Die Lehnwortschöpfung im Mittelchinesischen bei der Übersetzung heiliger buddhistischer Texte aus dem Sanskrit

Techniken ausgewählter Übersetzter und deren Translationstheorien


Bachelorarbeit, 2015
51 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Übersetzungen buddhistischer Texte ins Chinesische
2.1. Translatorische Theorien buddhistischer Mönche
2.1.1. Theorien der Anfangsphase
2.1.2. TheorienderBlütezeit
2.2. Problematik der Übersetzung aus dem Sanskrit ins Mittelchinesische

3. Klassifikation des Lehnguts

4. Analyse der in buddhistischen Übersetzungen verwendeten Techniken
4.1.Lehnbedeutungen
4.2. Translationen
4.3. Hybridwörter
4.4. Transliterationen

5. Einfluss der Übersetzungen auf die chinesische Sprache

6. Fazit

7. Literaturverzeichnis

Anhang: Glossar

1. Einleitung

Die Verbreitung des Buddhismus stellt eines der bedeutendsten Ereignisse in der chinesischen Kulturgeschichte dar. Dieser Prozess, der sich über mehrere Jahrhunderte erstreckte und verschiedene Entwicklungsphasen durchlief, führte zu Neuerungen auf zahlreichen Gebieten. Obwohl während der langen Geschichte des Landes stets ein kultureller Austausch mit den Nachbarn stattfand und man wechselnden ausländischen Einflüssen unterlag, könnte behauptet werden, dass China zumeist eher als „Exporteur“ fungierte. Im Gegensatz hierzu ist die Verbreitung des Buddhismus eines der wichtigsten Beispiele für die Übernahme ausländischen Kultur- und Gedankenguts. Insbesondere auf den Gebieten der Religion, Kunst sowie der Sprache kam es zu einschneidenden Änderungen. Die Einführung eines neuen, aus einem fremden Kulturkreis stammenden religiösen Systems bedeutete nebst anderen Schwierigkeiten ebenfalls eine Herausforderung linguistischer Natur. Die heiligen buddhistischen Schriften mussten aus dem Sanskrit übersetzt werden, jedoch existierten für zahlreiche religiöse Konzepte des Buddhismus im damaligen Chinesisch keine sprachlichen Äquivalente. In folgender Arbeit wird daher auf die Frage eingegangen, welcher Techniken der Lehnwortschöpfung sich die Übersetzer bedienten, um den chinesischen Gläubigen buddhistische Begriffe näherzubringen. Es erfolgen eine Analyse der von Wissenschaftlern wie Betz (1965), Gneuss (1955), Chen (2000) und Feng (2004) erschaffenen Lehnwortkategorien sowie der Vorschlag einer eigenen Einteilung in Lehnbedeutungen, Translationen, Hybridwörter sowie Transliterationen. Fürjede Kategorie werden anhand des Hanyu wailaici cidian von Liu et al. (1984) und des Dictionary of Chinese Buddhist Terms von Soothill und Hodous (1995) Beispiele der Übersetzung angeführt und besprochen. Um die Spezifik des Translationsprozesses buddhistischer Schriften zu berücksichtigen, werden ebenfalls ausgewählte Übersetzer samt ihrer Translationstheorien vorgestellt sowie die Unterschiede zwischen den Sprachsystemen des Mittelchinesischen und Sanskrit erläutert. Nachfolgend wird der Einfluss der Übersetzungen auf die chinesische Sprache und Wissenschaft beschrieben.

Ende des 18. Jahrhunderts begannen Wissenschaftler, sich für die historische Linguistik zu interessieren. Während nach Chang (1988: 1) bereits damals Verbindungen zwischen Sanskrit, Griechisch und Latein nachgewiesen werden konnten und die Anfänge der Indogermanistik bedeuteten, so dauerte es noch ein Jahrhundert bis Joseph Edkins als erster ähnliche Untersuchungen für das Chinesische vornahm. Seither wurden beachtliche Fortschritte in der Erforschung des Alt- und Mittelchinesischen erzielt, beispielsweise in der Rekonstruktion der Lautung durch Henri Maspero (1927), Bernhard Karlgren (1940, 1957), Sergei Yakhontov (1965) sowie William Baxter und Laurent Sagart (2014). Der chinesische Buddhismus rückte ebenfalls in das Interesse ausländischer Wissenschaftler, wozu mit Sicherheit die Entdeckung der sogenannten „Dunhuang-Manuskripte“ und neuer buddhistischer liturgischer Sprachen wie Tocharisch beitrugen. Im Jahr 1923 wurde das erste Werk zur Transliteration buddhistischer Texte aus dem Sanskrit von Alexander von Staël-Holstein veröffentlicht. Es folgten zahlreiche Untersuchungen der Übersetzungen buddhistischer Texte wie beispielsweise durch Victor H. Mair (1994), Weldon South Coblin (1994), Shu-Fen Chen (2000) oder Daniel Boucher (2008). In China hatten sich bis Anfang des 20. Jahrhunderts lediglich Wissenschaftler aus buddhistischen Kreisen mit dieser Thematik befasst. Nach Cho (1997: 1) “due to the focus on Buddhism as a religion rather than a philosophical system, language and Buddhism have been regarded as distant entities”. Aus diesem Grund hatte laut Zhu (2008: 485) erst das Interesse ausländischer Wissenschaftler zur Folge, dass man sich in China mit der sprachlichen Seite des buddhistischen Kanons zu beschäftigen begann. So verfasste Rongbao Wang im Jahr 1924 einen Artikel bezüglich der Lautungsrekonstruktion des Altchinesischen anhand der Übersetzungen aus dem Sanskrit. Insbesondere seit den 1970er Jahren entwickelte sich die historische Linguistik in der Volksrepublik China. Wissenschaftler wie Liquan Wu (1994) oder Qingzhi Zhu (2008) befassten sich mit der Untersuchung des Lehnguts im Chinesischen und den sprachlichen Besonderheiten chinesischer buddhistischer Texte. Zudem entstanden bereits Anfang des 20. Jahrhunderts die ersten Wörterbücher für Sanskrit und Chinesisch. Zu den wichtigsten sind zweifelsohne die Werke von Ernst Eitel (1904), William Edward Soothill und Lewis Hodous (1937) sowie Franklin Edgerton (1953) zu zählen. Von einem andauernden Interesse zeugt die Tatsache mehrerer Neuauflagen, zum Beispiel des Dictionary of Chinese Buddhist Terms von Soothill und Hodous im Jahr 2014. Auch das Lehngut im Chinesischen ist nach wie vor Gegenstand der Forschung, worauf in Kapitel 3 näher eingegangen wird. Die Tendenz geht jedoch in Richtung der Analyse von Lehnwörtern aus dem Englischen oder Japanischen beziehungsweise dem gegenseitigen Einfluss von modernem Hochchinesisch und dem Taiwan-Dialekt. Obwohl dies zweifelsohne ein interessantes Forschungsgebiet darstellt und die chinesische Sprache auch im multimedialen Zeitalter Wandlungen unterliegt, so sollte die Untersuchung buddhistischer Lehnwörter nicht vernachlässigt werden. Da die Übersetzung der heiligen Schriften einen langwierigen und komplexen Prozess darstellte, kann nicht von einer einheitlichen Terminologie gesprochen werden. Im Laufe der Jahrhunderte wurden diverse religiös motivierte translatorische Theorien entwickelt, die sich auf den Arbeitsprozess auswirkten. Von Bedeutung waren ebenfalls die Herkunft des Übersetzers und die Entstehungszeit der Translationen. Ebenso unterlag das Lehngut im Laufe der Jahre einem

stetigen Wandel - während einige Lehnwörter geändert oder durch andere ersetzt wurden, werden manche heutzutage nicht mehr als solche wahrgenommen. Dies erklärt auch, weshalb sich die Einträge in etymologischen Wörterbüchern der chinesischen Sprache unterscheiden. Es bleibt demnach zu hoffen, dass die Forschung im Bereich der aus buddhistischen Übersetzungen stammenden Lehnwörter fortgeführt wird.

2. Übersetzungen buddhistischer Texte ins Chinesische

Eine Schlüsselrolle für die Verbreitung des Buddhismus in China stellte die Übersetzung der heiligen Schriften dar. Laut Boucher (1996:1) „the history of the transmission of Buddhism has in many ways been the history of its translations”. Die Anfänge zeitlich zu bestimmen gestaltet sich jedoch problematisch. Während höchstwahrscheinlich bereits vorher gegenseitiger Kontakt bestand, so wird im Allgemeinen die Östliche Han-Dynastie (25 n. Chr. - 220 n. Chr.) als Zeit der Verbreitung des buddhistischen Glaubens angesehen. Chen (2000: 376) datiert den Beginn auf etwa 58 n. Chr. Es kann jedoch noch nicht von einer Expansion gesprochen werden, vielmehr waren es vereinzelte Mönche, anstatt einer organisierten Bewegung. Harrison (1993: 136) zählt ebenso Kaufleute, Gesandte und ortsansässige Ausländer zu den ersten Vertretern des Buddhismus. Eine organisierte Verbreitung fand erst etwa hundert Jahre später statt, als der Buddhismus von Indien über das Kuschan-Reich und die Seidenstraße nach China gelangte. Wie bereits erwähnt erforderte die Einführung eines neuen religiösen Systems aus dem Ausland die Übersetzung der in einer fremden Sprache verfassten heiligen Schriften. Ch'en (1964: 178) sieht als Beginn des Translationsprozesses das Jahr 148 n. Chr. an, als der aus der parthischen Königsfamilie stammende buddhistische Mönch An Shigäo Й04Й die damalige Hauptstadt Luoyang erreichte. Er, sowie weitere bedeutende Übersetzer, werden samt ihren Translationstheorien im weiteren Teil dieses Kapitels vorgestellt.

Die Mitte des zweiten Jh. n. Chr. begonnene Übersetzungsarbeit wurde über mehrere Jahrhunderte fortgeführt. Yang (1992: 7) unterteilt sie in vier Perioden: die “initial period” (148-316 n. Chr.), “period of development” (316-617 n. Chr.), “period of great prosperity” (618-906 n. Chr.) sowie die “period of decline” (906-1127 n. Chr.). Selbstverständlich unterlagen der Translationsvorgang und die damit verbundenen Theorien stetigen Änderungen. Über die Arbeitsmethoden der Übersetzer vor der Sui- und Tang-Dynastie (518- 907 n. Chr.) ist heutzutage wenig bekannt. Ebenso fällt es insbesondere bei den frühen Übersetzungen schwer, sie dem richtigen Verfasser zuzuordnen. Nattier (2008: 10) weist daraufhin, dass bereits in einer im 4 Jh. n. Chr. erstellten Zusammenstellung übersetzter Texte solche mit unbekanntem Autor die Mehrheit bilden. Von den ersten namentlich bekannten Übersetzern stammten die meisten aus dem Ausland und waren in den seltensten Fällen der chinesischen Sprache mächtig. Laut Hung und Pollard (1998: 367) waren diese für ihr Wissen geschätzten Mönche trotz der Unterstützung ihrer chinesischen Schüler oder Ordensbrüder zumeist nicht imstande, leicht lesbare und verständliche Übersetzungen zu verfassen. Der ausländische Mönch erlernte meist erst nach seiner Ankunft die Sprache und erklärte seinen Helfern den zu übersetzenden Text auf Chinesisch. Diese schrieben wiederum das Gehörte nieder. Laut Ch'en (1964: 178) war dies die vorherrschende Art des Translationsprozesses im 2. und 3 Jh. n. Chr. Ein weiterer problematischer Faktor bei den frühen Übersetzungen war, dass zahlreiche buddhistische Texte nicht in schriftlicher Form nach China gelangten, sondern aus dem Gedächtnis wiedergegeben wurden. Dies führte dazu, dass ein fertiger Text gelegentlich nachträglich ergänzt werden musste. Wie bereits angedeutet stellte die Übersetzung die Arbeit einer Gruppe von Menschen dar - obwohl der theologisch bewanderte Mönch eine zentrale Rolle einnahm, beteiligten sich ebenfalls Laien an dem Vorgang. Bingenheimer (2010: 27) spricht ab dem 3. Jh. n. Chr. von so genannten „translation workshops“, die als yichäng bezeichnet und vom Lokalherrscher finanziell unterstützt wurden. Es herrschten eine strikte Aufgabentrennung und ein festgelegter Arbeitsablauf. Ch'en (1964: 181) unterscheidet acht folgende Rollen: den Hauptübersetzer (yizhü den Originaltext vorlesenden Übersetzer (yiyü #@), den Prüfer der Übereinstimmung mit dem Originaltext (zhèngfànyì üÄA), den Protokollführer (bishöu ^S), den Prüfer des Zieltextes (zhèngyì HA), den Stilprüfer (rùnwén Ή A), den Korrekturleser (zöngkän üft) und den einzelne Schriftzeichen beziehungsweise Wörter überprüfenden Korrekturleser (zhèngzi TA). Eine solche Translationsarbeit hatte nicht nur eine religiöse Funktion, diese „workshops“ fungierten laut Bingenheimer (2010: 27) auch als „scholastic centers“. Es wurden mit der Übersetzung verbundene Vorträge gehalten, zu denen sich zahlreiche Interessierte einfanden. Lettere (2015: 376) betont die religiöse und rituelle Bedeutung der Translationsvorhaben. Ab dem 3 Jh. n. Chr. etablierte sich das Vorlesen der übersetzten Texte vor einem Auditorium aus Mönchen und Laien als feste Praxis. Jedermann konnte seine Anmerkungen und Korrekturvorschläge darbringen, was die Qualität des Ausgangstexts positiv beeinflusste. Dies geschah jedoch nicht nur aus rein wissenschaftlichem Interesse. Sai (2008: 1) vertritt die Meinung, dass das Mitwirken an der Translation buddhistischer Schriften als Akt der Wohltätigkeit angesehen wurde. So wurde nicht nur die reine Übersetzungsarbeit, sondern auch das Korrekturlesen oder finanzielle Unterstützung des Vorhabens als religiöse Handlung gewertet.

Wie zuvor erwähnt erlebten der Buddhismus in China sowie die Übertragung der heiligen Schriften ihren Höhepunkt während der Sui- und Tang- Dynastie. Die aus dieser Zeit stammenden Übersetzungen werden von zahlreichen Wissenschaftlern als die gelungensten betrachtet. Laut Yang (1992: 24) „the leadership in translating Buddhist scriptures into Chinese was taken over by eminent Chinese monks with a profound knowledge of Buddhism and a good command of both Chinese and Sanskrit“. Neben zweisprachigen Übersetzern trug auch die Entwicklung translatorischer Theorien sowie eine Umorganisierung des Arbeitsprozesses dazu bei, dass die Ausgangstexte verständlicher wurden. Als wichtigster Vertreter dieser Zeit wird der Mönch Xuänzäng angesehen, dessen Leben und Wirken im folgenden Abschnitt näher beschrieben wird. Neben Übersetzungen entstanden damals bereits erste wörterbuchähnliche Kompilationen zwecks Standardisierung chinesischer Äquivalente der wichtigsten aus dem Sanskrit stammenden Begriffe. Yang (1992: 27) erwähnt beispielsweise das Fänyü Qiänziwén ÄtnŤYX oder Yìqièjìngymyì des Mönchs Yi Jing Atf. Laut Ch'en (1964: 185) wurde

das wichtigste Ziel der Übersetzer erreicht, nämlich das Lesen der Sutras durch die chinesische Bevölkerung zu ermöglichen und zu popularisieren. Während der Sui-Dynastie soll die Zahl der im Umlauf befindlichen buddhistischen Texte die der konfuzianischen Klassiker um ein Vielfaches übertroffen haben. Nach dieser Blütezeit folgte ab Mitte des 9 Jh. n. Chr. ein langsamer Niedergang der Translationsvorhaben. Dies war laut Yang (1992: 28) auf mehrere Faktoren zurückzuführen, wozu vor allem die zunehmend feindliche Einstellung der Herrscher gegenüber der buddhistischen Religion und die Wandlung von einer indischen in eine chinesische Variante zu zählen sind. Auch die Verbreitung des vom Daoismus beeinflussten Zen-Buddhismus, bei dem weniger Wert auf das Lesen der heiligen Schriften gelegt wurde, trug dazu bei. Während der Nördlichen Song-Dynastie (960-1127 n. Chr.) wurden zwar weiter Übersetzungen vorgenommen, sie erreichtenjedoch trotz besser organisierten Arbeitsabläufen und erweiterter finanzieller Förderung nicht das Niveau derer aus vergangenen Jahrhunderten. Die Bedeutung der Translation buddhistischer Schriften für die chinesische Kultur und Wissenschaft sowie das Ausmaß dieses Vorhabens ist jedoch nicht zu unterschätzen. Deeg (2008: 83) vergleicht dieses „Translationsprojekt“ sogar mit der Übersetzung der Bibel. Leider besitzt die Wissenschaft weniger Informationen über die Arbeit der buddhistischen Übersetzer als dies bei biblischen der Fall ist. Es bleibt zu hoffen, dass die Übertragung heiliger Schriften aus dem Sanskrit ins Chinesische in Zukunft häufiger Gegenstand der Forschung wird. Neben der sprachlichen Bereicherung stellen die Translationsvorhaben zudem ein beeindruckendes Beispiel für den frühen interkulturellen Austausch Chinas mit dem Ausland dar.

2.1. Translatorische Theorien buddhistischer Mönche

Wie im vorigen Abschnitt erwähnt ist die Bestimmung des Übersetzers, insbesondere im Fall früher Texte, eine komplizierte Angelegenheit. Laut Nattier (2008: 9) bestand dieses Problem bereits im Jahr 374 n. Chr., als der erste Katalog buddhistischer Translationen (zöngli zhòngjìng mùlù SlÄüt) vom Mönch Dào Än 1$ verfasst wurde. Bei diesem sowie späteren Katalogen war es den Autoren nicht möglich, einem Großteil der Texte einen Übersetzer zuzuordnen. Solche wurden nach Nattier (2008: 10) als „anonyme“ Schriften (shìyìjìng A# й) bezeichnet. Hierbei handelte es sich, wie das Schriftzeichen A („verlieren“) vermuten ließe, nicht um die Tatsache, dass der Name des Übersetzers im Gegensatz zu früher nicht mehr bekannt sei. Stattdessen hielten die ersten Verfasser die Angabe ihres Namens als unangebracht. Selbst im Fall namentlich bekannter Übersetzer sollte betont werden, dass wie im vorigen Abschnitt erläutert eine Translationsarbeit das Zusammenwirken einer Gruppe von Menschen bedeutete. Jedoch taten sich im Laufe der Jahrhunderte mehrere Autoren als Leitfiguren hervor, deren Wirken und translatorische Theorien die Arbeit kommender Generationen prägten. Ihre Übersetzungen zeichnen sich durch einen eigenen Stil aus, der im Zweifelsfall eine Zuordnung der Autorschaft ermöglichen würde. Neben der Translationsarbeit machten sich bereits die ersten Verfasser der Zieltexte Gedanken zur Übersetzungstheorie, die auch für die Nachwelt festgehalten wurden. Es sollte an dieser Stelle nicht vergessen werden, dass es sich bei ihnen um Mönche handelte und ihre Denk- und Arbeitsweise demnach religiösen Vorschriften untergeordnet war.

2.1.1. TheorienderAnfangsphase

Die ersten namentlich bekannten Übersetzer waren laut Yang (1992: 7) ausländische, über die Seidenstraße aus zentralasiatischen Ländern nach China gelangte buddhistische Geistliche. Der Einfluss dieses Handelswegs auf die chinesische Kultur ist nicht zu unterschätzen. Nach Kim (2012: 3) „the Silk road played a pivotal role in introducing new concepts to China“. Als erster dokumentierter Verfasser einer Translation gilt An Shigäo Й04Й (aktiv ca. 148-172 n. Chr.). Er entstammte der parthischen Königsfamilie, verzichtetejedoch nach dem Tod seines Vaters auf den Thron und begab sich nach China, um den Buddhismus zu verbreiten. Schon kurz nach seiner Ankunft in Luoyang soll er die chinesische Sprache erlernt haben. Laut Nattier (2008: 44) zeichnen sich die von An Shigäo angefertigten Übersetzungen durch bestimmte stilistische Merkmale aus, die eine Zuordnung möglich machen. Beispielsweise wurden Eigennamenjedes Mal durch Transliteration wiedergegeben, während buddhistische Begriffe übersetzt wurden. Sein Stil wird häufig als einfach, recht hölzern und nicht den damaligen chinesischen literarischen Konventionen entsprechend beschrieben. Nattier (2008: 44) weist daraufhin, dass dennoch viele Termini aus den Translationen von Än Shigäo von späteren Übersetzern übernommen wurden und sogar bis heute in Gebrauch sind. Dazu zählen unter anderem fän й für die Gottheit Brahmä oder tiän N als Bezeichnung für den Himmel (deva). Obwohl er keine Translationstheorie hinterließ, spielte Än Shigäo dennoch eine wichtige Rolle als Vertreter indischen buddhistischen Gedankenguts sowie als Vorbild für künftige Generationen von Übersetzern. Ein weiterer bedeutender ausländischer Mönch und Übersetzer war der Tocharer Lokaksema (Zhî Chèn A® beziehungsweise Zhí Lóujiächén А^йЩ), der in den Jahren 147­168 n. Chr. aktiv war. Obwohl er zahlreiche Termini von Än Shigäo übernahm, so unterschied sich Lokaksemas Translationsstrategie sonst gravierend von seinem Vorgänger. Nattier (2008: 75) weist daraufhin, dass bisher nicht übersetzte Eigennamen und Begriffe bevorzugt transliteriert wurden. Auch sonst erinnern Lokaksemas Texte mit ihren langen Sätzen und mehrsilbigen Begriffen an das indische Original.

Laut Yang (1992: 8) wurden die von fremdländischen Missionaren begonnenen Translationsvorhaben langsam durch Chinesen zentralasiatischer Herkunft beziehungsweise in China aufgewachsener Ausländer übernommen. Zu den wichtigsten Übersetzern im dritten Jh. n. Chr. werden Zhî Qiän A®, Käng Senghui und Zhü Fähü АШЯ (besser bekannt als Dharmaraksa) gezählt. Nach Cheung (2006: 58) setzte sich Zhî Qiän als erster auch theoretisch mit dem Vorgang des Übersetzens auseinander. Er war Gegner der Transliteration und verzichtete auf die häufigen Wiederholungen, die im Ausgangstext präsent waren. Diese „mnemonic aids“ stellten laut Bingenheimer (2010: 24) ein Überbleibsel aus der Zeit dar, als die buddhistischen Texte mündlich übertragen wurden. Zhî Qiän begann zudem eine fortwährende Diskussion zum Thema, ob eine Übersetzung „einfach“ (® zhi) oder „verfeinert“ (A wén) zu sein habe, wobei er für letzteres plädierte. Was genau er unter diesen Begriffen verstand, bleibt bis heute umstritten. Cheung (2006: 62) vermutet unter „einfachen“ vorwiegend auf der Transliteration basierende und Textstellen auslassende Übersetzungen. In späterer Zeit entwickelte sich laut Cheung (2006: 60) aus den Kommentaren zu Zhî Qiäns Translationsweise eine Debatte zwischen Vertretern der „wörtlichen Übersetzung“ und der „freien Übersetzung“. Die Texte von Zhî Qiän sowie Käng Senghui zeichneten sich ebenfalls durch häufigen Verzicht auf Transliteration aus. Stattdessen wurden für die Übersetzung unbekannter Konzepte Begriffe aus bereits in China etablierten philosophischen Systemen verwendet. Li (1992: 13) weist daraufhin, dass sie „die sogenannte Geyi-Methode ( Ш X ) verwendeten, indem sie in Ermangelung geeigneter religiöser Fachausdrücke auf bereits bestehende daoistische und konfuzianische Entsprechungen zurückgriffen“. Diese translatorischen Entscheidungen hatten laut Yang (1992: 11) positive sowie negative Aspekte. Zwar waren heimische Konzepte für die chinesische Leserschaft verständlicher, gleichzeitig verfälschten sie aber die Interpretation buddhistischer. Chou (2004: 202) warnt davor, die von Wissenschaftlern ebenfalls als „concept-matching“ bezeichnete Geyi-Methode mit einer Sinisierung des Buddhismus gleichzusetzen, und betont, dass diese Glaubensrichtung in jedem Land der Akkulturation unterlag. Kommende Generationen von Übersetzern verzichteten auf diese Art der Translation. Nichtsdestotrotz war die Geyi-Methode in folgenden Jahrhunderten häufig Gegenstand von Debatten.

Ebenso von Bedeutung für die frühen buddhistischen Übersetzungen war der bereits erwähnte Dharmaraksa. Der aus einer skythischen, in China ansässigen Familie stammende Mönch widmete nach Yang (1992: 10) sein Leben der Translation und brachte aus seinen Reisen zahlreiche zentralasiatische Schriftstücke mit. Laut Boucher (1996: 216) gestaltet es sich als schwierig, bei Dharmaraksas Werken bestimmte Muster zu erkennen. Transliteration sowie Translation werden abwechselnd verwendet, gelegentlich unterscheidet sich die Übersetzung eines Eigennamens oder Begriffs mehrmals innerhalb eines kurzen Textes. Ebenfalls wird bei der Translation mehrerer verschiedener Termini aus dem Originaltext das gleiche chinesische Äquivalent angegeben. Boucher (1996: 161) unterscheidet auch das Phänomen der „double translations“ - gelegentlich schlägt Dharmaraksa als chinesische Entsprechung zwei verschiedene Begriffe gleichzeitig vor. Im Gegensatz zu Lokaksema übernahm er keine von An Shigäo geprägten Termini. Obwohl Boucher (1996: 6) Dharmaraksas Übersetzungen als eine der besten dieser Zeit ansieht, so betont er doch die Inkohärenz der Ausganstexte, welche „fluctuated wildly between very close literal renderings of the Indie text to loose paraphrases punctuated with Chinese literary allusions“. Trotz wandelnder Qualität der Ergebnisse wurden in dieser Zeit große Fortschritte auf dem Gebiet der Übersetzung buddhistischer Texte erzielt. Yang (1992: 10) unterstreicht den Übergang von einer unsystematischen zur relativ systematischen Translation. Eine weitere positive Änderung war der verbesserte Zugang zu Originaltexten, die nicht mehr von den Mönchen aus dem Gedächtnis rezitiert werden mussten. Zudem waren die späteren Übersetzer nicht mehr ausländischer Herkunft oder zumindest besser mit der chinesischen Sprache vertraut, weswegen sie den Ausgangstext verständlicher gestalten konnten. Laut Yang (1992: 11) wandelte sich die vorherrschende Art der Translation von einer einfachen und wörtlichen voller Transliterationen zu einer eleganteren. Dies lag jedoch nicht nur an einer veränderten Einstellung der Übersetzer, die aus religiösen Gründen möglichst nah am Originaltext festhalten wollten, sondern höchstwahrscheinlich an einer verbesserten Kenntnis der Ziel- und Ausgangssprache.

2.1.2. Theorien der Blütezeit

Yang (1992: 15) bezeichnet die Zeit vom 4. bis 7. Jh. n. Chr. als „period of development“ für die chinesischen Translationsvorhaben. Die ständige Bedrohung von außen und eine instabile innenpolitische Situation führten zu einer vergrößerten Empfänglichkeit für die buddhistische Religion und beendeten die Dominanz der konfuzianischen Lehre. Als einer der wichtigsten Vertreter dieser Epoche ist zweifellos Dào An (312-385 n. Chr.) zu nennen. Dieser Mönch chinesischer Abstammung tat sich neben der Translationsarbeit ebenfalls als Übersetzungstheoretiker und Organisator hervor. In Anerkennung seiner intellektuellen Fähigkeiten und Verdienste wurde er laut Cheung (2006: 70) von damaligen Herrschenden unterstützt und übte als Vorsitzender des in der Hauptstadt Chang'an ansässigen „Translation Assembly“ Einfluss auf die Übertragung heiliger Schriften aus. Obwohl Dào An über keinerlei Sanskritkenntnisse verfügte und auch keine der zentralasiatischen Sprachen beherrschte, so beschäftigte er sich dennoch mit einer gewissenhaften Analyse der Übersetzungen. Er verglich die verschiedenen chinesischen Versionen und war anhand des verwendeten Vokabulars oder Translationsstils imstande, sie bestimmten Übersetzern zuzuordnen. Li (2004:134) weist darauf hin, dass sich Dào An als einer der ersten Übersetzer von der bereits erwähnten „Geyi“- Methode distanzierte, da er Buddhismus und Daoismus als nicht miteinander vereinbar ansah. Aus Dào Ans Arbeit als Koordinator der Translationsvorhaben und seinen Analysen erwuchs in späterer Zeit seine Übersetzungstheorie. So identifizierte er laut Li (2004:151) „fünf Abweichungen vom Original“ (wüshîbën ïAŸ) und „drei Schwierigkeiten der Übersetzung“ (sänbüyi HTä). Die Abweichungen bestanden hierbei aus der Anpassung der Originalsprache an die Ausgangssprache, der Ersetzung eines einfachen durch einen blumigen Stil, der Elimination von Wiederholungen, der Auslassung vieler Wörter sowie ungenügenden Erläuterungen schwieriger Begriffe. Insbesondere die häufigen Wiederholungen sowie die Problematik eines angebrachten Stils waren auch in folgenden Jahrhunderten noch Gegenstand der Diskussion zahlreicher Übersetzer. Dào An befürwortete hierbei eine Anpassung der Translationen an damalige chinesische literarische Konventionen. Cheung (2006: 78) unterstreicht, dass er in seinen Schriften gegen eine „vereinfachte“ (biän ffi) Übersetzung vorging und sie mit Wein verglich, der mit Wasser verdünnt wurde. Die drei Schwierigkeiten der Übersetzung sah Dào Än dagegen im semantischen Bereich. Laut Li (2004: 152) erkannte er die Schwierigkeit, die vor langer Zeit und in einem anderen Kulturkreis verfassten Texte in zeitgenössischer Sprache wiederzugeben. Zudem sollte bei der Translation behutsam vorgegangen werden, was auch buddhistisches Grundwissen voraussetze. Deswegen riet Dào Än nach Cheung (2006: 86) zum „transmitting by following the source“ (ànbën ér chuán mit).

Zu seinen Verdiensten sind ebenfalls eine gelungene Koordination der Translationsarbeiten und die Berufung begabter Übersetzer zu rechnen. Laut Yang (1992: 17) war er es, der den Kaiser dazu bewegte, den aus Kuschan stammenden Mönch KumärajTva (Jiümöluöshi ca. 350-409 n. Chr.) zwecks Zusammenarbeit nach Chang'an einzuladen. Leider verstarb der Kaiser, während KumärajTva auf dem Weg nach China war. Da sein Nachfolger dem Buddhismus feindlich gegenüberstand, wurde der Mönch siebzehn Jahre lang gefangen gehalten. Während dieserZeit erlernte KumärajTva jedoch die chinesische Sprache. Somit war er einer der ersten Übersetzer, die sowohl über fundierte Sanskrit- als auch Chinesischkenntnisse verfügten, was auch seine Ansichten bezüglich der Translationsstrategien prägte. Nach Li (2004: 159) betrachtete er im Gegensatz zu Vorgängern wie Dào Än die in Fremdsprachen verfassten Texte nicht als primitiv und warnte vor einer Übersetzung, die den Inhalt der buddhistischen Schriften nur sinngemäß wiedergeben sollte. Zudem war er in der Lage, zahlreiche Transliterationen zu berichtigen. KumärajTva kritisierte wiederholt zeitgenössische Übersetzungen und pochte auf eine stilistische Qualität der chinesischen Texte. Cheung (2006: 94) schreibt ihm den Vergleich vieler - ebenfalls eigener - Translationen mit „rice that you have chewed“ zu, der nicht nur „tasteless, but downright disgusting“ sei. Dies ist eine der wenigen überlieferten Anmerkungen von KumärajTva, der sich trotz jahrelanger translatorischer Arbeit nur selten zu übersetzungstheoretischen Fragen äußerte. Seine Haltung bezüglich vorangegangener Texte kann mit der von Dào An kritisierten Vereinfachung der Übersetzungen verglichen werden. KumärajTva warjedoch laut Li (2004: 160) ein Gegner des von seinem Vorgänger bevorzugten manieristischen und allzu blumigen Stils und entwickelte im Laufe der Jahre seinen eigenen, der vom späteren Übersetzer Zänning als „mittlerer Stil“ bezeichnet wurde. Dabei legte er Wert auf Verständlichkeit und griff mitunter auf volkssprachliche Elemente zurück. Nach Yang (1992: 18) lehnte KumärajTva die Geyi- Methode vollkommen ab. Statt der übermäßigen Verwendung von Transliteration oder Übernahme daoistischer Konzepte sah er die Notwendigkeit, vollkommen neue Entsprechungen für buddhistische Begriffe zu erschaffen. Es kann jedoch laut Li (2004: 163) auch von einer Anpassung der Texte an konfuzianische Traditionen und chinesische Vorstellungen gesprochen werden. KumärajTva redigierte seine Übersetzungen recht frei, wobei er viele Wiederholungen strich und sogar Textstellen ausließ, die laut ihm nicht von Interesse waren. Yang (1992: 18) weist daraufhin, dass seine Translationen sich durch „exquisiteness of language and accuracy of content“ auszeichnen und sowohl von KumärajTvas Zeitgenossen als auch heutzutage als die besten angesehen werden. Li (2004: 165) betont, dass diese Übersetzungen nachfolgend als neue („xrnyi“ да#) bezeichnet und somit von den vorherigen alten („jiúyi“ 10#) abgegrenztwurden.

Ähnlich angesehen und sogar noch produktiver als KumärajTva war der chinesische Mönch Xuánzáng ( # ^, ca. 600-664 n. Chr.). Sein Wirken markiert das Ende der Dominanz ausländischer Übersetzer. Während es sonst fremdländische Mönche waren, die ihr Wissen oder buddhistische Manuskripte nach China brachten, so begab sich stattdessen Xuánzáng auf Pilgerreise nach Indien. Von dort kehrte er laut Yang (1992: 24) im Jahr 645 n. Chr. mit einer Vielzahl von Manuskripten zurück und widmete sich der Translation. Obwohl sich die Übersetzungen KumärajTvas und Xuänzängs zeitweise vergleichbarer Popularität erfreuten, weist Ch'en (1992: 215) auf deutliche Unterschiede zwischen deren Übersetzungsmethoden hin. Xuánzáng vertrat die Ansicht einer möglichst an das Original angelehnten Translation, weswegen er beispielsweise keine der zahlreichen Repetitionen ausließ. Seine Übersetzungen sind demzufolge originalgetreuer, vom Stil her jedoch nicht so angenehm zu lesen wie die freien KumärajTvas. Ebenso wie dieser äußerte sich Xuánzáng selten zu theoretischen Fragen. Eine Ausnahme waren laut Li (2004: 165) seine Anmerkungen zu den „fünf Arten nicht zu übersetzender Ausdrücke“ (wübùfan ïf 1 ), in denen er sich für eine einheitliche Transliteration aussprach. Dies galt für als heilig geltende, in China unbekannte Sachen bezeichnende, bereits durch frühere Übersetzungen etablierte, mehrdeutige sowie im Original beeindruckender klingende Begriffe. Cheung (2006: 158) sieht dies als Beginn späterer Debatten über die Vorzüge der Transliteration (yînyi ##) beziehungsweise Translation (yiyi M # ). Neben diesen beiden Methoden konnten zudem laut Lun (2013: 4) in Xuänzängs Übersetzungen zum ersten Mal Hybridformen als neue Art der Lehnwortschöpfung nachgewiesen werden. Sie bestanden aus einer Mischung aus Transliteration und Translation. Zu Xuänzängs größten Verdiensten rechnet Yang (1992: 24) Übersetzungen von Texten aus sämtlichen buddhistischen Schulen sowie eine Reorganisation des Translationsprozesses, der nun mindestens elf Schritte umfasste und von sowohl in Sanskrit als auch in Chinesisch bewanderten Experten durchgeführt wurde.

[...]

Ende der Leseprobe aus 51 Seiten

Details

Titel
Die Lehnwortschöpfung im Mittelchinesischen bei der Übersetzung heiliger buddhistischer Texte aus dem Sanskrit
Untertitel
Techniken ausgewählter Übersetzter und deren Translationstheorien
Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn
Note
1,0
Autor
Jahr
2015
Seiten
51
Katalognummer
V383146
ISBN (eBook)
9783668588042
ISBN (Buch)
9783668588059
Dateigröße
792 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
lehnwortschöpfung, mittelchinesischen, übersetzung, texte, sanskrit, techniken, übersetzter, translationstheorien
Arbeit zitieren
Katarzyna Babinska (Autor), 2015, Die Lehnwortschöpfung im Mittelchinesischen bei der Übersetzung heiliger buddhistischer Texte aus dem Sanskrit, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/383146

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