunde liegt.[22] Außerdem führen sie das Individuum in die Wirklichkeit der eigenen Psyche ein. Auf diese Weise erhält der Mensch Bilder und Symbole, die als eine Art psychisches Feld oder Bauplan ein steuerndes Zentrum im menschlichen Unbewussten (Selbst) besitzen, und die so für die erforderlichen Stationen in der psychischen Entwicklung sorgen.[23]

Die Bezeichnung Mythos ist dem Griechischen entlehnt, wo mythos ursprünglich Rede, Wort oder Bericht bedeutete; das entsprechende Verb mytheomai bedeutet reden, sprechen, sagen, die zugehörige Wurzel mu- laut werden, tönen. Etymologische Ableitungen zeigen, dass beispielsweise Mund, Mouth und Mythos Derivate einer gemeinsamen indoeuropäischen Wurzel sind. Die Muse Kalliope wird seit Homers Zeiten angerufen, wenn epische oder hymnische Gesänge angestimmt werden, in denen mythisches Geschehen sprachlich gestaltet wird. Schon auf sehr frühen Abbildungen ist Kalliope nie mundlos.[24] Mythen sind der Darstellung von kulturell bedeutsamen Sachverhalten durch die meist dichterische Form der Rede gewidmet, wobei die schonende Heraushebung des nicht alltäglichen Erlebens im Vordergrund steht, um Sinnzusammenhänge und Lebensordnungen zu begründen.[25] Sache des Mythos ist die Darstellung, ein Hörbarmachen atmosphärischer Qualitäten. Mythos ist Aussage, ist verlässlicher Bericht über das im Atmosphärischen Gespürte, Erblickte und Gehörte, das räumlich ausgegossen in die menschliche Erfahrung hereinbricht. Mythische Erzählungen sind immer ein hinweisendes Sprechen, ein Sprechen, das helfen soll, in der Wirklichkeit einen bestimmten Gott als solchen zu erkennen, deshalb wird erzählt, wie er anderen begegnet ist.[26] Mythen beruhen auf der Erfahrung der Wirkung göttlicher Kräfte auf den Menschen und auf der Nutzbarmachung der damit verbundenen Energien durch ihn. Sie zeugen vom Gespräch mit den Göttern. Begegnungen dieser Art erlebt der Mensch als emotional ergreifend und numinos;[27] die Auseinandersetzung mit seiner Ergriffenheit führt den sinnsuchenden Menschen zur mythischen Gestaltung und unterscheidet diese von rein dichterischer Phantasie und Fiktion. Das hinweisende Sprechen der Mythen hat allerdings konjunktivischen Charakter – es verweist allein auf die jeweils mögliche eigene Erfahrung mit dem Göttlichen. Nur gemessen an solchen Erfahrungen gewinnen mythische Erzählungen sinn- und identitätsstiftende Glaubwürdigkeit und Legitimität, stabilisieren sie die Weltanschauung einer Gemeinschaft. Den Mythos richtig aufgefasst bedeutet allerdings das Zugeständnis, dass die Götter Voraussetzung, nicht nur Gegenstand der mythischen Rede sind. Übersinnliche Erfahrungen müssen erst gemacht werden, Göttern muss man erst begegnen, bevor von ihnen erzählt werden kann. Der Mythos endet da, wo unmittelbare atmosphärische Erfahrungen nicht mehr stattfinden, wo eine dogmatische Theologie nach dem An-Sich-Sein mythischer Protagonisten fragt, wo starre Theorie an die Stelle dynamischer Erfahrung tritt. Das rezente Verständnis des Mythischen sowie die weitere Erfahrbarkeit und Epiphaniefähigkeit des Göttlichen unterliegt inzwischen immer mehr dem, was Henning Köhler den dreifachen Kreativitätsverlust genannt hat: In diesem Kraftfeld vollzieht sich unter den Augen der »herrschenden euphorischen Allianz des positiven Denkens« (Horst-Eberhard Richter) als »Ausdruck ... der Getrenntheit des Menschen von seinem überweltlichen Wesen« (Karlfried Graf Dürckheim) dasjenige, was ich den dreifachen Kreativitätsverlust nennen möchte: Erstarrung der Phantasie (Denktod), Mechanisierung der Beziehungen (Fühltod) und Verzweckung des Handelns (Willenstod).[28] Damit ist weder die atmosphärische Dimension der Wirklichkeit noch die menschliche Resonanzfähigkeit für diese verloren gegangen. Nicht die Empfänglichkeit für Atmosphären hat sich geändert, nur deren Interpretation und Bewertung. In den vielfältigen Metamorphosen einer trendorientierten Esoterik, das heißt kulturspezifisch angepasst, sind Götter auch heute noch erlebbar. Die klare Einschätzung der in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts als Esoterik auftretenden modernen Religiosität durch den Altertumsforscher M.P. Nilsson ist in diesem Zusammenhang äußerst aufschlussreich: Wenn aber der Wald der Religion gelichtet wird, schießt das Unkraut des niederen Glaubens üppig auf.[29]

Mythen berichten von den unvergänglichen Wahrheiten, von schöpferischen Urkräften und Urgesetzen, die die Alten in intuitiver Schau errungen haben. Sie dienten ihnen als theoretische Erklärung der ihnen gegenwärtigen Welt, Existenz und Situation. Victor Turner fasste die afrikanischen Mythen als heilige Erzählungen auf, die von den Ursprüngen des Kosmos und der Kultur handeln.[30]

Mythen beschreiben Zeiten, Ereignisse und Handlungen, deren Bedeutung für die Erzählenden so groß ist, dass sie aus der Alltäglichkeit herausgehoben werden müssen. Insofern sind Mythen Widerspiegelungen wirklicher Ereignisse, allerdings in Form eines dichterisch überhöhten Bildes, das historische Ereignisse gewissermaßen teleskopiert, sodass Ereignisse und Protagonisten ohne Rücksicht auf deren Gleichzeitigkeit in ein und dieselbe Bildfläche gerückt werden.[31] Denn der antike Mensch, vermutet Reinhard Falter zu Recht, sieht die beste Möglichkeit, etwas Wesenhaftes zu beschreiben darin, die Geschichte seiner Wirkungen, seiner Taten und Leiden darzustellen.[32] In Form von Individuationsordnungen verleiht die narrative Gestalt des Mythos der Welt ihren Sinn, ihr Leitbild und ihre Grundidee. Die Ereignisse, die Gegenstand der mythischen Erzählungen sind, verursachen die Welt so wie sie ist, wenn auch bestimmte, und hier besonders die kosmogonischen Schilderungen, dem Verständnis des modernen Menschen nicht mehr zugänglich sind. Vor dem Mythos liegt das Ungreifbare, Unermessliche und Undifferenzierte, die Urflut, der gähnende Abgrund der Urfinsternis, in der Kosmogonie der Orphiker nyx und chaos genannt, die schwarzgeflügelte Nacht und der gewaltige Wind, aus deren geschlechtlicher Vereinigung ein silbernes Ei im Schoß der Dunkelheit entstand. Aus diesem betrat Eros - und mit ihm die Zeit - die Bühne der Welt. Die Zeit, so formuliert es Villy Sørensen, ist keine persönliche Macht wie Aphrodite, sie ist nur in ihrer Wirkung. Ihre Wirkung ist derjenigen Aphrodites entgegengesetzt, und Aphrodite kann ihr entgegenwirken. Aphrodite vereint, die Zeit trennt.[33]

In der pelasgischen Kosmogonie gebiert die Tänzerin Eurynome[34] das Ur-Ei, das sie dem Chaos in den Schoß legt, sodass die Schöpfung entstehen konnte:

Am Anfang war Eurynome, die Göttin aller Dinge. Nackt erhob sie sich aus dem Chaos. Aber sie fand nichts Festes, darauf sie ihre Füße setzen konnte. Sie trennte darauf das Meer vom Himmel und tanzte einsam auf seinen Wellen. Sie tanzte gen Süden; und der Wind, der sich hinter ihr erhob, schien etwas Neues und Eigenes zu sein, mit dem sie das Werk der Schöpfung beginnen konnte. Sie wandte sich um und erfaßte diesen Nordwind und rieb ihn zwischen ihren Händen. Und siehe da! es war Ophin, die große Schlange. Eurynome tanzte, um sich zu erwärmen, wild und immer wilder, bis Ophion, lüstern geworden, sich um ihre goldenen Glieder schlang und sich mit ihr paarte. So ward Eurynome vom Nordwind, der auch Boreas genannt wird, schwanger. [...] Dann nahm Eurynome die Gestalt einer Taube an, ließ sich auf den Wellen nieder und legte zu ihrer Zeit das Weltei. Auf ihr Geheiß wand sich Ophion siebenmal um das Ei, bis es ausgebrütet war und aufsprang. Aus ihm fielen all die Dinge, die da sind [...].[35]

Übereinstimmend schildert die altnordische Edda den Beginn der Welt mit folgenden Worten:

Einst war das Alter, da alles nicht war.

Nicht Sand noch See noch salzige Wellen,

Nicht Erde fand sich noch Überhimmel,

Gähnender Abgrund noch Gras nirgends.[36]

Und die Jüngere Edda fährt in Gylfis Verblendung fort: Am Anbeginn der Zeit teile sich die Welt in Feuer (Süden, Hitze = Himmel) und Rauhreif (Norden, Kälte = Erde), sodass zwischen ihnen ein gähnender Abgrund, die Schlucht Ginnunggagap, entstand. Der heiße und kalte Luftstrom zeugten im gähnenden Abgrund den Riesen Ymir. Schlafend und schwitzend wuchsen ihm unter dem linken Arm ein Mann und eine Frau; mit den Füßen aneinanderreibend zeugte er seinen sechshäuptigen Sohn. Aus tropfendem Reif entstand die Kuh Auðumla, die Búri aus einem salzigen Eisblock leckte, der aus sich selbst seinen Sohn Burr, den Vater von Óðinn, Hœnir und Lóðurr, zeugte.

In der chinesischen Kosmogonie überliefert das Daudedsching die Wirkung des Dau in ähnlichen Worten:

Das Dau gebar das eine

das eine gebar die zweizahl

die zweizahl gebar die dreizahl

aus der dreizahl wurde die vielzahl

der dinge vielzahl

getragen vom Yin, umfangen vom Yang

geeint werden sie durch den allumfassenden krafthauch[37]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Das am Beginn vorhandene chaotisch Mannigfaltige[38] ist absolut Subjekt und Symbiose, undifferenziert, unentwickelt, dimensionslos, unförmig und zeitlos. Erst die einsetzende Individuation führt zu Objekten, die in einer sich allmählich abhebenden Außenwelt wahrnehmbar werden. Mythen wie diese korrespondieren aber auch mit den frühesten Erfahrungen in der menschlichen Entwicklung, denn die Überlieferungen kosmogonischer Indviduation entsprechen auffällig der frühesten kindlichen Entwicklung. Im Alter bis zu drei Monaten etwa lebt der Säugling in einer engen Symbiose mit der Mutter, Ich-los nimmt er sich kaum als Eigenwesen wahr, ist ohne differenzierte Fremdwahrnehmung. Erst in einer zunehmenden Auseinandersetzung mit den Objekten der Außenwelt, auch Eurynome musste zuerst Meer und Himmel trennen, bevor Schöpfung möglich wurde, löst sich das Kind allmählich aus Alleinheit und dem Verschmolzensein mit der Mutter – vor allem infolge der Wirkung der durch einen Dritten (den Vater) verursachten Triangulierung - und wagt die Zweiheit, die schließlich zu den vielen Dingen führt, die Eurynomes Potential sind. Alle Denkmodelle gehen ursprünglich aus psychischem Erleben hervor. In ihnen ist – wie in einem Raum des Anderen - das objektivierende Väterliche schlechthin am Werk, in der psychisches Material als verbindliches, verbindendes Eigenleben eine veräußerlichte Form annimmt und in eine Existenz als vom Subjekt verschiedenes und unterscheidbares Objekt führt.[39] Die Welt des erwachsenen Menschen dagegen besitzt Identität, Unterscheidbarkeit, fassbare Gestalt und Ordnung. Mit dem Mythos brechen Individuation, Individualität und vor allem die Zeit verlässlich in das Universum ein. Sie bewirken eine kosmische Ordnung, deren Entwicklung und Konsolidierung die Mythen dokumentieren. Insbesondere die zunehmende Fähigkeit des Menschen zum Denken, zur trennenden Schärfe des Verstandes, hebt ihn allmählich aus seiner Umgebung heraus und macht ihn unzufrieden mit dem, was die Natur ihm zeigt. Er will mehr, will Erklärungen für die Phänomene, die ihm begegnen, will verstehen, was sich um ihn herum ereignet, um mit diesem Verständnis den Kosmos zu durchdringen. Der denkende Mensch ist zur Unzufriedenheit geboren: Nur ein besonderer Fall dieser Unzufriedenheit ist unser Erkenntnisdrang.[40]

Mythen sind esoterische und kraftgeladene Kenntnisse vom Ursprung bestimmter Sachverhalte, Ereignisse und Personen. Mythen befassen sich mit der Schilderung von Ereignissen, deren Wirksamkeit Gegenwart und Vergangenheit miteinander verbindet, sodass beiden Zeitphasen Gleichzeitigkeit zuteil wird. Mythen sind Beschreibungen der Umgebung, in der der Mensch sich findet. Dort findet er allerdings mehr als sich selbst. Für den Phänomenologen Hermann Schmitz ist es die Philosophie, die das Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung ermöglicht,[41] und gleichzeitig ihre Voraussetzung. Die Mythologie ist die Psychologie der antiken Kulturen. Die existenzielle Aufgabe des Menschen lässt sich im Sichfinden jedoch keineswegs restlos lösen, denn der Mensch findet sich als unvollständigen Gegenstand, der sich nicht herausschälen läßt, ohne zu entgleiten. Sobald er sich als etwas Bestimmtes findet, ist in dieses Gefundene hinein immer auch die äußere Umgebung verschlungen und verflochten, so daß, wer sich so findet, nicht umhin kann, zu fragen: Bin ich das wirklich ?[42] Das Sichfinden in einer bestimmten Umgebung versetzt den Menschen in eine kreative Unzufriedenheit. Solche Unzufriedenheit tritt fragend auf, hinterfragt all die Eindrücke und Sachverhalte, deren Existenz beunruhigen, sodass mehr gesucht wird, als die unmittelbare Anschauung ermöglicht. Diese Grundverfasstheit des Menschen treibt ihn zu Mythologie, Psychologie und Philosophie, drängt ihn dazu, aus seinem der Welt Gegenüberstehen wieder herauszukommen. Sich seiner Vereinzelung innewerdend, sucht er fragend nach dem Zusammenhang: Der Überschuß dessen, was wir in den Dingen suchen, über das, was uns in ihnen unmittelbar gegeben ist, spaltet unser ganzes Wesen in zwei Teile; wir werden uns unseres Gegensatzes zur Welt bewußt. Wir stellen uns als ein selbständiges Wesen der Welt gegenüber. Das Universum erscheint uns in zwei Gegensätzen: Ich und Welt.[43]

Seit jeher empfindet der Mensch seine Existenz im Spannungsfeld äußerlich sichtbarer Auswirkungen seines Handelns und unwägbar wirkender, von ihm nur schwer beeinflussbarer, atmosphärisch in seine Erfahrung ergossene Mächte, von denen Diotima sagt: Ein Dämon, Sokrates ist Eros, ein großer Dämon.[44] Ergreifende, besessenmachende Mächte, als überwältigend schöne oder abgründige Gefühle, dem griechischen Daimon oder Daimonion vergleichbar, die das Individuum erfährt als seien sie handelnde Subjekte, wurden in der Ethnologie von Godfrey Lienhardt und Fritz Kramer als Erfahrungen von passiones beschrieben.[45]

Die Subjekte der passiones befinden sich nicht nur im Himmel, in Sonne, Regen, Erde und Wildnis, sondern zugleich auch im Inneren des Menschen. Das bedeutet einmal, daß man sie nicht als ausgedehnte, an einen Ort gebundene Körper oder Substanzen auffassen darf, und zum anderen, daß das menschliche Subjekt nicht, wie im europäischen Denken, als integriertes Subjekt gilt, sondern als eine Vielfalt von heterogenen Subjekten, die sich unter bestimmten rituellen Bedingungen dissoziieren. Im Zustand der Dissoziation wird man eine Person nicht als die ansprechen, die sie im »normalen« Zustand ist, sondern als die Macht, die sich, von anderen Subjekten dissoziiert, in ihr verkörpert, deren Handlungen sie als passiones darstellt.[46]

Diese Mächte sind demnach selbständig auftretenden Numina vergleichbar, denen der Mensch als handelnde Personen in der Umgebung seines Leibes begegnet, sie dort findet und mit ihnen zusammentrifft. Einerseits ergreifen sie den Menschen, andererseits fühlt er sich ihnen ausgeliefert. Er handelt dann nicht mehr in seinem eigenen, sondern in ihrem Namen, ordnet sein Ich, wenn man überhaupt davon sprechen kann, diesen Mächten unter. Der wache Blick auf das Geschehen seiner Umgebung offenbart dem Menschen zugleich auch die Grundprinzipien allen Geschehens, Zenons Urmuster des wahren Seins. Somit ist der Mythos ins Wort gebannte Urweisheit; er stimuliert und drängt den Menschen dazu, seine Bildproduktion aus der Tiefe psychischen Erlebens ans Licht zu heben, damit sie ihm in den unterschiedlichsten Lebensbereichen eine Orientierung geben. Im Mythos kommen Bedeutungen und Überzeugungen zum Ausdruck, die als eine übergeordnete Wahrheit aufgefasst werden. Mythen geben einen tiefen Einblick in die menschliche Psyche und weisen so den Weg zu speziellen und allgemeinen Sachverhalten der menschlichen Existenz. Wer den Erzählungen lauscht, wird auf tiefe Weise von den Bildern und Handlungen des mythischen Geschehens betroffen, denn dem kollektiven Unbewussten sind archetypische Bilder wie diese vertraut.[47] Mythen werden in der Sprache des Unbewussten verfasst. Sie drücken sich in einer diesem eigenen Bildersprache aus.

Die Interpretation des Mythos beginnt mit seiner Erstarrung zum abstrakten Dogma. Der Mythos fasst subjektive Wahrnehmungen in Worte oder erzählende Rede, entwickelt Orientierungen, die helfen sollen, dem Konzert numinoser Atmosphären standzuhalten, dem sich der Mensch ansonsten ohne ein Gefühl der Sinnhaftigkeit ausgeliefert sieht. Die Götter des Mythos sind aber keine Wirklichkeit hinter der Welt, und auch keine von den Weltfaktoren unabhängigen Projektionen innerer Bilder und Inhalte:[48] sie sind der Stoff, aus dem eine interdependente innere und äußere Wirklichkeit besteht. Mythen entstehen aus der suchenden Unzufriedenheit des Menschen, aus dem Bemühen, die Umgebung zu ordnen, sie sinnvoll verstehen und erklären zu können. Sie dienen dem Bedürfnis Identität, Übersicht und Orientierung zu gewinnen. Sie sind eine mögliche Konzeptionalisierung von Erfahrung. Götter, Helden und andere Protagonisten des Mythos bilden Möglichkeiten, Erfahrungen zu klassifizieren, sie zu benennen, um sie sich auf diese Weise vertraut zu machen. Óðinn ist nicht der Wind oder der Sturm; auch nicht die Idee der Luft. Eos, die safrangewandete, ist nicht die zarte, liebreiche und sanfte Stimmung angesichts der aufgehenden Sonne. Sie sind deren begegnende Wirklichkeit. Auch der Kentaur Chiron ist nicht allein der Schamane, der seine Krankheit in ein System ärztlicher Kunst transformiert hat, sondern das Gefühl schmerzhaft verletzender Erfahrungen im Individuationsprozess. In seinem Aufsatz Wotan argumentiert Carl Gustav Jung, dass die Götter unzweifelhaft Personifikationen seelischer Gewalten (im Sinne eines Archetypus) sind,[49] die zunächst, und darauf kommt es an, als Atmosphäre der Außenwelt bedürfen, um sich, quasi rekursiv, im innerpsychischen Erleben zu manifestieren. Gleichgültig ob als autonome Atmosphäre oder als konfrontierende Projektion spürbar, die jeweils durch die Gottheit repräsentierte seelische Kraft wird begegnungsfähig. Ein derart betroffener Mensch kann sich mit ihr auseinandersetzen, sich ihr nähern. Die Götter der olympischen Religion, so überliefern es die homerischen Texte, sind in den unmittelbar begegnenden Atmosphären anwesend wahrnehmbar. Ludwig Klages hat den idealistischen Standpunkt, Götter mit abstrakten Ideen zu verwechseln, kritisiert und darauf hingewiesen, dass die platonische Ideensuche an der Wirklichkeit scheitern muss, da sie verdinglichte Begriffe an die Stelle wirklicher Urbilder rückt.[50] Im Gegensatz zu entleerten Naturgesetzen entstehen wirkende Urbilder erst aus polarer Berührung der Seele und eines wirkenden Dämons [51] beziehungsweise eines als Atmosphäre erlebbaren Gefühls. Die Götter der Mythen sind alles andere als die Personifikation von Naturerscheinungen, dies wäre ein zu einseitiger Standpunkt: sie sind, was dem sensiblen Menschen in der Erscheinung begegnet. Chiron symbolisiert nur vordergründig das Bild ärztlicher Heilkunst, primär repräsentiert er die mit dieser verbundenen Gefühle von Schmerz, Sterben und Loslassen. Und Óðinn ist nicht nur die gestaltgewordene Atmosphäre des Windes, der Luft und des himmlischen Feuers. Wie seine indoeuropäischen Brüder Indra, Zeus und Jupiter verkörpert er die Atmosphäre des Herrschaftlichen, der beglückenden Besinnung und Erkenntnis, der in Glück, Freude und Frieden spürbaren Weitung der Brust, die dem aufmerksamen Beobachter in der ausgedehnten Weite des Himmels erfahrbar wird. In abstrakten Begriffen lässt sich über diese Synchronizität von erlebtem Geschehen und wahrgenommenem Gefühl nicht reden, da es sich um die Bildwerdung numinoser Atmosphären handelt. Den Unterschied zwischen Drinnen und Draußen kennt nur das psychologische, nicht jedoch das mythische Bewusstsein; es sind dieselben Mächte, die dort wie hier begegnen. Der Zorn des Achilleus im ersten Gesang der Ilias ist eben nicht »sein« Zorn im Sinne einer modernen Auffassung, sondern eine Ares genannte Atmosphäre, kein im eigenen Inneren empfundener Antrieb, sondern eine der instabilen Ich-Organisation des Achilleus selbständig gegenüberstehende Macht. Die adäquate Form der Rede über das Erleben einzelner Numina kann deshalb nur die dieser Erfahrung nachgeordnete mythische Erzählung sein.[52]

Die Ereignisse, von denen Mythen berichten, wurden schon immer als heilige Worte [53] ideologisiert - Worte, die scheinbar aus dem Nirgendwo kommen - und die in Ritus und Kult ihren bevorzugten Platz besitzen. Mit Institutionen wie Fest, Ritual oder Kult reagiert der betroffene Mensch auf die in seiner Umgebung vorgefundenen, überpersönlichen Mächte oder Götter, versucht sie zu bannen oder sich in der mythischen Rede vertraut zu machen. Auf Erlebtes bilden Ritual und Kult die dynamische Antwort: Götter werden hervorgerufen. So verstanden sind Ritual und Kult dann auch die angemessene Reaktion auf Begegnendes und unmittelbar affektiv Betreffendes.

Das nicht mehr abzufangende Übermaß plötzlichen, intensiven Betroffenseins setzt sich unwillkürlich in einem Ruf um, der, ohne selbst schon eine Feststellung zu sein, doch die Zuwendung zu so etwas wie einer Person enthält und dadurch, wie selbstverständlich zum Namen wird, dem sich ungesucht ein Mythos oder Kultus anschließen, worin sich der nachklingende Eindruck jenes Betroffenseins so ausleben kann, daß er so viel Objektivität und Distanz gewinnt, wie nötig ist, um ihn ins Leben einzuordnen und sich auf ihn abstimmen zu können.[54]

Die Herkunft des Mythos aus festlichen Riten oder Zeremonien zeigt ein ägyptischer Papyrus aus der Frühzeit des Alten Reiches, der den am Kult beteiligten Personen oder Gegenständen Götterrollen zuweist. Die rituellen Handlungen werden von Reden begleitet, die teilweise als Mythos aufgefasst werden dürfen. Über metaphorische Wortspiele führen die Namen der kultischen Symbole schließlich zur mythischen Rede von den Göttern, der Mythos wird zur Vorbereitung der Epiphanie. Erst in den Hymnen an einzelne Götter löst sich am Ende des Alten Reiches der Mythos von der kultischen Handlung.[55] Mythen entstanden einst aus den Gesprächen mit der Gottheit, wie es bis heute in komplexen liturgischen Ritualen zum Ausdruck kommt. Sie drängten sich in Form von Traumgesichten auf, von prophetischen Eingebungen, die zuletzt immer den Kontakt zwischen menschlicher Gemeinschaft und Gottheit ermöglichten. Der Mythos kann aber auch so stark mit dem Ritual verbunden sein, dass allein schon seine Rezitation das Ritual ist. Die Dichter-Sprecher der ostindonesischen Inseln Timor und Roti dichten während der festlichen Anlässe ihrer Lebenszyklusrituale eine an Genealogien gebundene quasi-historische Überlieferung aus dem Stegreif. Den Vortrag dieser Dichtungen charakterisieren Herbert W. Jardner und James J. Fox als geredete Rituale:[56] Allein das gesprochene Wort dieser mündlichen Dichtungen ritualisiert die Handlung, der Mythos nimmt die Form des Kultus an.

Mythische Darstellungen beziehen sich auf eine grundsätzlich andere Zeit, als die der ihnen zuhörenden Menschen; sie sind von der alltäglichen Dimension der Erfahrung losgelöst. Hierin liegt das Paradoxon des Mythos: er überliefert Ereignisse der Urzeit, ist gleichsam bedeutsam für Gegenwart und Zukunft.[57] Mythen berichten vom Anfang der Dinge, von Göttern und Heroen und berühren mit ihren Themen moderne wissenschaftliche Fachgebiete wie Religion, Philosophie und Geschichte. Vor allem die Geschichtswissenschaft stellt immer wieder die Frage, ob es sich hier nicht um Schöpfungen der Phantasie handelt, die weder als geschichtlich wahre oder auch nur als leicht idealisierte oder übersteigerte Darstellungen geschichtlicher Vorgänge angesehen werden können.[58] Herbert Jennings Rose, der dieses einseitige Urteil über die griechische Mythologie gefällt hat, wirft den Autoren der Mythen vor, wie einst Sokrates, sie bemühten sich nicht, Tatsachen festzustellen, um sinnvolle Folgerungen daraus abzuleiten, sondern berichten von völlig unmöglichen Begebenheiten, die keines weiteren Beweises bedürfen. Eine solche Auffassung von den Überzeugungen und Überlieferungen anderer Kulturen ist in ihrer Argumentation ethnozentristisch und eurozentrisch, da sie einen kulturspezifischen Maßstab – nämlich den eigenen - für alle Zeiten und Räume als verbindlich postuliert.

Mythen besitzen eine synchrone sowie eine diachrone Dimension, sie sind gleichzeitig zeitlos und historisch aufzufassen. Zeitlos sind Mythen, weil sie Erfahrungen aller formulieren und Persönliches und Überpersönliches in Bildsymbolen dramatisch darstellen. Eine historische Dimension besitzen Mythen, da im Augenblick ihrer Konzeptionalisierung bewusst fassbare Erfahrungen und Erkenntnisse über Individuum sowie Möglichkeiten und Grenzen der eigenen Kultur thematisieren. Am alltäglichen Zeitbegriff gemessen ist die mythische Zeit eigenartig zeitlos; Geschehnisse ereignen sich eher nebeneinander als hintereinander; auch der mythische Raum ist ungegliedert. Dem Diesseits steht keine streng abgegrenzte jenseitige Welt gegenüber – alles ist Hier und Jetzt. Rhapsoden, Barden oder Skalden sind die Wächter der Erinnerung - wie Herodot sie genannt hat - sie sind die Überlieferungsträger,[59] die Bewahrer des kulturell relevanten Wissens ihrer Gemeinschaft, deren Pflicht darin besteht, die anderen an das zu erinnern, was nicht vergessen werden soll. Was nicht vergessen werden darf ist ein der Orientierung dienendes, zeitloses Urmuster, im kollektiven Gedächtnis zu Bildern verdichtete Erfahrungen, vergleichbar der platonischen Idee oder Form beziehungsweise dem Jungchen Archetypus.[60] Aus der alltäglichen Zeit ausgesondert beschreibt der Mythos solche archetypischen Prinzipien, auf deren Existenz er die Gegenwart des Kosmos zurückführt. Mit den Begriffen Urmuster oder Archetypus sind die Phänomene, die den Menschen zu ihrer Darstellung im Mythos drängen, allerdings nur sehr vage und ungenau erfasst. Erst der Blick auf die leibliche Basis der geistigen Dimension menschlicher Erfahrung offenbart die Art der Verbindung, das unauflösliche Band des Menschen mit der im Mythos geschilderten geistigen Welt. Diese Beziehung des Menschen zu den Inhalten ihrer Mythen kann auch die aufgeklärt sophistische Argumentation eines Sokrates, die ja die Grundlage des westlichen Materialismus bildet, nur über die Suspendierung des Menschlich-Allzumenschlichen erreichen.

2 Die Ergriffenheit durch Atmosphären

Schon wieder schüttelt mich

Der gliederlösende Eros

Bittersüß, unbezähmbar,

ein dunkles Tier.

Sappho

Der Mensch der griechischen Mythologie ist ergreifenden Mächten auf eine merkwürdige Weise gegenüber durchlässig und preisgegeben. Die Ähnlichkeit eines Konzepts wie das der Passiones im vorsokratischen Griechenland und in außereuropäischen Kulturen ist auffällig. Diesen Sachverhalt kennzeichnet Fritz Kramer mit Bezug auf Lucien Lévy-Bruhl als archaische Mentalität. Er weist damit auf die Universalität dieses Phänomens als gemeinsame Schnittstelle aller Kulturen hin.[61] Die europäische Ethnologie hat mit Untersuchungen über Heiligenverehrung und Heiligenkult, mit Wallfahrten und Aberglauben in ländlichen Gemeinschaften, explizit darauf hingewiesen, dass Materialien über Magie, Besessenheit oder Hexerei noch immer in unserer eigenen Kultur gesammelt werden können.[62]

Die Welt der griechischen Antike und eines großen Teils außereuropäischer Kulturen ist unberechenbar von ergreifenden Atmosphären durchzogen. Als göttlich werden diese Atmosphären erlebt, wenn ihre Autorität für jemand den Gipfel unbedingten Ernstes erreicht.[63] Der Gipfel des unbedingten Ernstes ist die beinahe charismatische Autorität des Göttlichen, welcher der sich der Mensch, trotz seines Vermögens sich zu distanzieren und Kritik zu üben, bewusst unterwirft. In seinen umfangreichen Untersuchungen hat Hermann Schmitz diese Autorität des Göttlichen als die Autorität von Gefühlen herausgestellt.[64] Den Menschen ergreifende Gefühle können folglich als bestimmte Personen, als Götter, in Erscheinung treten. Zu bestimmten Zeiten, an bestimmten Orten und in bestimmten Situationen werden quasi in der Luft liegende Atmosphären als Gefühle erfahren. In der Auseinandersetzung des Menschen mit diesen Atmosphären können diese sich zu Personen verdichten. Das Numinose, das Rudolf Otto entdeckt und beschrieben hat, ist eine solche göttliche Atmosphäre für jeden, dem sie widerfährt und zugleich ein typisches Vorgefühl der göttlichen Gefühle in ihrer unermesslichen Vielgestaltigkeit.[65] Auf eine solche Auffassung des Gefühls bezieht sich auch Hermann Schmitz in seinen Studien zu den homerischen und vorsokratischen Texten.

Die Autoren dieser Dichtungen und philosophischen Schriften beschreiben Gefühle noch als sie ergreifende Mächte, als vage im Raum vorhandene und vorgefundene Atmosphären, denen gegenüber sie sich nicht länger als eigenständige Subjekte behaupten können. Den schon erwähnten Passiones analoge Phänomene lassen sich auch bei den frühen Griechen nachweisen:

Häufig sind in der Ilias die Bekundungen der Ergriffenheit dadurch, daß Gefühle als ergreifende Mächte hingestellt werden, die den Menschen halten, packen, ergreifen, über ihn kommen, in ihn eintauchen oder hineinfallen, ihn treffen und vergewaltigen, denen er weicht, die ihm die Zwerchfellgegend zuschnüren. Die Gefühle, um die es sich dabei handelt, sind in der Ilias Leid, beklommener Kummer, Zorn, Furcht, Panik, Wut, Staunen, Ehrfurcht, Scheu, Überdruß, Streitlust; in der Odyssee kommen Entzücken, Sehnsucht, Wohlbehagen, Übermut, Erbarmen hinzu.[66]

Um seinem Sichfinden in dieser fragilen und äußerst ambivalenten Situation Sinn zu verleihen, entwarf der Mensch sich Mythen, die ihm die grundlegende Ordnung und unverrückbare Bedeutung garantierten, mit deren Hilfe er seine Beziehung zur Welt als identitätsstiftend und identitätsstabilisierend definieren konnte. Seine bevorzugteste Reaktion auf diese Betroffenheit durch göttliche Atmosphären war die rituelle Rede: die mythische Erzählung. Was dem Menschen in seinem Sichfinden in seiner Umgebung widerfährt, das macht er sich über Besinnung und Meditation, über bildhafte Symbolisierung oder mentale Erklärung zugänglich. So versucht er, ihn ergreifende Mächte zu bannen und zu kontrollieren. Die Mächte, die der Mensch in seiner Umgebung wahrnimmt, und die ihn durch ihre Attraktivität, ihre Unergründlichkeit und Abgründigkeit sowohl entzücken als auch schrecken und entsetzen, betreffen ihn leiblich. Im menschlichen Erleben, Wahrnehmen und Verstehen seiner Umgebung mischen sich leibliche Erregung (Spüren) und Gefühle in kaum kontrollierbarer Weise. Eigene, persönliche und kollektive unpersönliche Gefühle werden als ergreifende Mächte erfahren, die er ortlos in der Weite des Raumes leiblich spürt. In dem Bemühen, diese Durchmischung von Gefühlsraum und leiblichem Raum zu meistern, sich weitgehend von diesen Atmosphären zu emanzipieren, sind Religion, Philosophie und Wissenschaft die engsten Verbündeten des Menschen. Durch den Versuch, sich mit seinen Gefühlen als ergreifenden Atmosphären zu arrangieren, gelingt es dem Menschen, mit von außen einbrechenden Mächten kontrolliert umzugehen. Indem er sie zu Symbolen verdichtet und als Götter personifiziert, kann er bewusst über sie verfügen.

Im ersten Teil der Orestie legt Aischylos der Seherin Kassandra Worte in den Mund, die deren Ergriffenheit durch Apollon[67] in der Metapher der schöpferischen Hitze, des Feuers der Intuition, zum Ausdruck bringen:

Ah! Welch ein Feuer abermals, das stürzt auf mich ![68]

Kassandra erlebt sich in dieser Szene als ein Gefäß für den unsterblichen Ratschluss des Olympiers Zeus, einer Gabe Apollons, der sie, ihrer Hybris wegen ihn zu verschmähen, zu lebenslanger Jungfräulichkeit verurteilt hat.[69] Kassandra »sieht«, ahnt und fühlt zukünftiges Geschehen als ihr zuletzt zur eigenen Erfahrung gerinnendes, inneres Bild. In dieser Fähigkeit liegt ihre vom griechischen Mythos als göttliches Wirken interpretierte, prophezeiende Gabe. Christa Wolf findet geeignete Worte, die Ergriffenheit der Seherin Kassandra durch Apollon für ein modernes Publikum zu übersetzen:

Ich allein sah. Oder »sah« ich denn? Wie war das doch. Ich fühlte. Erfuhr – ja, das ist das Wort; den eine Erfahrung war es, ist es, wenn ich »sehe«, »sah«: Was in dieser Stunde seinen Ausgang nahm, war unser Untergang. Stillstand der Zeit, ich wünsch es niemandem. Und Grabeskälte. Endgültige Fremdheit, schien es, gegenüber mir und jedermann. Bis endlich die entsetzliche Qual, als Stimme, sich aus mir, durch mich hindurch und mich zerreißend ihren Weg gebahnt hatte und sich losgemacht. Ein pfeifendes, ein auf dem letzten Loch pfeifendes Stimmchen, das mir das Blut aus den Adern treibt und die Haare zu Berge stehn läßt. Das, wie es anschwillt, stärker, gräßlicher wird, all meine Gliedmaßen ins Zappeln, Rappeln und ins Schleudern bringt. Aber die Stimme schert mich nicht. Frei hängt sie über mir und schreit, schreit, schreit. Wehe, schrie sie. Wehe, wehe. Laßt das Schiff nicht fort. [70]

Apollon ist der Künder, dessen Aufgabe darin besteht, das Göttliche in der Begegnung sichtbar werden zu lassen, das der Mensch ohne Vermittlung nicht erträgt. In der griechischen Mythologie tritt er als Gott des Sichzeigens auf, als das Aufblitzen der Phänomene vor dem Hintergrund des Verborgenen. Apollon gibt den Phänomenen, quasi unabhängig vom menschlichen Bewusstsein, eine Gestalt, bringt sie erst erlebbar als Phänomen in Erscheinung, indem er ihnen ein Sonderdasein verleiht.[71] Wenn seine Epiphanie (als Symmetrie von Gestalt und Atmosphäre) das Sichzeigen, das Aufgehen eines Phänomens ist, dann kann der Blick hinter den Schleier niemals ein Dauerzustand sein, sondern muss die Ausnahme bleiben. Anders als Pallas Athena, der Geistesblitz durch Inspiration, repräsentiert Apollon das Aufblitzen der Gestalt der Dinge selbst: Apoll ist die Kraft, durch die das Seiende in dem, was es ist, aufglänzt, durch die der Bau des Seins sich wölbt, durch die die Gestalten sich in sich selbst und gegenseitig spannen [...].[72] Wie durch die Wirkung der Sonne, die ja ein Bild-Symbol des Gottes ist, die Dinge erst sichtbar werden, liegt apollonische Kraft darin, das Wesentliche hervorzulocken. Apollonisches Wissen versucht nicht die Welt zu ändern, sondern Änderbares und Unausweichliches zu unterscheiden und das Unausweichliche zu bejahen. Seine Orakel haben den Sinn, das Verborgene anzudeuten; er selbst führt es aber nicht aus. Seine Eingebungen, die sich auf das Unausweichliche beziehen, sind keine Handlungsanweisungen, sondern bereiten den Menschen darauf vor, unvermeidlich Kommendes leichter anzuerkennen. Das Unbekannte, scheinbar nie Dagewesene, das Kassandra als Prophetie durch Apollons Gabe der Teilhabe am Transpersonalen erfährt, ist aber nichts prinzipiell Neues, sondern Bestandteil ihrer Vorstellungen und Erlebnismöglichkeiten. Ausdruck und Formulierung solcher Intuitionen bedürfen aber der Erfahrung und deren Umformung und Umgestaltung, befördert etwa durch bestimmte geistliche Übungen oder durch Kontemplation. Der Fluch Apollons, als Rache für Kassandras Verweigerung, liegt darin, dass sich das Schicksal, das Kassandra ihren Mitmenschen und Zeitgenossen verkündet, auch tatsächlich ereignet. Gerade da niemand ihren Prophezeiungen Gehör schenkt, niemand versucht das ausgesprochene Verhängnis zu verhindern, tritt es so ein, wie sie es durch Apollon vermittelt verkündet. Für die antike griechische Kultur äußert sich in der Akzeptanz des Unvermeidbaren die apollonische Atmosphäre. Trotz oder gerade wegen Kassandras Prophezeiung gab es für die Trojer keine Möglichkeit das Geschenk der Achäer, das außerdem den Göttern gewidmet war, auszuschlagen. Das intuitive Wissen der Kassandra ist ein latentes, dass Hermann Schmitz intuitive Intelligenz nennt.[73]

Aischylos beschreibt auch des fliehenden Orestes[74] verzweifelte Not, den ihn mit Unausweichlichkeit ergreifenden Erynien zu entkommen.[75] Diese stellen aber letztlich nicht anderes dar, als sein Gewissen, seine Schuld und sein Entsetzen vor dem von ihm begangenen Muttermord. Orestes sieht die Erynien nahen, sieht sie als das gestaltgewordene Grauen vor seiner eigenen, zwar von Apollon befohlenen, doch von ihm als verrucht empfundenen Tat. Zwar versucht die Chorführerin Orestes rationalisierend davon zu überzeugen, dass seine von ihm atmosphärisch wahrgenommenen Gefühle Wahngebilde seien, die der Geruch des Blutes an seinen Händen verursache, doch Orestes subjektives Betroffensein spricht eine andere Sprache:

Orestes

Ah! Welche Weiber seh ich, nach Gorgonenart

Im schwarzen Mantel und das Haar durchflochten ganz

Von Schlangenknäueln! Länger weilen kann ich nicht.

Chorführerin

Welch Wahngebilde, liebster Sohn des Vaters, schreckt

Dich auf? Du hast gesiegt. Sei standhaft. Zage nicht!

Orestes

Nicht Wahngebilde meiner Leiden sind sie mir.

Der Mutter Rachehunde sind´s in ihrem Grimm.

Chorführerin

Vergoßnes Blut ist warm auf deinen Händen noch.

Von diesen steigt´s verwirrend auf in deinen Geist.

Orestes

O Herr Apollon! Wie sich ihre Schar vermehrt!

Wie Blut, abscheuliches, aus ihren Augen trieft!

Chorführerin

Entsühnung wirst du finden. Wenn Apollon dich

Berührt, so macht er dich von diesen Qualen frei.[76]

Auch die nachhomerischen Tragödien des Aischylos legen noch Zeugnis von dieser Ergriffenheit ab, wenn Agamemnon seine Angst als Vorsteherin seines grauserfüllten Herzens ausgibt, die ihm beharrlich vorschwebt, und wenn er sich erschüttert fragt, warum nicht sein verlässlicher Mut auf dem vertrauten Thron seines Gemütes sitzt.[77] Gegenüber der Ilias vollzieht aber schon die Odyssee einen Wandel im Menschenbild, da sie den Menschen stärker als selbstbewusst und selbstbestimmt Handelnden, weniger als Gefäß ergreifender Mächte darstellt.[78] Im Gegensatz zu Paris oder Agamemnon ist der vielduldende, listenreiche Odysseus nicht mehr ohne weiteres durchlässig für diese Mächte, sondern lernt, wenn auch erst allmählich, sich diesen als autonomes Ich abgrenzend gegenüberzustellen. Odysseus Begegnungen mit der Nymphe Kalypso und später mit der Phäakentochter Nausikaa verdeutlichen diese Entwicklung. Der Name Kalypso leitet sich von kalyptëin ab, was verhüllen oder verbergen bedeutet; und so umhüllt Kalypso den Odysseus, wie die erotische Anziehung der Helena den Paris, und bindet ihn - mit der Nymphe verschmelzend - in leiblich erfahrbare Phänomene seiner Umgebung ein. In der Odyssee ist Kalypsos Name außerdem mit der Eigenschaft deinos verbunden. Sie wird als gewaltig groß, Ehrfurcht gebietend, ehrwürdig, erhaben, aber ebenso furchtbar, schrecklich, gefährlich aufgefasst. Dies sind die Qualitäten, die die göttliche Kalypso in den die Menschen umgebenden Reigen numinoser Atmosphären einreiht. Mit ihr verbrachte der noch eher traumbewusste Odysseus Jahre der ihn bannenden Ergriffenheit auf Ogygia:

Sie gingen auf dem weichen Boden durch den Wald, und nur Odysseus war zu hören. Wenn ein Zweig knackte, dann war er es gewesen, der ihn mit dem Fuß zerbrochen hatte; wenn es raschelte, dann war er es gewesen, der mit dem Arm einen Stamm gestreift hatte. Es war, als ginge hier einer allein. Wo ist sie? Verbirgt sie sich im Schatten des Mondes? Nur weil wir ihn reden hören, schließen wir, daß er in Begleitung ist.[79]

Übersinnliche Erfahrungen müssen erst gemacht werden, Göttern muss man begegnen, bevor von ihnen erzählt werden kann; und nur der retrospektiv Erzählende weiß wovon er redet; der ausgeschlossene Beobachter nimmt beim Anderen allenfalls Außergewöhnliches oder Absonderliches wahr.

Für die christlich-abendländische Kultur erläutert Hermann Schmitz seine Auffassung von Gefühlen als göttliche Atmosphären an einem Beispiel aus dem Urchristentum: am Phänomen der Ausschüttung des Heiligen Geistes und der mit ihm verbundenen Feuerzungen, die die Zwölf Apostel am Pfingsttage in ekstatisches Entzücken versetzten und ihnen die Fähigkeit des Zungenredens verliehen. Wie die Erynien über Orestes kommen, erleben die Apostel den Heiligen Geist als eine ergreifende Atmosphäre nach Art eines Stoffes, wofür auch die Metaphern der Ausschüttung und Überschattung sprechen. Solch urchristliche Erfahrung formuliert Paulus in einem Brief an die Gemeinde in Korinth mit den Worten: Der Herr aber ist der Geist, und wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit.[80] Die Konzeption leiblich ergreifender Atmosphären, die den Leib weitenden Gefühle der Liebe, des Friedens und der Freude sind, ein dem dionysischen vergleichbares Hochgefühl. Gerade das Beispiel des Heiligen Geistes zeigt sehr deutlich, dass die bei Besessenheit in den Besessenen eingefahrene Macht keine Person ist, sondern ein Gefühl, eine Atmosphäre. Wie die Bakchen der Dionysosmysterien ein diese nicht verbrennendes Feuer im Haar tragen[81] - ein Analogon zum intuitiven Charakter der pfingstlichen Flammenzungen und zum Flammenschwert des Cherubs - so macht Dionysos die Bakchen rasend, wie der Heilige Geist den Aposteln oder Mitgliedern der Pfingstgemeinde das ekstatische Charisma des Zungenredens verleiht.

Aus der griechischen Antike kennt man die mantische Besessenheit[82] in der ein in den Menschen gefahrener Gott spricht, besonders Apollon, der in der oben zitierten Stelle von Kassandra als ein Feuer erlebt wird, das diese veranlasst, den Untergang des Hauses Agamemnons und ihren eigenen Tod zu prophezeien. Moderne Besessenheiten dieser Art sind für die afroamerikanischen Religionen Brasiliens, insbesondere für die Candomble- und Umbando-Kulte, von Hubert Fichte literarisch beschrieben worden:

Ein Mann in hellem Sonntagsanzug hebt seinen Spazierstock und handhabt ihn wie ein Schiesseisen; der Mann verwandelt sich in den Gott Ogum, den Kriegsgott, Gott des Eisens, der Schmiede und aller, die mit Eisen, Maschinen, eisernen Transportmitteln umgehen.

Der Mann im Sonntagsanzug, Ogum, läßt sich in Ogums Pfuhl fallen. […]

Nachts tanzen Hunderte von halbnackten Mädchen um die Götterlöcher, rennen, schlammverkrustet grün, durchs Dorf, suchen Gäste, die sie zum Bad in die Pfühle schleppen können. Sie hatten am Nachmittag eine Alte, die erschöpft am Rande des Schlamms lag, ins Wasser gezerrt, sie bewußtlos getanzt und solange untergetaucht, bis sie sich nicht mehr rührte.

Jedes Jahr würde jemand im Pfuhl ertränkt.[83]

Wie der Heilige Geist sind Besessenheiten dionysischer oder mantischer Art Zeugnis numinoser Ergriffenheit durch eine Macht, die nicht ohne weiteres eine Person ist, sondern eine erregende Atmosphäre, die Apostel, Orphiker, Bakchen und Voodo-Adepten kulturübergreifend gleichermaßen in ihrem Bann hält.

Die Ethnologie beobachtet das Phänomen numinoser Ergriffenheit auch in rezenten außereuropäischen Kulturen. Lucien Lévy-Bruhl hat dieses Phänomen bereits vor Jahrzehnten, wenn auch ungenau und diffus, als eine participation mystique, als Besessenheit, als Teilhabe am Dämonischen, erkannt. Seine Begriff ist eher personifizierend, und in der ethnologischen Literatur vom Phänomen her schwer fassbar. Die bei solcher Besessenheit in den Menschen einfahrende Macht ist in Wirklichkeit kein Dämon und auch kein Gott im Sinne einer Person, sondern - wie inzwischen deutlich - eine heftige und intensive Ergriffenheit durch ein Gefühl. Solche Phänomene sind intellektuell-westlicher Lebenserfahrung nicht mehr ohne weiteres zugänglich. Für die außereuropäischen Kulturen Lateinamerikas, Afrikas und Asiens weist die ethnologische Forschung immer wieder auf diese besondere Sensibilität des Menschen hin, in bestimmten Situationen für ergreifende Mächte offen zu sein, eine Offenheit, die als Ergriffenheit durch Gefühle aufgefasst werden kann. Ein rezentes Beispiel aus Indonesien verdeutlicht diesen Sachverhalt: Die Existenz unergründlich-abgründiger, ergreifender Mächte, ortlos in die Umgebung des Menschen ergossen, lässt sich heute noch im Lebensalltag der Atoin Meto im Westen der Insel Timor studieren. Die Atoin Meto bannen diese Mächte in den Bildern ihrer textilen Motive, binden sie magisch durch die Verbindung von Kette und Eintrag.[84] Die Allgegenwart von schützenden und bannenden Hakenmotiven auf ihrer Kleidung - Karl Kerenyi spricht in diesem Zusammenhang von Mythen im Kern - verarbeitet diese Ergriffenheitserfahrung und garantiert dem Einzelnen eine weitgehende personale Emanzipation sowie die ungestörte Verfügungsgewalt über seinen Leib. In Timor herrscht die Überzeugung, dass solche Mächte als unpersönliche, an bestimmten Orten in der Luft liegende Atmosphäre, Ausdünstung, floureszierendes Schimmern oder Leuchten auftreten können.

Diese Mächte sind außerhalb der ehemals befestigten Siedlungsplätze der Atoin Meto räumlich ausgedehnt, aber ortlos anzutreffen. Sie können zu Bildern und handelnden Subjekten gerinnen. Dann befinden sie sich für den Atoin Meto in eigenartig geformten Steinen und Felsen, in Bäumen mit mächtigen Kronen, in tiefen, von Krokodilen bewohnten Gewässern, an Orten mit unheimlicher Ausstrahlung und in Bezug auf Menschen mit Fähigkeiten, die das normal menschliche Maß übersteigen. In der Konfrontation und Auseinandersetzung des Menschen mit diesen Gefühlen entsteht eine gegenseitige Beziehung, die einmal als leiblich wohltuend, das andere Mal als gefährlich und leiblich dissoziierend aufgefaßt wird.[85]

Und wer kennt nicht diese Betroffenheit durch unwägbare Wahrnehmungen und eigenartige Vorfälle, die uns in bestimmten Situationen oder an bestimmten Orten mit Plötzlichkeit zugemutet werden und ergreifen.

Die Ergriffenheit, auf die der Mythos rekurriert, ist ein Geschenk der Götter, aller Götter, auch der lieblichen Göttinnen. Als solche wirkt sie in ihrer mysteriösen, zugleich anziehend und abstoßenden Wirkung auf den Menschen ambivalent. Prometheus, der die Menschen mehr liebte als die Götter, warnte seinen Bruder Epimetheus vor solchen Geschenken. Und erst nachdem Odysseus der Nausikaa begegnete, erst nachdem er den verhüllenden Umarmungen der Kalypso entronnen war, formulierte er den Grundton der abendländischen Kultur, der sich in Griechenland vor über 2500 Jahren herauszubilden begann, sprach jenes Bin Odysseus. So machte er das Ich im Verbum sichtbar, das aber noch kein Ich bin im Sinne eines aktiv handelnden Prinzips, und noch lange kein cogito ergo sum war. Und nur als Dulder und Leidender wie Cheiron oder Amfortas und als Handelnder wie Odysseus erlebt der Mensch sich vereinzelt und als Individuum.[86] Pallas Athena (lat. Minerva), deren Geburt in goldener, glänzender Rüstung aus dem Haupt des Zeus,[87] sogar den Gang des Universums anhält und selbst die Olympier in numinoser Erschütterung ergreift, ist die treue Begleiterin des Odysseus auf seinem Wege zur Ich-Werdung, wird ihm Patronin seines beginnenden Intellektualismus. Hermann Schmitz ist der Meinung, dass Athena und Dionysos, die beiden zeusgeborenen Olympier (aus Haupt und Schenkel des Gottes), die Pole darstellen, zwischen denen das moderne Bewusstsein oszilliert. Dem Odysseus ist Athena die immernahe,[88] eine Eigenschaft, die aber nicht an ihrer Unnahbarkeit zweifeln lässt. Teiresias, der sie unberechtigt beim Bade erblickte, ließ sie erblinden; zugleich schenkte sie ihm aber den von einem ganz anderem Wissen inspirierten Blick des Sehers, der das Schicksal macht, indem er es verkündet.[89] Ihrer Beziehung zur Gorgo, deren Haut sie trägt und deren Antlitz das Apotropaion schlechthin ihren Brustpanzer ziert, verdankt Athena ihre Verbindung zum Chtonischen. Ihr Beiname Pallas, der Name eines Giganten, über den sie in der Gigantomachie siegt, und auch die aufwärtsstrebende Schlange, die ihre Lanze schmückt, bestätigen Athenas Beziehung zur Erde und zum Unbewussten: In der bildlichen Darstellung ist Athena oft im Kampf mit den Mächten der Finsternis zu sehen. Keine andere Göttin kann wie sie den väterlichen Blitz führen, es ist freilich wohl meist der Blitz des Mikrokosmos - Geistesblitz.[90] Obwohl meist rein geistig aufgefasst, führt Paula Philippson Athena-Minerva, das in ihr personifizierte palladische Numen, ganz schlüssig auf den Charakter der Naturlandschaft Attikas zurück.[91]

Glanz, Impuls und Wucht, die elementarische Energie der Athena, treiben Odysseus selbst in ausweglos erscheinenden Situation immer wieder zum Handeln; sie stärkt seine Leistungsfähigkeit indem sie ihn vor unüberlegter Aktivität aus Panik bewahrt. Die Atmosphäre, das die Griechen als Pallas Athena erlebten, ist weder Draufgängertum noch reine Vernunft, sie repräsentiert die Welt der Tat, des Planen und Vollbringens. Sie ist, wie Hermann Schmitz formuliert, die Göttin der Konfrontation, der Begegnung, die den Menschen dem Schock der Situation aussetzt, indem sie ihn befähigt, darin standhaft zu bleiben und dem, was auf ihn zukommt, ins Auge zu sehen. Besessenheit von Athena gibt es daher nicht.[92] Vielmehr verdankt Odysseus ihr seine Stabilität, personale Emanzipation, kluge Übersicht und Besonnenheit gerade durch die von ihr vermittelte Hemmung panischer Impulse, und damit des Weichwerdens und des Ichverlusts.[93] Der mit dem palladischen Numen konfrontierte Mensch verfällt, anders als bei Dionysos, keiner göttlichen Übermacht in Form der Besessenheit, wird nicht passiv infiziert, sondern gewinnt, durch Athenas Normen setzende Qualität, Initiative, Weisheit und Fassung im Sinne eines Über-Ichs (Gewissens), das Hermann Schmitz deshalb auch als palladische Macht charakterisieren kann.[94] Sobald der Mensch beginnt sich nachdenkend seinen Empfindungen gegenüberzustellen um sie nicht nur zu erleiden, sobald er sich Gedanken über sein Erleben bildet, erwirbt er die Fähigkeit, seine Empfindungen und Erfahrungen aktiv herbeizuführen, sie zu manipulieren und zu kontrollieren, sie in brauchbare und nutzlose zu klassifizieren. Jede Wahrnehmung wird mit Gedanken durchzogen und in einen größeren Zusammenhang eingeordnet. Beschirmt von Athenas schimmerndem Glanz findet Odysseus zu sich selbst, reflektiert er die lichten und dunklen Seiten seines Selbst wie in einem Spiegel. So ist Athena die Macht der Inspiration, eine Macht, die Wesensbegegnung in einer bestimmten Art vermittelt, nämlich durch den Geist-Funken, der aus dem Ding herausgeschlagen wird,[95] was ihre Fähigkeit den väterlichen Blitz zu führen nochmals unterstreicht.

[...]


[1] Heute, so schreibt von Ranke-Graves, das ist eine Zivilisation, in der die ursprünglichen Sinnbilder der Poetik entehrt sind; in der Schlange und Adler in den Zirkus gehören; Auerochs, Lachs und Eber in die Konservenfabrik; Rennpferd und Jagdhund in die Wett-Arena; und der heilige Hain in die Sägemühle; in der der Mond als erloschener Satellit der Erde verachtet und Frauen als staatliches Hilfspersonal eingesetzt werden; in der Geld fast alles kaufen kann, außer der Wahrheit, und beinah jeden, außer den wahrheitsbesessenen Dichter (Die weiße Göttin. Sprache des Mythos, Reinbeck, 1995, S.15).

[2] Platon, Phaidros, übertragen von Rudolf Kassner, Wiesbaden, 1959, S.78-79 (Platon, 427-347). Zu Beginn dieses Jahrhunderts rehabilitiert Carl Gustav Jung den Mythos gegen die Auffassung eines Sokrates: All jene Gestaltungskraft, die der moderne Mensch auf Wissenschaft und Technik verwendet, hat der antike seiner Mythologie gewidmet. Aus diesem schöpferischen Drang erklären sich der verwirrende Wechsel, die kaleidoskopischen Verwandlungen und synkretistischen Neugruppierungen, die unauflöslichen Verjüngungen der Mythen in der griechischen Kultursphäre. Hier bewegen wir uns in einer Welt von Phantasien, die wenig bekümmert um den Gang der äußeren Dinge, aus einer inneren Quelle fließen und wechselvolle, bald plastische, bald schemenhafte Gestalten erzeugen. Diese Tätigkeit des früh-antiken Geistes arbeitete künstlerisch par excellence. Nicht das Wie der wirklichen Welt möglichst objektiv und exakt zu erfassen, sondern sie subjektiven Phantasien und Erwartungen ästhetisch anzupassen, scheint das Ziel des Interesses gewesen zu sein (Ü ber die zwei Arten des Denkens, in: Symbole der Wandlung, GW 5, Solothurn und Düsseldorf, 1995, §24, S.40).

[3] Zwischen 500 und 300, in nur 200 Jahren, hob die griechische Philosophen das Denken aus dem Traum in die Tagwachheit, aus dem Bildmäßigen ins Begriffliche. (vgl. Jean Gebser, Verfall und Teilhabe. Über Polarität, Dualität und Identität und deren Ursprung, Salzburg, 1974, S.15-18.

[4] Im zweiten Brief von Hyperion an Bellamin.

[5] Es wäre eine lächerliche und ungerechtfertigte Selbstüberhebung, wenn wir annehmen wollten, wir seien energischer oder intelligenter als das Altertum – unser Wissensstoff hat zugenommen, nicht aber die Intelligenz. Darum sind wir neuen Ideen gegenüber gerade so borniert und unfähig wie die Menschen in den dunkelsten Zeiten des Altertums. An Wissen sind wir reich geworden, nicht aber an Weisheit. Der Schwerpunkt unseres Interesses hat sich ganz nach der materiellen Wirklichkeit hin verschoben; das Altertum bevorzugte ein Denken, das sich mehr dem phantastischen Typus annäherte (Jung, zwei Arten des Denkens, §23, S.40).

[6] Victor Turner, Vom Ritual zum Theater. Der Ernst des menschlichen Spiels, Frankfurt a.M., 1989, S.195.

[7] Insbesondere: Der innere Aspekt des sozialen Rätsels, GA 193, 5. Vortrag.

[8] Rudolf Steiner, Die Erziehungsfrage als soziale Frage, GA 296.

[9] Vor allem: Rudolf Steiner, GA 184 / 1968 / 12.Okt.1918 / S.284; GA / 296 / 1979 / 16.Aug.1908 / S.89.

[10] Am liebsten aber erzählte Gigi der kleinen Momo allein, wenn niemand sonst zuhörte. Meistens waren es Märchen, denn die wollte Momo am liebsten hören, und es waren fast immer solche, die von Momo und Gigi selbst handelten. Und sie waren auch nur für sie beide bestimmt und hörten sich ganz anders an als alles, was Gigi sonst erzählte (Michael Ende, Momo, Stuttgart, 1973, S.48-49).

[11] Eckhard Schiffer, Warum Huckleberry Finn nicht süchtig wurde. Anstiftung gegen Sucht und Selbstzerstörung bei Kindern und Jugendlichen, Weinheim und Basel, 1999, S.65-66.

[12] Märchen formulieren allgemein Menschliches in der Sprache des Unbewussten, da sie sich einer Bildersprache bedienen (ausführlich erörtert Erich Fromm den Zusammenhang von Traum, Märchen und Mythos in Märchen, Mythen, Träume. Eine Einführung in das Verständnis einer vergessenen Sprache, in: GA IX, Sozialistischer Humanismus und humanistische Ethik, München, 1989). Märchen lassen tiefe Einblicke in die menschliche Seele zu und weisen damit einen, wie mir scheint, neuen Weg zum allgemeinen und speziellen Selbstverständnis der Menschen und ihrer Probleme. [...] Sie sind die Antwort der Seele auf die Probleme der Menschen, die in einem Gemeinwesen leben. Oder an anderer Stelle: Märchen sind sozusagen Nachhilfe für die Seele (Heinz-Peter Röhr, Narzißmus – Das innere Gefängnis, Zürich und Düsseldorf, 1999, S.21).

[13] Schiffer, Huckleberry Finn, S.67.

[14] Peter Sloterdijk, Selbstversuch - Gespräch mit Carlos Oliveira, München, 1997.

[15] Ralf Grosse, Die suchterzeugenden Bilder in den ersten drei Jahrsiebten, in: Herbert Kretschmer, Sucht und Prävention, Beiträge zur Sozialarbeit 2, Dornach, 1995, S.20ff: Im Fernsehen tritt der unbewusste Reflex auf, selbst nicht mehr zu sein, nichts mehr zu sein als das Nicht-Ich, das ihn wahrzunehmen scheint, das ihm magisch eine Scheinexistenz verleiht, solange das Nichts ihn wahrnimmt (ebd. S.28). Fernsehen, so Ralf Grosse, entkernt den Menschen von seinem Ich, vermittelt ihm ein Gefühl der Leere, indem es seine Sinne ins Leere greifen lässt, sodass der Bildschirm dem Konsumenten zu nichts weiter als zu einer übersinnlichen Selbstbegegnung verhilft: Der Bildschirm gibt ihm nichts, gibt ihm das Nichts zurück als übersinnliche Selbstbegegnung (ebd. S.28).

[16] Sloterdijk, Selbstversuch.

[17] Christa Wolf, Kassandra. Eine Erzählung, Darmstadt, 1983, S.26.

[18] Olga von Ungern-Sternberg, Die inner-seelische Erfahrungswelt am Bilde der Astrologie, Stuttgart, S.25 (zuerst erschienen 1928).

[19] Hermann Schmitz hat die menschliche Suche nach Antwort in einer ihn beirrenden Konfrontation mit seiner Lebenswelt (Umgebung) als Philosophie bezeichnet.

[20] Die Begegnung mit dem Göttlichen, von der hier die Rede ist, bezeichnen Theologie und Religionswissenschaft als auf einer mystischen Erfahrung gegründeten Gottesbegegnung, die Gerhard Wehr in Gestalt spontaner Eingebung und innerer Begegnung auftretend charakterisiert. Im Sinne C.G. Jungs handelt es sich bei diesen Erfahrungen um archetypische Gegebenheiten, die allein schon deshalb den Rahmen individueller Subjektivität übersteigen. Transpersonales offenbart sich dabei immer in individuellen beziehungsweise kulturspezifischen Vorstellungs- und Erlebnismöglichkeiten.

[21] Joseph Campbell, Der Heros in tausend Gestalten, Frankfurt a.M., 1953; vgl. auch Joseph Campbell, Die Masken Gottes, Bd.1-4, Basel, 1992.

[22] Für den Begriff der Individuationsordnung vgl. Guido Rappe, Archaische Leiberfahrung. Der Leib in der frühgriechischen Philosophie und in außereuropäischen Kulturen, Lynkeus, Studien zur Neuen Phänomenologie Bd.2, Berlin, 1995, S.311ff.

[23] Das Grundmuster des Selbst als Bild-Feld, so meint auch die Astrologie, liegt im Radixhoroskop vor, einer Momentaufnahme des individuellen Geburtsaugenblicks, die das komplizierte Kräfteverhältnis archetypischer Konstellationen abbildet. In der analytischen Psychologie C.G. Jungs ist das Schicksal des Menschen im Selbst angelegt. Das Selbst ist dem Ich gegenüber das Ursprünglichere; es umfasst als Persönlichkeitszentrum das ganze Potential des Menschen und ist gleichzeitig dessen Nährboden. Das Selbst ist die Summe aller Möglichkeiten: Urtümlich-Instinktives, kulturell Gewordenes, Persönliches und Überpersönliches. Im Selbst scheint ein Entwurf niedergelegt zu sein, dem Gestalt zu geben menschliche Lebensaufgabe und Lebensziel darstellt. Das Selbst schafft sich nicht nur das Ich als Bewusstseinszentrum, sondern darüber hinaus auch ein Resonanzfeld, das sich in den Beziehungen zur Außenwelt manifestiert. Das Ich wird durch Zusammenstöße mit der Realität geradezu aus dem Selbst geboren: Das Ich ist, [...], ein Bewußtseinsfaktor par exellence. Es ist sogar eine empirische Erwerbung des individuellen Daseins. Es geht, wie es scheint, zunächst hervor aus dem Zusammenstoß des somatischen Faktors mit der Umwelt, und, wenn einmal als Subjekt vorhanden, entwickelt es sich aus weiteren Zusammenstößen mit der Umwelt sowohl wie mit der Innenwelt (C.G. Jung, GW 9/2, Aion. Beiträge zur Symbolik des Selbst, Düsseldorf, 1995, S.13-14). Auch Erich Neumann ist zu der Auffassung gelangt, dass es ein Irrtum ist, die bewusste Sphäre des Ich als Herr im Hause aufzufassen: Die Ganzheit der Persönlichkeit und ihr dirigierendes Zentrum, das Selbst, existieren vor der Bildung und Entwicklung des Ich zum Bewusstseinszentrum, und die Gesetzmäßigkeit der Ich- und Bewusstseins-Entwicklung hängt vom Unbewussten und der Persönlichkeitsganzheit ab, die das Selbst repräsentiert (Das Kind, Fellbach, 1980, S.9).

[24] Vgl. Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart, 1. Teil: Die Fundamente der aperspektivischen Welt. Beitrag zu einer Geschichte der Bewußtwerdung, München, 1973, Abb.21, S.111. Die Abbildung zeigt Kalliope auf der sogenannten François-Vase aus dem sechsten vorchristlichen Jahrhundert. Jean Gebser hat diese Etymologie zum Anlass genommen, um eine vorausgehende magische Struktur von der mythischen zu unterscheiden: In der magischen Zeit gibt es noch keinen Mythos. Die innere Kraft des Mythos entäußert sich dort nicht durch den Atem des Singenden, sondern durch die noch sichtbare Ausstrahlung des Hauptes, ja des ganzen Körpers, durch welche er in das fluidale Geschehen der Dinge und der Natur wie übergangslos hineingewebt wird. Dort, wo der Mund erscheint, verblaßt die Stärke der Aura, und der Mund tritt an ihre Stelle (ebd. S.110-111). Auch im Zusammenhang mit der Darstellung der Mysterien um die altgermanischen Götter Mimir und Óðinn sowie dem Übergang der Zeitalter der Wanen (Titanen) und Asen (Oympier) eignet sich Gebsers Auffassung gut, einzelne Stationen der Bewusstseinsgeschichte der Menschheit deutlich zu klassifizieren. Rudolf Steiner charakterisiert diese Phase der Menschheitsentwicklung mit Begriffen wie Hellsichtigkeit und Ich-Bewusstsein (Die Mission einzelner Volksseelen im Zusammenhang mit der germanisch-nordischen Mythologie, Dornach, 1994).

[25] Hermann Schmitz, System der Philosophie, Bd.3, 4.Teil: Das Göttliche und der Raum, Bonn, 1977, S.594.

[26] Reinhard Falter, Die Götter der antiken Erfahrungsreligion 1: Theogonie, Novalis 4, 1995, S.55.

[27] Hubert Fichte berichtet über die Verwendung haitianischer Götternamen: Zu Beginn der Unterhaltung spielt André noch den Vaudoukaspar, den die Ausländer von ihm erwarten – Quasiweisheiten, Gebrabbel, magischer Unsinn. Eine Zauberflöte wird von seiner undurchdringlich freundlichen Frau angeboten. Bei der Nennung der Götter wird er ernster. Die Namen der Götter sind für ihn keine bloßen Zeichen – es sind Ereignisse. Er darf die Götter nicht durch unrechten Gebrauch ihrer Namen stören (Xango. Die afroamerikanischen Religionen: Bahia. Haiti. Trinidad, Frankfurt a.M., 1979, S.131).

[28] Vgl. Henning Köhler, »Schwierige« Kinder gibt es nicht. Plädoyer für eine Umwandlung des pädagogischen Denkens, Stuttgart, 1997, S.62).

[29] M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Bd.2, München, 1995, S.218. Nilssons Urteil hat sich inzwischen mit dem sogenannten Esoterik-Boom mehr als bewahrheitet. Gerhard Wehr versteht unter dem Esoterischen eine das Bewußtsein erhellende, die Erkenntnis vertiefende, das Leben verwandelnde Kraft und die natürlich nicht nur von Mystikern und Mystikerinnen erlebt wird, sondern an der wir alle teilhaben können, sei es auf dem Weg der meditativen Übung, sei es in Gestalt spontaner Eingebungen und innerer Begegnungen (»Wer verschiedene Brücken baut, hat es mit zwei verschiedenen Ufern zu tun«, Ein Gespräch mit Gerhard Wehr, in: Novalis, 9 / 1999, S.17).

[30] Victor Turner, Myth and symbol, in: International Encyclopedia of the Social Science 1960, S.576. Vgl. auch G. Mensching, Heilige Zeiten, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd.3, Tübingen, 1959, S.162 sowie Matthias S. Laubscher, Schöpfungsmythik ostindonesischer Ethnien, Baseler Beiträge zur Ethnologie, Bd.10, 1971, S.13-16.

[31] Für diesen Standpunkt vgl. auch Jan de Vries, Heldenlied und Heldensage, Bern und München, 1961, S.261 und S.264.

[32] Reinhard Falter, Athena – die Klarsichtige, Die Götter der antiken Erfahrungsreligion 8, in: Novalis 6, 1997, S.39-40.

[33] Villy Sørensen, Apolls Aufruhr. Die Geschichte der Unsterblichen, München, 1991, S.12. Später wurde Eros (in altgriechischer Überzeugung) als die Wirkung Aphrodites aufgefasst.

[34] Griech. die Weit-Waltende; Eurynome ist die Göttin aller Dinge, die erste Personifikation der sich allmählich individuierenden Energie einer chaotisch-mannigfaltigen Ursubstanz (Begriff nach Schmitz, s.u. Amn.38).

[35] Pelasgische Kosmogonie zitiert nach Robert von Ranke-Graves, Griechische Mythologie, Reinbeck, 1984, S.22. Davon abweichend erzählt Hesiod die Geburt der Erde (Gaia) aus dem Ur-Chaos in der olympischen Kosmogonie: Zuallererst wahrlich entstand das Chaos, aber dann die breitbrüstige Gaia, der niemals wankende Sitz von allen Unsterblichen, die das Haupt des schneebedeckten Olymp bewohnen (…) Aus dem Chaos entstand der Erebos und die dunkle Nacht, aus der Nacht aber entstanden wiederum der Äther und die Tageshelle, die sie gebar, nachdem sie empfangen und sich mit Erebos in Liebe verbunden hatte (Hesiod, Theogonie, Sankt Augustin, 1990, S.53, Vers 116-125). Erebos, griech. Finsternis; eine Metapher für die Unterwelt, hier: der Sohn des Chaos. Gaia, griech. Erde, aus dem Chaos von selbst entstanden; auch die Mutter des Ouranus (des Himmels) und des Pontos (des Meeres).

[36] Die jüngere Edda, Gylfaginnig, §§ 4 und 5, Die Edda. Die ältere und die jüngere Edda und die mythischen Erzählungen der Skalda übersetzt und mit Erläuterungen begleitet von Karl Simrock, Essen, o.J., S.269-270.

[37] Laudse, Daudedsching Kap. 42, übertragen und herausgegeben von Ernst Schwarz, München, 1980, S.92. Siehe auch Kap. 40: dem seienden entsprangen alle dinge der welt, das seiende – es entsprang dem nichtseienden (ebd. S.90).

[38] Hermann Schmitz, System der Philosophie, Bd.1: Die Gegenwart, Bonn, 1964, S.311312. Wer darf behaupten, daß Mannigfaltigkeit nur als verschiedene oder als identische vorkommt? Es ist noch ein dritter Fall denkbar: daß über Identität oder Verschiedenheit in dem Mannigfaltigen gar nicht oder noch nicht vollständig entschieden ist. In diesem Fall wäre das Mannigfaltige an sich selbst noch offen oder unentschieden hinsichtlich der Frage, was in ihm womit identisch und was wovon verschieden ist. Ein Mannigfaltiges von diesem Typ bezeichne ich als chaotisches Mannigfaltiges. Mit diesem Ausdruck ist nicht etwas Unordentliches oder Verworrenes gemeint; das wären ästhetische Gesichtspunkte, die hier nicht hingehören. ( ... ) Chaotisch heißt mir Mannigfaltiges, das in sich unentschieden ist hinsichtlich der Identität oder Verschiedenheit seiner Elemente mit oder voneinander.

[39] Alle Begriffsbildungen sind Versuche, seelische Anschauung zu fassen und be-greif-bar zu machen, also quasi dinglich: sie aus sich herauszustellen, gegenüberzustellen, als seien sie Objekte, als seien sie Sachverhalte für sich und hätten ein selbständiges Leben, eine eigene Wahrnehmung und Wirklichkeit, die tatsächlich durch den Akt der Hinausstellung und Abtrennung von der nur-seelischen Imagination auch entsteht (Brigitte Romankiewicz, Urbilder des Vaters, Waiblingen, 1998, S.63).

[40] Rudolf Steiner, Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung, Dornach, 1962, S.17.

[41] Hermann Schmitz, Gegenwart, S.16.

[42] Vgl. Schmitz, Gegenwart, S.16.

[43] Vgl. Steiner, Freiheit, S.28.

[44] Platon, Gastmahl, übersetzt von Rudolf Kassner, Düsseldorf und Köln, 1959, S.49.

[45] Eine Etymologie des Begriffs passiones in der hier vorliegenden Bedeutung hat Dodds formuliert: Der Grieche hatte immer die Leidenschaft als etwas Mysteriöses und Erschreckendes erlebt, als eine Kraft, die in ihm war und eher ihn besaß, als daß er sie beherrschte. Gerade das Wort pathos kann das bezeugen. Wie sein lateinisches Äquivalent passio bezeichnet es etwas, das einem Menschen zustößt; dessen passives Opfer er ist (E.R. Dodds: Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt, 1970, S.98). Für den Begriff passiones in ethnologischen Publikationen siehe Fritz W. Kramer, Notizen zur Ethnologie der passiones, in: E.W. Müller / R. König / K.-P. Koepping / P. Drechsel (Hg.), Ethnologie als Sozialwissenschaft, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 26, 1984, S.297-313 sowie Fritz W. Kramer, Der rote Fes. Über Besessenheit und Kunst in Afrika, Frankfurt, 1987, S.64-69; Godfrey Lienhardt, Divinity and experience. The religion of the Dinka, Oxford, 1961.

[46] Vgl. Kramer, Ethnologie der passiones, S.308. Auch Leo Frobenius kommt zu dieser Auffassung: Noch im homerischen Griechentum (... ) entscheidet zuletzt im Denken der Gott mit seinem Hinzutreten. Also geht hier noch ein »es denkt in mir« dem späteren griechischen »ich denke« voraus, das dann im cartesischen »cogito, ergo sum« festeste Gestalt gewonnen hat (Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens, Frankfurt a.M., 1932, S.181).

[47] Vom Unbewußten gehen determinierende Wirkungen aus, welche, unabhängig von Übermittlung, in jedem einzelnen Individuum Ähnlichkeit, ja sogar Gleichheit der Erfahrung sowohl wie der imaginativen Gestaltung gewährleisten. Einer der Hauptbeweise hierfür ist der sozusagen universale Parallelismus mythologischer Motive, die ich wegen ihrer urbildlichen Natur Archetypen genannt habe (C.G. Jung, Über den Archetypus mit besonderer Berücksichtigung des Animabegriffes, in: Die Archetypen und das kollektive Unbewußte, GW 9/1, Solothurn und Düsseldorf, 1995, S.73).

[48] Psychoanalytisch betrachtet ist die Mythologie, und hier ist vor allen anderen Carl Gustav Jung zu nennen, eine projizierte Psychologie, und zwar unbewußte Psychologie; denn die Mythen wurden und werden nie ersonnen, sondern entstammen dem Unbewußten des Menschen (C.G. Jung, Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie, GW IV, S.238). Die Auffassung, Mythologie ist die Psychologie der Antike, findet hier ihre Berechtigung.

[49] Carl Gustav Jung, Wotan, in: Aufsätze zur Zeitgeschichte, Zürich, 1936, S.12.

[50] Ludwig Klages, Vom kosmogonischen Eros, Bonn, 1988, S.105.

[51] Vgl. Falter, Erfahrungsreligion, S.56.

[52] Vgl. auch Hermann Schmitz, Leib und Seele in der abendländischen Philosophie, Philosophisches Jahrbuch 85, 1978 sowie System der Philosophie Bd.2, Teil 1: Der Leib, Bonn, 1965.

[53] J. Slok, Mythos: begrifflich und religionspsychologisch, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd.4, Tübingen, 1960, S.1263.

[54] Schmitz, Das Göttliche und der Raum, S.135. In seinen Darstellungen zum Göttlichen zitiert Hermann Schmitz auch ein rezentes Beispiel dieses mythenbildenden Prozesses gespro Ein kleiner Junge hört von draußen her Sprengschüsse aus dem nahen Steinbruch in das Zimmer schallen und wiederholt jeden Knall mit dem Ausruf »Romps! Romps!«. Dann hört das Donnern auf und der Kleine vermißt jetzt den Romps. Er wendet sich bittend nach der Seite des verstummten Geräuches und sagt »Bitte lieber Romps, komm doch wieder!« Seit dieser Zeit herrscht die Gestalt des Romps in seiner Einbildungswelt. Die Gestalt des Romps zieht als Spielgefährte in das Haus ein, er wohnt im großen Kleiderschrank, der Kleine spricht mit ihm, bei Tisch muß besonders für Romps aufgedeckt werden, die Mutter muß Romps die Hand geben. Romps wird vollkommen als wirkliche und gegenwärtige Person behandelt (ebd. S.134). So eindrucksvoll dieses Beispiel auch ist, etwas verschweigt der Autor: Ein Faktor der Außenwelt allein reicht nicht aus, um einen Gott ins Leben zu rufen; den Eindruck ergänzen muss eine innerpsychische Resonanz für genau diesen Gott.

[55] Siegfried Schott, Ritual und Mythe im ägyptischen Kult, Studium Generale, 1955, S.285-287.

[56] Herbert W. Jardner, Die Kuan Fatu-Chronik. Form und Kontext der mündlichen Dichtung der Atoin Meto (Amanuban, Westtimor), Veröffentlichungen des Seminars für Indonesische und Südseesprachen der Universität Hamburg, Bd.23, Berlin, 1999. James J. Fox spricht von rituals of oration (The ceremonial system of Savu, in: A.L. Becker und A.A. Yengoyan, The imagination of reality. Essays in Southeast Asian coherence systems, Norwood, New Jersey, 1979, S.148-150): By any standard, the Rotinese are indifferent ritualists. They have preserved their culture verbally. They can talk a good performance, but they are rarely concerned with actually performing one (...) . On Roti rituals are primarily acts of oration.

[57] Vgl. Jardner, Kuan Fatu-Chronik, S.67ff.

[58] Herbert Jennings Rose, Griechische Mythologie. Ein Handbuch, München, 1969, S.1.

[59] Fritz Kramer, Die weise Spinne. Zur Verwandlung des Tricksters in der Tradition der Oglala, in: Aleida Assmann, Weisheit. Archäologie der literarischen Kommunikation Bd.3, München, 1991, S.469.

[60] Für diese Theorien vgl. Maurice Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt, 1991; Jan Assmann und Tonio Hölscher (Hg.), Kultur und Gedächtnis, Frankfurt, 1988; Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, 1992

[61] Kramer, Notizen, S.310; Lucien Lévy-Bruhl, Die geistige Welt der Primitiven, München, 1927.

[62] Ich konnte aber auf diesen Wegen in Bereiche vordringen, welche Angehörigen der lokalen Oberschicht und italienischen Feldforschern zumindest vorgeblich fremd waren, die sie als »Heidentum« und »Aberglauben« entweder ablehnten oder romantisierten. Diese Distanzierungen waren in gewissem Sinne berechtigt, denn durch die Gespräche mit den Bauern über Heiligenkulte und Magie verließ ich eindeutig meinen angestammten Bereich, den aufgeklärten Diskurs. Immer häufiger hatten die Gespräche assoziativen Charakter, führten ohne Rücksicht auf logische Verbindung oder Frage-/AntwortSchemata von einem Bild zum anderen (Thomas Hauschild, Mein Mezzogiorno. Religionsethnologische Feldarbeit in Süditalien, in: Hans Fischer, Feldforschungen. Berichte zur Einführung in Probleme und Methoden, Berlin, 1985, S.239-262, hier S.258).

[63] Vgl. Schmitz, Das Göttliche und der Raum, S.XIII. An anderer Stelle heißt es: Religion ist Verhalten aus Betroffenheit von Göttlichem. Das Göttliche ergreift spontan; ebenso spontan ist zunächst das von dieser Ergriffenheit angestiftete religiöse Verhalten. Die daraus entstehende Unruhe und Unsicherheit wird in den großen, hochintegrierten Verhaltensmustern, die wir als die so und so bestimmte (z.B. christliche, islamische, parsische, taoistische) Religion zu bezeichnen pflegen, abgefangen (Hermann Schmitz, Der unvollendete Gegenstand. Grundzüge der Philosophie, Bonn, 1990, S.442).

[64] Hermann Schmitz erläutert diesen Sachverhalt am Beispiel der Autorität des Gewissens: Die Autorität des Gewissens beruht auf der Autorität der Gefühle Zorn und Scham; göttlich sind beliebige Gefühle für jemand, für den sie dank seiner Ergriffenheit von ihnen eben solche Autorität mit unbedingtem Ernst haben, wie Zorn und Scham im Gewissen (vgl. Schmitz, Gegenstand, S.439).

[65] Das Numen als Empfinden des ergreifenden Waltens des Göttlichen an irgendeinem Ort, in irgendeinem Daseinsgebiet ohne dessen Äußeres spezifisch festzulegen oder zu Personifizieren. Das vom Begriff des lat. numen von Rudolf Otto abgeleiteten Numinose besitzt eine Zorn- oder Güte-Seite, etwas Schauervolles (Mysterium tremendum) und etwas Anziehendes (fascinosum) zugleich (vgl. Rudolf Otto, Das Heilige, München, 1917).

[66] Hermann Schmitz: System der Philosophie, Bd.3, Teil 2: Der Gefühlsraum, Bonn, 1969, S.411-413; vgl. auch Hermann Schmitz: System der Philosophie, Bd.2, Teil 1: Der Leib, Bonn, 1965, S.373-445 und Schmitz, Leib und Seele, S.221-241.

[67] Apollon, der Sohn des Zeus, vertritt eine Reihe von Funktionen. Unter anderen hat er an Aufgaben teil, die auch seinem Vater Zeus zukommen: Apollon steht der Prophetie nahe; ihm gehört das bedeutende Orakel in Delphi, wo die von ihm inspirierte Pythia weissagte. Als Gott der Künste und Wissenschaften verlieh er die Gabe des Gesangs und der Musik. Im 5. Jahrhundert v. Chr. wird er schließlich dem Helios (dem lichten Sonnengott) gleichgesetzt, dem Licht, dem Himmel und der Sonne, wird selbst zu einer Art Lichtträger wie sein Vater Zeus-Jupiter. Das Atmosphärische, das Apollon repräsentiert erörtert Reinhard Falter, auf dessen Thesen ich meine Argumentation stütze (Apollo, der Überblicker und Künder, Die Götter der antiken Erfahrungsreligion 7, in: Novalis, 5 / 1996, S.34ff.).

[68] Aischylos, Agamemnon, Orestie 1, Stuttgart, 1958, S.46.

[69] Jungfräulichkeit ist in vielen Kulturen das bevorzugte Merkmal weiblicher Prophetie. Für die Kassandra-Überlieferung vgl. Hyginus, Fabulae 93.

[70] Wolf, Kassandra, S.70.

[71] Falter, Athena, S.55.

[72] Falter, Apollo, S.35.

[73] Ausführlich beschrieben in: Hermann Schmitz, Neue Phänomenologie, Bonn, 1990.

[74] Sohn des Agamemnon, der an seiner Mutter Klytaimestra und deren Liebhaber Aigisthos die Blutrache vollzog, da diese seinen Vater, den heimkehrenden Agamemnon erschlugen.

[75] Die Erynien, Unterweltbewohnerinnen, bestrafen in der Welt der Menschen begangenes Unrecht (lat. furiae, Furien). Den Orestes verfolgen sie, weil er seine Mutter ermordete, bis sie durch den Richterspruch der Athena versöhnt wurden. Seitdem heißen sie die Eumeniden oder die Wohlwollenden.

[76] Aischylos, Die Totenspende, Orestie II, Stuttgart, 1958, S.40-41.

[77] Aischylos, Agamemnon, S.34.

[78] Vgl. Schmitz, Der Leib, S.448

[79] Michael Köhlmeier, Kalypso, München, 1997, S.84.

[80] Paulus im zweiten Brief an die Korinther (3,17), Die Bibel. Einheitsübersetzung, Freiburg, Basel und Wien, 1980, S.1299.

[81] Griech. auch mainades (Maenaden), die [...] Rasenden, Dionysosverehrerinnen, die in langen Gewändern mit Rehfellen darüber, mit aufgelösten Haar, in den Händen Schlangen durch die Wälder tobten, Rehkälbchen fingen, denen sie das Fleisch mit den Zähnen lebendig vom Leibe rissen (Hans Lamer, Wörterbuch der Antike, 1976, S.85).

[82] Mantik, griech. mantike, die Kunst des Orakels, der Divination.

[83] Fichte, Xango, S.130-131

[84] Herbert W. Jardner, Kleidung als Wohnung des Leibes, Ikonographische Betrachtungen zur textilien Motivik der Atoin Meto in West-Timor, in: Michael Großheim, Leib und Gefühl. Beiträge zur Anthropologie, Lynkeus. Studien zur Neuen Phänomenologie Bd.1, Berlin, 1995, S.169

[85] Vgl. Jardner, Kleidung, S.187

[86] Treffend nennt deshalb Jean Paul das Gewahrwerden des »Ich« eine »bloß im verhangenen Allerheiligsten des Menschen vorgefallene Begebenheit«. Denn mit seinem »Ich« ist der Mensch ganz allein. – Und dieses »Ich« ist der Mensch selbst. [...] Das Wörtchen »Ich«, wie es zum Beispiel in der deutschen Sprache angewendet wird ist ein Name, der sich von allen anderen Namen unterscheidet. Wer über die Natur dieses Namens in zutreffender Weise nachdenkt, dem eröffnet sich damit zugleich der Zugang zur Erkenntnis der menschlichen Wesenheit im tieferen Sinne. Jeden anderen Namen können alle Menschen in der gleichen Art auf das ihm entsprechende Ding anwenden. Den Tisch kann jeder »Tisch«, den Stuhl jeder »Stuhl« nennen. Bei dem Namen »Ich« ist dies nicht der Fall. Es kann ihn keiner anwenden zur Bezeichnung eines anderen; jeder kann nur sich selber »Ich« nennen. Niemals kann der Name »Ich« von außen an mein Ohr dringen, wenn er die Bezeichnung für mich ist (Steiner, Theosophie, S,49-50).

[87] Die Geburt der Athena begründet die Verbindung der Macht des Zeus mit der Einsicht der Metis, der eigentlichen Mutter der Athena. Aus Angst, seine Tochter werde ihn einst verdrängen, verschlingt Zeus, in der Tradition des Kronos, die schwangere Metis. Das Verschlingen der Metis markiert einen Wandel im Wissen zwischen den Epochen der Titanen und Olympier. Vgl. hierzu Jean Gebser, der die Entstehung der Zeithaftigkeit mit dem Kronos-Mythologem in Verbindung bringt (Ursprung und Gegenwart, S.246; zur Elternschaft von Zeus und Metis s.a. Hesiod, Theogonie, S.117-118 sowie Herbert J. Rose, Griechische Mythologie, S.47; für moderne Leser nacherzählt in: Sørensen, Apolls Aufruhr, S.18-20; Luciano de Crescenzo, Kinder des Olymp. Antike Göttermythen neu erzählt, München, 1998, S.104; Michael Köhlmeier, Sagen des klassischen Alterums, München, 1996, S.7ff.).

[88] W.F. Otto, Die Götter Griechenlands, Frankfurt a.M., 1987, S.82. Vgl. auch Falter, Athena.

[89] Einst habe, so erzählt der Mythos, Teiresias, als er sich, vom Durst geplagt, einer Quelle näherte, die Göttin Athene dort nackt beim Bade erblickt und sei daraufhin, zu Strafe für diesen Frevel, geblendet worden (Leo Maria Giani, In heiliger Leidenschaft. Mythen, Kulte und Mysterien, München, 1994, S.125; vgl. auch Apollodorus Mythographus, Bibliotheca, 3,6,7). Teiresias verliert sein Augenlicht infolge seiner Hybris und der Rache einer beleidigten Gottheit; zu sehen was dem Menschen eigentlich vorenthalten ist, prädestiniert ihn geradezu zum Seher, sodass die Blendung des Teiresias auch als Berufungserlebnis oder dessen erste Vision interpretierbar ist. Eine andere Version berichtet, dass Hera die Blindheit des thebanischen Sehers verursacht haben soll (so in: Rose, Griechische Mythologie, S.189). Der geblendete Seher ist auch der altnordischen Mythologie vertraut: Óðinn opfert ein Auge, um aus Mimirs Brunnen trinken zu dürfen.

[90] Falter, Athena, S.38

[91] Den vom Schimmern der Ölbaume dominierte Charakter Attikas beschreibt sie folgendermaßen: [...]; strahlender Glanz der Erscheinung; ätherische Helle und durch sie klare Gegenwärtigkeit der Nähe und Ferne; Einfachheit der Gesamtform, gepaart mit Mannigfaltigkeit der Einzelgliederung [...]; Normalität der Einzelformen und eine gewisse keuche Sprödigkeit der Umrisse, die von jedem Überschwang wie von jeder Nüchternheit gleich weit entfernt ist, und die in besonderen Momenten sich zur jenseits der täglichen Erfahrung liegenden abstrakten Norm steigern kann; und schließlich eine Fruchtbarkeit, die aber nicht aus Boden, Felsen und Höhlen steigt, sondern urplötzlich aus dem sonst so strahlenden Himmel mit Gewölk, Donner, Blitz und strömenden Regenfällen niederfährt (Paula Philippson, Griechische Gottheiten in ihren Landschaften, Oslo, 1941, S.75ff).

[92] Vgl. Schmitz, Das Göttliche und der Raum, S.61. Athene ist nicht nur häufig begegnende Göttin, sie ist Begegnung, Aushalten von Konfrontation - Auge in Auge (Falter, Athena, S.39)

[93] Schmitz, Das Göttliche und der Raum, S.60ff.

[94] Vgl. a. Schmitz, Das Göttliche und der Raum, S.60ff. Das Gewissen ist zunächst, solange es nur Warner ist, mehr Gott als Idee, es stellt keine kontrafaktischen Normen auf, sondern weist auf eine Ebene der Wirklichkeit hin, nämlich die von Sinnhaftigtkeit (Falter, Athena, S.40). Und weiter: In dem Augenblick, wo Gewissen als lebendige und situativ entscheidende Macht des Herzensausschlags zur Moral mit festen Grundsätzen wird, ist es kein Gott mehr (Falter, Athena, S.54).

[95] Falter, Athena, S.55

Ende der Leseprobe aus 43 Seiten

Details

Titel
Die Psychologie in der Mythologie der Antike. Odysseus, Kassandra und der Heilige Geist
Hochschule
Universität Hamburg
Note
1,5
Autor
Jahr
2001
Seiten
43
Katalognummer
V381286
ISBN (eBook)
9783668577541
ISBN (Buch)
9783668577558
Dateigröße
647 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Mythologie, Psychologie, Hermann Schmitz, Carl Gustav Jung, Rupert Sheldrake, Homer, Ilias, Odyssee, Gefühlsraum, Antike, Biologie, Astrologie, Archetypen, Weltanschauung, Atmosphären, Mythos, Kassandra, Ergriffenheit, Kulturvergleich, Mythenanalyse, Ethnologie, Hubert Fichte, Candomble, Voodoo
Arbeit zitieren
Dr. Herbert W. Jardner (Autor), 2001, Die Psychologie in der Mythologie der Antike. Odysseus, Kassandra und der Heilige Geist, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/381286

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