Freiheit und Handeln in Hannah Arendts „Vita Activa“

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Freiheit als politisches Handeln innerhalb der Polis
2.1 Das Private und das Öffentliche
2.2 Handeln als politische Praxis
2.3 Handeln unter der Bedingtheit der Pluralität

3. Der geschichtliche Verfall der Freiheit
3.1 Der Totalitarismus des homo faber
3.2 Die Wüste des animal laborans
3.3 Öffentliche undveröffentlichteMeinung

4. Zusammenfassung und Fazit

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

In ihrem 1958 erschienen Werk „Vita Activa“^[1] untersucht Hannah Arendt, in Abgrenzung zur betrachtenden v/ta contemplativa, das tätige Leben. Dabei unterscheidet sie Handeln, Herstellen und Arbeiten und stellt das Handeln als spezifische Tätigkeit des zoon logon echón bzw. des zoon politikon, also des Menschen als argumentierendes und politisches Wesen, heraus. Das Herstellen verknüpft sie mit dem Menschenbild des homo faber, welcher als Handwerker die Welt gestaltet. Arbeiten schließlich ist die Tätigkeit des animal laborans, mit ihr nimmt der Mensch am ewigen Kreislauf der Natur teil.

Nicht nur in der Namensfindung orientiert sich Arendt dabei an antiken und insbesondere griechischen Vorbildern. Sie übernimmt von Aristoteles die Unterscheidung von Handeln {praxis) und Herstellen {poiesis) und entwickelt den Charakter der Tätigkeiten anhand des antiken Stadtstaates {polis), wie er in Aristoteles „Politik“ dargestellt wird. Dabei verortet sie lediglich das Handeln in der Öffentlichkeit der Polis, Herstellen und Arbeiten gehören nach ihrer Darstellung in die Sphäre der Privatwirtschaft, also den antiken Oikos. Die strikte Trennung zwischen privater und öffentlicher Sphäre garantiert dabei, dass Zwänge und Notwendigkeiten aus der öffentlichen Sphäre herausgehalten werden. Die Polis kann daher ein Ort der Zusammenkunft von Freien und Gleichen sein, die sich gegenseitig zu überreden und zu überzeugen versuchen. Dieses herrschaftsfreie Handeln zwischen den Mitgliedern einer Gemeinschaft ist für Arendt die Grundlage von Freiheit.

Was genau ihr Begriff von Freiheit beinhaltet, wie er sich vom modernen Begriff der Freiheit, verstanden als Autonomie und Souveränität, unterscheidet und welche Beziehung er zu den anderen Tätigkeiten der v/'ta activa hat, möchte ich in dieser Hausarbeit untersuchen. Dazu werde ich zuerst den arendtschen Freiheitsbegriff anhand ihrer Beschreibung von Öffentlichkeit und Handeln entwickeln (Abschnitt 2) und dann auf das Verhältnis der anderen Tätigkeiten zur Freiheit eingehen (Abschnitt 3)^[2]. Dabei folge ich Arendts Narrativ des historischen Verfalls der Freiheit, der mit der Übernahme gesellschaftlicher Macht durch die anderen Tätigkeiten bzw. der von ihnen geprägten Menschen einhergeht.

Abschließend möchte ich einen Überblick über die Reflektion auf den arendtschen Freiheitsbegriff in „Strukturwandel der Öffentlichkeit“^[3] von Jürgen Habermas anfügen. Habermas macht sich in dieser Schrift die Mühe, die Ideen der „Vita Activa“ historisch und soziologisch zu verorten und versucht so, der eher an der Ideengeschichte als am historischen Kontext entlang konstruierten „Vita Activa“ einen empirischen Hintergrund zu geben. Dabei geht er in seiner Verfallsdiagnose sogar noch über Arendt hinaus: Für Habermas ist die zeitgeschichtliche, medial vermittelte Öffentlichkeit vom antiken Ort der Freiheit zum Herrschaftsinstrument geworden.

2. Freiheit als politisches Handeln innerhalb der Polis

Hannah Arendt entwickelt den Begriff des Handelns im Rahmen einer idealisierten Polis, wie sie beispielsweise von Aristoteles beschrieben wird. Dabei konstituiert diese Polis eine Öffentlichkeit, in der Handeln als politische Praxis stattfindet. Freiheitlich ist dieses Handeln dann, wenn es die dem Menschen angeborene Möglichkeit, etwas Neues anzufangen, realisiert.

2.1 Das Private und das Öffentliche

Eine Polis ist weniger eine Stadt als ein Ort der Öffentlichkeit. Die Mauern und Gesetze des Stadtstaates liefern die notwendige Ein- und Abgrenzung zur Außenwelt, sind aber noch nicht hinreichend: „Politisch zu sein, in einer Polis zu leben, das hieß, dass alle Angelegenheiten vermittels der Worte, die überzeugen können, geregelt werden und nicht durch Zwang oder Gewalt.“ (VAS. 30und 61)

Die Bürger dieser Polis begegnen sich als Freie und Gleiche, die miteinander im Sinne des Logos reden, um sich gegenseitig zu überzeugen, anstatt zu befehlen oder zu herrschen. (VA S. 34) Der kommunikative Raum, in dem diese Begegnungen stattfinden, setzt Arendt als Öffentlichkeit. Diese hat zwei wesentliche, eng verbundene Beschreibungen:

1. Öffentlichkeit als Summe dessen, was vor der Allgemeinheit erscheint und damit für alle sicht- und hörbar ist. Durch die geteilte Wahrnehmung kommt dem allgemein Wahrgenommenen Wirklichkeit zu.^[4] (VA S. 49) Dies gilt insbesondere für das ins Licht der Öffentlichkeit tretende Individuum: Erst mittels der Zurschaustellung seiner Selbst durch Worte und Taten und die Wahrnehmung dieser durch Andere wird es zu einem Jemand, zu einer Person mit einer Geschichte. (VAS. 169)
2. Öffentlichkeit als die gemeinsame Welt, welche auf Dauerhaftigkeit angelegt ist. Im Gegensatz zur Natur besteht die Welt aus Relationen und Dingen, die von Menschen geschaffen wurden. Öffentlichkeit als Welt ist die Struktur, welche Menschen zugleich voneinander trennt und zusammenhält.^[5] (VA S. 52) Durch ihre Dauerhaftigkeit ist die Welt in der Lage, die Geschichten der sie bewohnenden Menschen aufzubewahren und ihnen so Unsterblichkeit zu ermöglichen. (VA S. 54)

Das Freisein der Polisbürger beruht nun aber nicht nur auf gegenseitigem Herrschaftsverzicht, sondern auch auf Enthobensein von den Notwendigkeiten der menschlichen Reproduktion, womit die Herstellung der zum Leben benötigten Konsumgüter wie auch die Erziehung der Nachkommen gemeint ist. Die Grundlage des freien und gleichen Polisbürgers ist daher der privatwirtschaftliche Haushalt (oikos), welcher vom Bürger als Haushaltsvorstand despotisch regiert wird.

Der Oikos als „Reich des Notwendigen“ muss dabei streng vom „Reich der Freiheit“ (VA S. 33) der Polis getrennt werden, da die Vermischung des durch Notwendigkeiten bestimmten Oikos mit der Polis als Ort der zwanglosen Überredung letzteren zerstören würde.^[6] Arendt argumentiert hier folgendermaßen: Innerhalb des Oikos gibt es keine Wahlmöglichkeiten, da die in ihm realisierten Tätigkeiten notwendig sind. Insbesondere können sich diese Tätigkeiten nicht an einer freien Verhandlung des zu Tuenden orientieren und würden daher nicht als Meinungen und Argumente, sondern als Interessen der jeweiligen Privatleute in der Öffentlichkeit auftreten. Die politische Öffentlichkeit wäre damit auf einen Interessenausgleich zwischen privaten Akteuren reduziert, welcher durch politische Macht und damit Herrschaft geregelt würde. Eine auf Argumentation beruhende Willensbildung hätte in dieser Öffentlichkeit keinen Platz. (VA S. 65)

Abschließend möchte ich einen Überblick über die Reflektion auf den arendtschen Freiheitsbegriff in „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ von Jürgen Habermas anfügen. Habermas macht sich in dieser Schrift die Mühe, die Ideen der „Vita Activa“ historisch und soziologisch zu verorten und versucht so, der eher an der Ideengeschichte als am historischen Kontext entlang konstruierten „Vita Activa“ einen empirischen Hintergrund zu geben. Dabei geht er in seiner Verfallsdiagnose sogar noch über Arendt hinaus: Für Habermas ist die zeitgeschichtliche, medial vermittelte Öffentlichkeit vom antiken Ort der Freiheit zum Herrschaftsinstrument geworden.

2. Freiheit als politisches Handeln innerhalb der Polis

Hannah Arendt entwickelt den Begriff des Handelns im Rahmen einer idealisierten Polis, wie sie beispielsweise von Aristoteles beschrieben wird. Dabei konstituiert diese Polis eine Öffentlichkeit, in der Handeln als politische Praxis stattfindet. Freiheitlich ist dieses Handeln dann, wenn es die dem Menschen angeborene Möglichkeit, etwas Neues anzufangen, realisiert.

2.1 Das Private und das Öffentliche

Eine Polis ist weniger eine Stadt als ein Ort der Öffentlichkeit. Die Mauern und Gesetze des Stadtstaates liefern die notwendige Ein- und Abgrenzung zur Außenwelt, sind aber noch nicht hinreichend: „Politisch zu sein, in einer Polis zu leben, das hieß, dass alle Angelegenheiten vermittels der Worte, die überzeugen können, geregelt werden und nicht durch Zwang oder Gewalt.“ (VAS. 30und 61)

Die Bürger dieser Polis begegnen sich als Freie und Gleiche, die miteinander im Sinne des Logos reden, um sich gegenseitig zu überzeugen, anstatt zu befehlen oder zu herrschen. (VA S. 34) Der kommunikative Raum, in dem diese Begegnungen stattfinden, setzt Arendt als Öffentlichkeit. Diese hat zwei wesentliche, eng verbundene Beschreibungen:

1. Öffentlichkeit als Summe dessen, was vor der Allgemeinheit erscheint und damit für alle sicht- und hörbar ist. Durch die geteilte Wahrnehmung kommt dem allgemein Wahrgenommenen Wirklichkeit zu.⁴ (VA S. 49) Dies gilt insbesondere für das ins Licht der Öffentlichkeit tretende Individuum: Erst mittels der Zurschaustellung seiner Selbst durch Worte und Taten und die Wahrnehmung dieser durch Andere wird es zu einem Jemand, zu einer Person mit einer Geschichte. (VAS. 169)
2. Öffentlichkeit als die gemeinsame Welt, welche auf Dauerhaftigkeit angelegt ist. Im Gegensatz zur Natur besteht die Welt aus Relationen und Dingen, die von Menschen geschaffen wurden. Öffentlichkeit als Welt ist die Struktur, welche Menschen zugleich voneinander trennt und zusammenhält.⁵ (VA S. 52) Durch ihre Dauerhaftigkeit ist die Welt in der Lage, die Geschichten der sie bewohnenden Menschen aufzubewahren und ihnen so Unsterblichkeit zu ermöglichen. (VA S. 54)

Das Freisein der Polisbürger beruht nun aber nicht nur auf gegenseitigem Herrschaftsverzicht, sondern auch auf Enthobensein von den Notwendigkeiten der menschlichen Reproduktion, womit die Herstellung der zum Leben benötigten Konsumgüter wie auch die Erziehung der Nachkommen gemeint ist. Die Grundlage des freien und gleichen Polisbürgers ist daher der privatwirtschaftliche Haushalt (oikos), welcher vom Bürger als

Haushaltsvorstand despotisch regiert wird.

Der Oikos als „Reich des Notwendigen“ muss dabei streng vom „Reich der Freiheit“ (VA S. 33) der Polis getrennt werden, da die Vermischung des durch Notwendigkeiten bestimmten Oikos mit der Polis als Ort der zwanglosen Überredung letzteren zerstören würde.⁶ Arendt argumentiert hier folgendermaßen: Innerhalb des Oikos gibt es keine Wahlmöglichkeiten, da die in ihm realisierten Tätigkeiten notwendig sind. Insbesondere können sich diese Tätigkeiten nicht an einer freien Verhandlung des zu Tuenden orientieren und würden daher nicht als Meinungen und Argumente, sondern als Interessen der jeweiligen Privatleute in der Öffentlichkeit auftreten. Die politische Öffentlichkeit wäre damit auf einen Interessenausgleich zwischen privaten Akteuren reduziert, welcher durch politische Macht und damit Herrschaft geregelt würde. Eine auf Argumentation beruhende Willensbildung hätte in dieser Öffentlichkeit keinen Platz. (VA S. 65)

Aufgrund der Gleichsetzung des Wirtschaftlichen mit dem Notwendigen und dem Gebot der Nichtöffentlichkeit des Wirtschaftlichen müssen die am Oikos Beteiligten und mit dem Notwendigen betrauten Personen, etwa Frauen, Lohnarbeiter und Sklaven, privat, und zwar in der Bedeutung von „von etwas beraubt sein“, bleiben. Das Private als Nichtöffentlichkeit entzieht den in ihr verhafteten Menschen die Möglichkeit, wahrgenommen und erinnert zu werden. Sie können kein Jemand werden, sondern bleiben Niemand, und sind so wesentlicher menschlicher Möglichkeiten beraubt.

Das „eigentliche“⁷, spezifisch menschliche Leben findet daher für Arendt in der Öffentlichkeit statt. Nur hier kann der Mensch ein unterscheidbares Individuum sein, dass durch Worte und Taten eine erinnerungswürdige Lebensgeschichte hinterlässt. Nur hier kann der Mensch zu anderen Menschen wahrhaft, das heißt ohne instrumenteile Interessen, in Beziehung treten. Nur unter Gleichen und Freien ist Freundschaft (philia) möglich. Die Privatmenschen der Moderne sind zur Beziehungslosigkeit verdammt, da sie sich als Vertreter ihrer Interessen und nicht als freie Individuen begegnen. (VA S. 58)

2.2 Handeln als politische Praxis

Hannah Arendt unterscheidet innerhalb der 'vita activa die Tätigkeiten Handeln, Herstellen und Arbeiten. Für Handeln und Herstellen orientiert sie sich an den aristotelischen Begriffen praxis und poiesis ⁸. Der Unterschied von praxis und poiesis liegt für Aristoteles im telos, also im Ziel der Tätigkeit. Das Ziel der poiesis liegt außerhalb der Tätigkeit selbst, diese wird unternommen, um etwas anderes zu erreichen⁹. Das Ziel der praxis hingegen ist die ausgeübte Tätigkeit selbst.¹⁰ In ihrer Ausübung erfüllt sich nach Aristoteles das Gute Leben, dem sich der freie Mensch zuwenden sollte.

Das politische Handeln identifiziert Arendt mit dem aristotelischen bios politikos, eine der drei für Aristoteles eines freien Menschen würdigen Beschäftigungen¹¹. Unter bios politikos versteht Arendt „das Leben, das innerhalb der Polis schöne Taten erzeugt“ oder mit Augustin¹² ein „Leben, das öffentlich politischen Dingen gewidment ist.“ Dabei sei politisches Handeln praxis, da Handeln innerhalb der Polis nicht notwendig oder instrumenteil sein darf (s.o.). Die herstellende Tätigkeit des Handwerkers sowie die Mühen des Arbeiters hingegen sind unfrei, da sie abhängig von „den Nöten und Wünschen derMenschen“ sind. (VAS. 19)

Dies widerspricht nun in zweierlei Weise dem traditionellen Verständnis von Politik. Zum einen fasst es politisches Handeln als Performance, bei der Wissen und Tun nicht auseinanderfallen. Arendt wirft hier der von Platon begründeten politischen Philosophie vor, das Überreden und Überzeugen der Mitmenschen durch die Exekution einer politischen Theorie, etwa vom Aufbau des besten möglichen Staates¹³, ersetzen zu wollen. Politik würde so zum Herstellen eines im Voraus feststehenden Endzustandes, und damit eine mit Freiheit unvereinbare Herrschaft der Idee und ihrer Demiurgen.¹⁴ (VA S. 219)

Zum anderen widerspricht politisches Handels als praxis dem Politikverständnis der Moderne. Wenn Politik sich nicht mit wirtschaftlichen Interessen und den Notwendigkeiten des Lebens beschäftigten darf, wenn sie also um ihrer selbst willen betrieben werden soll, was genau sollte sie dann zum Inhalt haben? Arendt verweist auf „Worte und Taten“, welche das politische Handeln ausmachen, bleibt aber unspezifisch, um welche Art von Taten, und Worte mit welchem Inhalt es sich handeln könnte. Auch ihr Verweis auf das homerische Männerideal „beides beredt in Worten zu sein, und rüstig in Taten“¹⁵ hilft nicht weiter, da die kriegerischen Reden und Taten der Ilias nicht wegweisend für die Politik eines modernen Staates sein können.¹⁶

Seyla Benhabib findet in der „Vita Activa“ zwei Formen des politischen Handelns. Die erste bezeichnet sie als agonales Handlungsmodell: „Handelnd und sprechend offenbaren die Menschen jeweils, wer sie sind, zeigen aktiv die personale Einzigartigkeit ihres Wesens“. (VA S. 169) Politisches Handeln sei also Selbstdarstellung durch Reden und Taten, mit dem Ziel, eben durch diese Selbstdarstellung ein Jemand (s.o.) zu sein bzw. zu werden. Das zweite Handlungsmodell kennzeichnet Benhabib als narrativ: Die Lebensgeschichten der Individuen verdichten und verknüpfen sich zu einem „Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten“, welches nicht nur die Angelegenheiten, sondern auch die hinter ihnen stehenden Menschen zusammenbindet. (VA S. 173) Benhabib versteht unter dem von Arendt beschriebenen politischen Handeln also das Stiften von Identität, für das einzelne Individuum wie auch für die Gemeinschaft.

Maurizio Passerin d'Entrèves differenziert zwischen einem expressiven und einem kommunikativen Handlungsmodell. Expressive Worte und Taten ermöglichen dem Individuum Selbsterkenntnis durch die Augen der Anderen: „Expressive action [...] allows for the self-actualization or self-realization of the person, and its norms are the recognition and confirmation of the uniqueness of the self and its capacities by others.“^{[17] 18 19} (VA S. 169). Kommunikatives Handeln hingegen zielt auf die Verständigung unter Gleichen, auch über weltliche Dinge: „Handeln und sprechen bewegen sich in dem Bereich, der zwischen Menschen qua Menschen liegt [...]. Diese Interessen sind im ursprünglichen Wortsinne das, was 'inter-est', was dazwischen liegt und die Bezüge herstellt, die Menschen miteinander verbinden und zugleich voneinander scheiden.“ (VA S. 172-173). D'Entrèves versteht daher Arendt so, dass politisches Handeln sich durchaus mit instrumenteilen Erwägungen befassen darf, dabei aber Freiheit und Gleichheit des Anderen als oberste Prinzipien beachten muss.1819 Daraus folgt, dass der Andere überzeugt und nicht gezwungen werden darf und daher Politik freie Debatte über das Gute, d.h. sokratische Philosophie, sein soll.

2.3 Handeln unter der Bedingtheit der Pluralität

Handeln findet direkt zwischen Menschen statt, und es bedarf einer grundsätzlichen Gleichheit der Menschen, damit Handeln zwischen Menschen möglich wird: „Ohne Gleichartigkeit gäbe es keine Verständigung unter Lebenden, kein Verstehen der Toten und kein Planen für eine Welt, die nicht mehr von uns, aber doch immer noch von unseresgleichen bevölkert sein wird.“ (VA S. 164) Durch Worte und Taten wird der Polisbürger aber auch zu einem Jemand, der seine individuelle Geschichte, seine einzigartige Selbstoffenbarung zeigt und sich so von seinen Mitmenschen unterscheidet. Diese „merkwürdige Art und Weise“ der Bedingtheit von Handeln nennt Arendt Pluralität. Sie ist Voraussetzung für Handeln überhaupt, „nicht nur die conditio sine qua non, sondern die conditio per quam“. (VA S. 15) Handeln ist gerade die unvermittelte Tätigkeit zwischen Jemanden, ohne die Pluralität der Mitbürger kann es zu Handeln nicht kommen.

Für Arendt liegt die Freiheit der Polisbürger dabei nicht nur in der Abwesenheit von Notwendigkeit und Herrschaft, sondern vor allem in der Fähigkeit, aus eigener Initiative handelnd etwas Neues anzufangen. Durch diese Neuanfänge wird der Mensch von einem Niemand zum Jemand: „Handeln als Neuanfang entspricht der Geburt des Jemand“ (VA S. 167) Diese Fähigkeit zum neu Anfängen und Jemand werden identifiziert Arendt mit Freiheit, da „die Erschaffung des Menschen als eines Jemands mit der Erschaffung der Freiheit zusammenfällt.“ (VA S. 166) Die Tatsache des Geborenseins - die Natalität - ermöglicht also Neuanfänge, mit denen der Mensch handelnd zu einem Jemand wird und dadurch seine Freiheit realisiert.

Neuanfänge sind nun ihrer Natur nach unerwartet, sie treten aus Sicht der bestehenden Welt unvorhergesehen und unberechenbar auf, sie erscheinen als Ereignis. Der Mensch hat daher eine „Begabung für das schlechthin Unvorhersehbare“, dass sich dem rationalen, planenden Denken entzieht und damit das Unwahrscheinliche zwar nicht wahrscheinlich, aber doch erhoffbar macht. (VA S. 167)

Handeln unter der Bedingtheit der Pluralität ist aber auch insofern unvorhersehbar, als dass der Handelnde immer auf ein schon vor ihm existierendes „Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten“ trifft, das seine Initiativen abfedert und modifiziert. Arendt spricht von Lebensfäden, „die in ein vorgewebtes Muster geschlagen werden“ und sich dabei mit den existierenden Fäden verknüpfen. Wie sich das Gesamtmuster, der Stoff, den die ineinander verwickelten Lebensfäden erzeugen, entwickelt, ist dabei für den Einzelnen kaum vorhersehbar, daher „kann der Handelnde so gut wie niemals die Ziele, die ihm ursprünglich vorschwebten, in Reinheit verwirklichen“. (VA S. 174) Was Handeln stattdessen hinterlässt, sind daher nicht so sehr die intendierten Ergebnisse, sondern die Geschichten, die vom Handelnden angestoßen werden oder ihm während des Verfolgens seiner Ziele widerfahren.

Das bedeutet aber auch, dass der Handelnde die Konsequenzen seines Tuns nicht absehen kann, da jede Handlung wieder auf andere Handelnde trifft und bei diesen unvorhergesehene weitere Handlungen auslösen kann. Insbesondere ist es nicht möglich, den Wirkungskreis einer Handlung zu begrenzen, Handeln ist immer schrankenlos. Daher braucht es Mauern und Gesetze, welche die Handlungsspielräume begrenzen und dadurch die menschliche Welt stabilisieren. Nicht zuletzt aufgrund der Schrankenlosigkeit des Handelns ist Maßhalten - als Gegenteil der Hybris - schon immer eine zentrale politische Tugendgewesen. (VAS. 183)

Handeln bedeutet für Arendt am Ende auch, dass der Handelnde schuldig wird, da er auch für die für unbeabsichtigten Folgen des eigenen Handelns verantwortlich ist, wobei er weder den Impuls noch die Folgen rückgängig machen kann. (VA S. 228) Stattdessen verwickelt er sich zwangsläufig als Täter wie auch Leidender in die Untiefen der menschlichen Angelegenheiten. Daher ist es verständlich, dass die abendländische Tradition dem Handeln misstraut und stattdessen versucht, durch Abstand zu den Mitmenschen Souveränität über das eigenen Leben zu erreichen. Diese Souveränität, verstanden als Autonomie und Herrschaft über sich selbst, wurden in der politischen Philosophie zum eigentlichen Freiheitsideal.

Arendt hält dies für einen Irrweg. Freiheit und Souveränität sind für sie nicht vereinbar, da Souveränität nur um den Preis der Isolation zu haben ist: „Kein Mensch ist souverän, weil Menschen, und nicht der Mensch, die Erde bewohnen.“ (VA S. 229) Isolation aber macht Handeln, und damit Freiheit im Sinne von Neuanfängen im zwischenmenschlichen Beziehungsgeflecht, unmöglich. Dort wo Pluralität und Souveränität zusammen gedacht werden, geht dies nur durch Ausblenden der Wirklichkeit: „Die stoische Moral feiert ihre größten Triumphe, wenn sie Sklaven lehrt, sich einzubilden, sie seien frei.“ (VA S. 230) Wer Freiheit und Souveränität gleichsetzt, muss anhand der Wirklichkeit zu dem Ergebnis kommen, dass die menschliche Existenz absurd ist.²⁰

Arendts Ausweg aus den Aporien des Handelns sind die Möglichkeiten zu verzeihen und zu versprechen. Durch das Verzeihen wird der Handelnde von den Folgen seiner Tat entbunden und damit frei für neue Initiativen. Durch das Versprechen und den sich daraus ergebenden Verträgen kann die Kontingenz, die Unabsehbarkeit der Zukunft, eingehegt werden. Anstelle der Selbstbeherrschung tritt das sich-verlassen auf Andere und verlässlich-sein für Andere. Durch Verzeihen und Versprechen können die Probleme des Handelns unter der Bedingtheit der Pluralität vielleicht nicht vollständig vermieden, aber doch soweit abgemildert werden, dass die aufgrund der unabsehbaren Verwicklungen des Handelnden nachvollziehbare Forderung nach der Souveränität des Individuums fallengelassen werden kann.

3. Der geschichtliche Verfall der Freiheit

In der antiken Polis wie in der modernen Gesellschaft kommen alle Tätigkeiten der v/'ta activa vor - Handeln, Herstellen und Arbeiten - aber das Prestige und der gesellschaftliche Stellenwert der Tätigkeiten ändert sich. Während nach Arendts Darstellung die Antike den freien Polisbürger als Ideal des Menschseins ansieht, rückt am Ende des Mittelalters der herstellende Mensch, der homo faber; in den Mittelpunkt. Ab dem ausgehenden 18. Jahrhundert ist es schließlich der Arbeiter, der die Gesellschaft entscheidend umformt: Massenkultur, Massenparteien, Massenkonsum und nicht zuletzt Massenmedien lassen unterscheidbare Persönlichkeiten vermissen, weswegen Arendt diesen Menschentyp als animal laborans bezeichnet. Im Zuge des „Aufstiegs des Sozialen“, und der daraus folgenden Vermischung von öffentlicher und privater Sphäre, wirtschaftlicher und politischer Angelegenheiten, wird am Ende der öffentliche Raum so verformt, dass seine Eignung als Öffentlichkeit im Sinne einer Polis fragwürdig wird.

3.1 Der Totalitarismus des homo faber

Der Mensch lebt nicht in der Natur, sondern in einer von ihm selbst geschaffenen Welt. Diese Welt besteht aus Gegenständen, die er selbst aus Elementen der Natur angefertigt hat.²¹ Die Gegenstände der Welt sind dabei auf Dauerhaftigkeit ausgelegt, im Gegensatz zu Konsumgütern, deren Ziel der Verbrauch ist.²² Durch ihre Dauerhaftigkeit bekommen Gegenstände eine gewissen Unabhängigkeit von der Existenz der sie herstellenden Menschen und stabilisieren so die kontingente Welt menschlicher Angelegenheiten. Außerdem entkoppelt die objektive Dingwelt den Menschen von den Naturkräften, sie bietet Schutz vor einer Umwelt, die keine Rücksicht auf die menschliche Zerbrechlichkeit nimmt. (VAS. 125)

Herstellen als Prozess geht dabei immer vom Modell aus, welches dem Herstellenden zumindest in großen Zügen vorschweben muss, bevor er mit der Arbeit beginnen kann. Maßgebend für das Herstellen ist daher die Idee, sie bestimmt das Ergebnis des Herstellungsprozesses und macht es möglich, diesen beliebig oft zu wiederholen.²³ Im Gegensatz zum Handeln hat Herstellen ein festgelegtes Ende, nämlich dann, wenn das Produkt des Herstellens fertig ist. Auch ist Herstellen im Gegensatz zum Handeln nicht unwiderruflich: „Was von Menschenhand geschaffen wurde, kann von Menschenhand auch wieder zerstört werden, und kein Gebrauchsgegenstand wird so dringlich im Lebensprozess benötigt, dass sein Verfertiger sich seine Vernichtung nicht leisten und sie überleben könnte.“ (VA S. 131)

Daher ist homo faber ein freier Mensch: Souverän gegenüber dem Produkt seiner Arbeit, aber auch in seiner Tätigkeit des Herstellens unabhängig von anderen Menschen. Alleine mit seiner Idee ist er „Herr und Meister“ über Herstellung und Produkt, und da er die anderen Menschen dazu nicht braucht, ist er im Gegensatz zum handelnden Polisbürger „unabhängig von Allem und Allen“. (VAS. 131)

Öffentlichkeit sucht homo faber daher auch nicht um politische Ideen zu verhandeln, sondern um die Herstellung zur Schau zu stellen und die hergestellten Waren zu tauschen. Für homo faber wird die Agora zum Marktplatz. Der Austausch zwischen Menschen findet in einer Gesellschaft von Produzenten durch Waren vermittelt statt. Homofaber ist daher unpolitisch, die Herstellenden arbeiten in ihren abgesteckten Freiheitssektoren nebeneinander her und sind am politischen Diskurs nicht interessiert.

Das Problem des homo faber ist, dass der Sinn seiner Tätigkeit für ihn weder im Austausch mit anderen Menschen ergründbar ist, noch sich aus der Tätigkeit selbst ergibt. Herstellen ist kein Selbstzweck, die hergestellten Dinge verweisen immer auf anderes, zu dem sie nützlich sind. Herstellen ist daher im aristotelischen Sinne poiesis, nicht praxis, und damit auch keine der eudaimonia zukömmliche Beschäftigung. Auf dem politischen Auge blind, neigt homo faber dazu auch die menschlichen Angelegenheiten zu verdinglichen: Alles wird ihm Mittel, für oft im argumentativen Diskurs ungeprüfte Ziele. (VA S. 140) Folgerichtig wird im Kapitalismus das Mittel zum eigentlichen Zweck: Geld als Kapital wird um seiner selbst willen vermehrt und angehäuft.²⁴

Die Verdinglichung bedroht dabei auch die politische Freiheit. Wenn Politik als Herstellung eines idealen Staates bzw. einer idealen gesellschaftlichen Organisation verstanden wird, verliert die Gestaltung des Gemeinwesens ihren Prozess- und Beteiligungscharakter (s.o.). Der politische Diskurs über das anzustrebende Gute wird durch die Fixierung der idealen Staatsidee abgelöst, welche, einmal gefunden, nicht weiter diskutiert werden muss. Es droht Totalitarismus, der keine Pluralität, keine Jemande mehr kennt und jeden Menschen unabhängig von seiner Individualität nach einer bestimmten Idee formen will.

Diese Gefahr war in der Antike trotz des platonischen Vorbilds noch nicht gegeben, da Handwerker und andere Hersteller aus der politischen Sphäre ausgeschlossen waren. Der Aufstieg des homo faber ist eng mit den Naturwissenschaften verbunden, welche am Beginn der Neuzeit die v/'ta theoretica als Quelle höchster Welterkenntnis ablösten. Zentral für die Naturwissenschaften ist dabei die wissenschaftliche Methode, mit welcher durch Instrumente und Experimente neues Wissen methodisch standardisiert erzeugt wird.

Im 17. und 18. Jahrhundert unternimmt die politische Philosophie den Versuch, diese Methode auch auf die Politik anzuwenden.²⁵ Dies muss nach Arendt scheitern, da dabei die Freiheit des Menschen, Unvorhergesehenes anzufangen, ignoriert wird. Eine wissenschaftliche Politik wird die Unwahrscheinlichkeit des durch Handeln erzeugten, konkreten historischen Ereignisses nicht in ihre Kalkulation mit einbeziehen können²⁶ und daher allzu bald durch den Gang der Ereignisse widerlegt werden. Sie kann nur durch Unterdrückung von Pluralität und Handeln, also Negation von Freiheit, realisiert werden. (VA S. 293)

3.2 Die Wüste des animal laborans

Spätestens im 19. Jahrhundert rückten die Arbeit und der Arbeiter in den Mittelpunkt der politischen Diskussion. Auslöser dafür ist einerseits der Egalitätsanspruch der bürgerlichen Demokratien Englands und Frankreichs, welcher den Arbeitern zunehmende politische Macht durch Partizipation an Wahlen und Parteien ermöglichte. Andererseits konnten Arbeiter aus ihrer Stellung im kapitalistischen Produktionsprozess politische Macht ableiten, etwa durch die Bildung von Gewerkschaften und der Organisation von Streiks.

Damit einher geht die Vermischung von privater und öffentlicher Sphäre: Zum einen hat der freie Lohnarbeiter kein Eigentum, daher auch kein zu ihm gehörendes Heim und keinen privaten Ort, er lebt mehr oder weniger öffentlich. Zum anderen nötigt er der politischen Öffentlichkeit die Lösung seiner Probleme auf, sodass seitdem Politik vor allem als Lösung der sozialen Frage verstanden wird²⁷. Dabei werden Politik und politische Öffentlichkeit zur Arena agonaler Interessen, zwischen denen es Kompromisse, aber kein überzeugt-werden geben kann.

Dabei ist die Notwendigkeit des Arbeiters nicht nur seine schlechte materielle Lage, wie dies im 19. Jahrhundert der Fall war. Arbeit richtet sich im Gegensatz zum Herstellen auf die Lebenserhaltung²⁸ selbst, ihr Ziel ist nicht die Schaffung einer dauerhaften Welt, sondern die stetige Erneuerung der Art. Damit ist Arbeit etwas biologisch Allgemeines und nichts spezifisch Menschliches, Arendt nennt den Arbeiter daher animal laborans ²⁹. Die Reproduktionsarbeit, sei es der Anbau von Nahrung oder die Kindererziehung, muss immer und immer wieder getan werden, wie der Kreislauf des Lebens, in dem sich Arbeit abspielt. Die Notwendigkeit der Arbeit liegt daher im Zwang zu ihrer Wiederholung, nicht in der konkreten Tätigkeit selbst. (VA S. 92)

Zu arbeiten bedeutet am Lebendigen überhaupt teilzuhaben, der Sinn der Arbeit ist Fruchtbarkeit und die damit verbundene Fortdauer des Arbeitenden, sei es individuell, sei es in Gestalt der nachfolgenden Generation. (VA S. 97) Eine Arbeiter zu sein bedeutet daher, als Vertreter der Gattung aufzutreten, als Gattungswesen³⁰, und nicht als Jemand. In einer Arbeitsgesellschaft ist alles Notwendigkeit, und damit kein Platz für Freiheit vorhanden. Insbesondere fehlt den Menschen die Erfahrung der Öffentlichkeit, der Individualität und Pluralität, da sie von der Gesellschaft auf ihre Funktion im Wirtschaftskreislauf reduziert werden: „als sei das Leben des Einzelnen völlig untergetaucht in den Strom des Lebensprozesses, [...] als bestehe die einzige aktive, individuelle Entscheidung nur noch darin, sich selbst gleichsam loszulassen, seine Individualität aufzugeben, [...] um dann 'beruhigt' desto besser und reibungsloser 'funktionieren' zu können.“ (VA S. 314)

Der Arbeiter engagiert sich auch nicht in den anderen Tätigkeiten der 'vita activa, seine freie Zeit widmet er der Erholung, dem Konsum und seinen Hobbies. Die Gestaltung der Welt, sei es durch politisches Handeln, sei es durch technische Herstellung, bleibt ihm fremd. Mit der Entfremdung von der Welt entfremdet er sich auch von seinen Mitmenschen: „Was wir beobachten, kann auch als Zunahme von Weltlosigkeit beschrieben werden, als Verflüchtigung des Zwischen. Dies ist die Ausbreitung der Wüste, und die Wüste ist die Welt, unter deren Bedingungen wir uns bewegen.“³¹

3.3 Öffentliche und veröffentlichte Meinung

Jürgen Habermas untersucht in seinem 1962, also vier Jahre nach der „Vita Activa“, erschienenen Buch „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ Struktur- und Funktionswandel der bürgerlichen Öffentlichkeit vom beginnenden 18. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts. Mit der historischen wie soziologischen Rekonstruktion der „Öffentlichkeit“ konkretisiert er einen für Arendts Verständnis von Freiheit zentralen Begriff.

Dem antiken Ideal bei Arendt entspricht dabei die bürgerliche Öffentlichkeit des 18. Jahrhunderts. Diese besteht aus zu einem urteilenden Publikum versammelten Privatleuten, die in Caféhäusern und Salons eine Gegenöffentlichkeit zur repräsentativen Öffentlichkeit³² des Staates bilden.

Hier werden Kunst, Literatur und eben auch Politik besprochen und kritisiert, hier wird der Bürger zum Jemand mit einer Meinung, die er argumentativ vertreten kann.

Diese Meinungen werden schon bald auch medial verbreitet. Während Zeitungen ursprünglich Anzeiger von Gesetzestexten oder anderen staatlichen Veröffentlichungen sind, inkorporieren sie ab dem 18. Jahrhundert auch Kritiken zu diesen Inhalten. Die Kritiken verdichten sich zu politischen Zeitungen, die allgemeine Entwicklungen aus einer parteilichen Sicht beleuchten. Diese richten sich an ein kleines und gut unterrichtetes Publikum, dass in diesen Veröffentlichungen seine Meinung wiederfindet oder sie kritisch kommentiert.

Typisch für diese Form von Öffentlichkeit ist für Habermas, dass sie aus einem räsonierendem Publikum erwächst und mit diesem stark rückgekoppelt ist. Der einzelne Bürger kann hier nicht nur eine Meinung vertreten, sondern sich auch einen Namen machen, und mit seinen Argumenten darauf hoffen, andere zu überzeugen und damit auf die Entscheidungen der Gemeinschaft bzw. des Staates Einfluss zu nehmen. Dabei ist die wirtschaftliche Unabhängigkeit des Bürgers, sein Geld, Voraussetzung für die Teilhabe an der politischen Praxis. Für Habermas entspricht daher die bürgerliche Öffentlichkeit des 18. Jahrhunderts dem antiken Ideal der Polis bei Arendt.

Mit der Ablösung des Adels durch das Bürgertum als staatstragender Gesellschaftsschicht³³ setzt dieses seine Ideale von Gleichheit und Demokratie durch. Dadurch werden die Sorgen und Nöte der Arbeiter zunehmend zum Inhalt von Politik. Zusätzlichen Druck erzeugt im 19. Jahrhundert der Industriekapitalismus, der das Elend der Arbeiter verschlimmert, mit Konzernen und Trusts aber auch den Weg zur Organisation gesellschaftlicher Macht weist. Die Arbeiter sind gezwungen und können erzwingen, dass ihre Themen politisch wahrgenommen werden. Im Gegensatz zum Bürgertum sind die Arbeiter viele, und diese Vielen sind weniger an einer Kritik von Literatur, Kunst und politischen Meinungen als an der Durchsetzung ihrer sozialen Interessen interessiert. Diese gleich interessierte Menge von Menschen prägt den Begriff der Masse: Massenparteien, Massenmedien, Massenkonsum, Massenkultur, Massengesellschaft.

In dieser Welt des animal laborans wird das räsonierende durch das konsumierende Publikum abgelöst. Da der Arbeiter eine argumentative Auseinandersetzung mit dem Schönen nicht zu leisten vermag, kommt den kommunikativen Institutionen des 18. Jahrhunderts ihre Grundlage abhanden. Stattdessen wird Kultur trivialisiert und kommerzialisiert, oberflächliche Ästhetik anstelle eines informierten Diskurses entscheidend für den Erfolg von Kunst und Politik. Dies gilt insbesondere für die Medien, welche nicht mehr die Debatten eines räsonierenden Publikums aufgreifen und veröffentlichen, sondern zum alleinigen Zweck der Absatzsteigerung über Klatsch und Tratsch, Pikantes und Skandalöses, Sex und Gewalt schreiben und damit von einem Mittel zum Verbinden von Menschen zu einem konsumierbaren Unterhaltungsprodukt werden. Damit geht ein Verfall der bürgerlichen Öffentlichkeit einher.

Als kommerzielles Produkt sind die Massenmedien aber nicht nur vom Konsumenten käuflich zu erwerben. In Form von Reklame, Public Relations oder Verbandspublikationen wird eine Manipulation des Publikums zugunsten von Privatinteressen angestrebt. Nicht zuletzt wird Politik durch eine medial hergestellte öffentliche Meinung legitimiert, die schon deswegen kein Ausdruck der ^volonté générale ist, weil bei ihrer Formulierung das Volk im Allgemeinen nicht gefragt wird. Stattdessen ist die veröffentlichte Meinung strategisch geplant und damit Ausdruck einer ideologisch maskierten Herrschaft.

Während für Arendt der Endpunkt des Niedergangs der politischen Freiheit im Verschwinden der politischen Öffentlichkeit in der Arbeitsgesellschaft besteht, wird für Habermas aus dem Ort der Freiheit ein Mittel der Unterdrückung. Gesteuert durch Privatinteressen und vermittelt durch die Massenmedien wird aus der einst freiheitlichen Öffentlichkeit ein Herrschaftsinstrument.

4. Zusammenfassung und Fazit

Freiheit ist für Hannah Arendt die Fähigkeit des Menschen, handelnd etwas Neues anzufangen. Diese Fähigkeit ist ihm qua Geburt gegeben, benötigt für ihre Realisierung aber einen Ort, an dem Menschen sich als Freie und Gleiche begegnen. Handeln ist dabei Selbstzweck (praxis) und wird mittels Worten und Taten realisiert. Mit ihren Handlungen offenbaren die Teilnehmer ihre Persönlichkeit und werden so zu einem Jemand, einem Menschen mit einer Lebensgeschichte, die in das Gedächtnis der Gemeinschaft aufgenommen und mit den Geschichten der anderen Menschen verknüpft werden kann.

Der Ort der Freiheit ist für Arendt die Öffentlichkeit in Abgrenzung zum Privaten. Durch die Einhegung der Lebensnotwendigkeiten innerhalb des Haushalts wird die Öffentlichkeit freigehalten von wirtschaftlichen Interessen und anderen Notwendigkeiten. Insbesondere liefert der despotisch verwaltete Oikos die wirtschaftliche Grundlage für das freie politische Handeln.

Durch die Bedingtheit der Pluralität und der Unabsehbarkeit der Folgen von Handeln ist der Handelnde seinen Worten und Taten gegenüber unsouverän. Er kann nicht absehen, welche Modifizierungen seine durch ihn initiierten Handlungen durch andere erfahren, noch welche Auswirkungen sie in welchem Zeitrahmen haben. Damit ist diese Art von Freiheit widersprüchlich zum modernen, auf Autonomie und Souveränität begründen Freiheitsbegriff.

Dieser entspricht eher dem Herstellenden bzw. den Wünschen des homo faber. Allein mit Idee und Werk besteht die Freiheit des herstellenden Menschen in der Meisterschaft des Produktionsprozesses und der Souveränität gegenüber dem Produkt. Allerdings ist das Ergebnis seiner Arbeit schon durch die Idee, das Modell des Herzustellenden, vorgegeben. Wird Herstellen auf Politik übertragen, kommt es zu einer Abschaffung von Pluralität und Handeln: Da die Idee alles vorgibt, braucht es keine Argumentation und auch keine neuen Anfänge mehr.

Zum völligen Freiheitsverlust kommt es jedoch erst durch den Aufstieg des Sozialen, also der Verdrängung des politischen Handelns durch den Interessenausgleich zwischen wirtschaftlichen Akteuren. Indem in einer Arbeitsgesellschaft die Vermittlung zwischen privaten wirtschaftlichen Interessen der eigentliche Inhalt von Politik wird, geht der Ort für die argumentative Auseinandersetzung über das Gute verloren. Entfremdet von Welt und Mitmenschen wird das animal laborans zum Wüstentier.

So inspirierend Arendts Narrativ über das Wesen der Freiheit und ihren Verlust ist, so offensichtlich sind auch die Schwächen ihres Ideengebäudes. So verwendet sie schlaglichtartig einzelne Leuchttürme der politischen Philosophie, die bei der Konstruktion der ihrer Geschichte hilfreich erscheinen. Der historische Narrativ, der sich durch die „Vita Activa“ zieht, ist in Relation zur wirklichen Geschichte und den wirklichen gesellschaftlichen Verhältnissen eine zumindest grobe Vereinfachung. Auf ganze Zeitalter, wie etwa das des Feudalismus, passt das Modell von Öffentlichkeit und Privatheit, von Oikos und Polis, überhaupt nicht.³⁴

Insbesondere Öffentlichkeit und Privatheit liegen in der idealisierten Polis des Aristoteles in einer Reinheit und Abgegrenztheit vor, die sich historisch kaum nachweisen lässt. Habermas widmet der historisch und kontextuell kontingenten Bedeutung von „Öffentlichkeit“ ein gesamtes Kapitel. Schon das zeigt, wie problematisch dieser von Arendt recht selbstverständlich definierte und gebrauchte Begriff eigentlich ist. Auch die Singularität der Öffentlichkeit ist möglicherweise ein Artefakt der spezifischen historischen Situation der antiken Polis. Wenn Öffentlichkeit im Wesentlichen bedeutet, ein Publikum zu haben, dann gibt es in der komplexen modernen Gesellschaft sehr viele Öffentlichkeiten, insbesondere in den gesellschaftlichen Subsystemen. Gegenöffentlichkeiten, auch zu den Habermas'schen interessengeleiteten Medien, erscheinen daher durchaus möglich, mag die Größe des erreichbaren Publikums auch variieren.

Die strikte Trennung von Privatwirtschaftlichem und Öffentlichem ist darüber hinaus illusionär bzw. Ideologie: „The realm of power is permeated through and through by power relations: power over the distribution of labor, of resources, over authority, and so on. There is no neutral and nonpolitical organization of the economic; all economy is political economy.“³⁵ Der Arbeitszwang, dem der Arbeiter unterliegt, und der ihn vom Handeln und Herstellen abschneidet, ist nur zu einem gewissen Teil die Folge der biologischen Bedingtheit des Menschen, zu einem größeren Teil Ausdruck gesellschaftlicher Machtverhältnisse. Dies gilt insbesondere für Frauen und den antiken Sklaven.

Die aus dem Ausschluss des Notwendigen aus der Öffentlichkeit folgende Forderung, das Politik praxis sein müsse, führt zu einer dem normalen Verständnis recht fernen Auffassung von Politik, die es schwer macht festzustellen, worin diese nun konkret besteht (siehe Abschnitt 2.2).³⁶ Die Interpretation von d'Entrèves legt eine Konvergenz von Politik und Philosophie nahe, nach der es fragwürdig erscheint, ob für das von Arendt Gemeinte „Politik“ die richtige Bezeichnung ist. Das Zulassen und die Kritik einer instrumenteilen Politik, welche der öffentlichen Diskussion über das Gute, also der Philosophie, bedarf, hätte eine stringentere Argumentation ergeben können.

Die soziale Frage überhaupt aus der Politik heraushalten zu wollen verweist auf einen elitären Standpunkt. Arendts Intuition, dass die Entfremdung der Menschen in der modernen Massengesellschaft zumindest eine Voraussetzung für die Gräuel des 20. Jahrhunderts waren, hat einiges für sich. Man muss aber auch zur Kenntnis nehmen, dass in den modernen Demokratien zum ersten Mal überhaupt auch Arbeiter die Möglichkeit haben, ihre Lebensumstände selbst zu gestalten und damit mehr zu sein als eine ökonomische Notwendigkeit. Ohne den „Aufstieg des Sozialen“ gibt es keine Emanzipation des Arbeiters.

Trotz dieser Probleme ist die „Vita Activa“ ein wegweisender Text über die Freiheit und die Bedingungen ihrer Möglichkeit. Hannah Arendt lenkt die Aufmerksamkeit auf den Umstand, dass Freiheit nur in einer pluralen Gemeinschaft gleichberechtigter Menschen möglich ist, die soweit vom Notwendigen befreit sind, dass sie Zeit zur Muße {scholê) und zum politischen Handeln haben. Dahin ist es ausgehend von der heutigen Arbeitsgesellschaft noch ein weiter Weg.

5. Literaturverzeichnis

Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben. 7. Auf!., Piper, München 1992.

Benhabib, Seyla: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Sage, Thousand Oaks 1996.

Breier, Karl-Heinz: Hannah ArendtzurEinführung. Junius, Hamburg 1992.

D'Entrèves, Maurizio Passerin: The Political Philosophy of Hannah Arendt. Routledge, London, 1994.

Habermas, Jürgen: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990.

McCarthy, Michael H.: The Political Humanism of Hannah Arendt. Lexington, Plymouth 2012.

Villa, Dana R.: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. Princeton UP, NewJersey 1996.

Weisman, Tama: Hannah Arendt and Karl Marx. On Totalitarianism and the Tradition of Western Political Thought. Lexington, Plymouth, 2014.

^[1] Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben. 7. Aufl., Piper, München 1992.

^[2] Verweise auf Textstellen in der „Vita Activa“ werde ich dabei mit dem Kürzel VA gefolgt von der Angabe der Seite in den Fließtext einfügen.

^[3] Habermas, Jürgen: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990.

^[4] Hier folgt Hannah Arendt der Phänomenologie Martin Heideggers. Wahrheit ist bei Heidegger das Unverborgene {aletheia), Öffentlichkeit für Arendt also ein Ort der Wahrheit, im Gegensatz zum „schattenhaften Dasein“ des Privaten und Intimen. (VA S. 49)

^[5] „[wie] etwa ein Tisch zwischen denen steht, die um ihm herum sitzen“ (VA S. 52)

^[6] Dies ist die zentrale Kritik Hannah Arendts an der Moderne, siehe Abschnitt 3.2.

^[7] Hannah Arendts Unterscheidung zwischen öffentlichem und privatem Leben ähnelt deutlich Martin Heideggers Unterscheidung zwischen eigentlichem und uneigentlichem Leben. Siehe Martin Heideggers „Man“ und dem Aufruf zur Eigentlichkeit in „Sein und Zeit“.

^[8] NikomachischeEthik,1140a-b

^[9] Beispielsweise wird ein Tisch hergestellt, damit er im Haushalt verwendet werden kann.

^[10] Etwa die Performance eines Künstlers.

^[11] Die anderen sind „das Leben, dass im Genuß und Verzehr des körperlich Schönen dahingeht [...] und das Leben des Philosophen, der durch Erforschen und Schauen dessen, was nie vergeht, sich in einem Bereich immerwährender Schönheit aufhält“. (VA S. 19)

^[12] Vom Gottesstaat, XIX, 2 und 19

^[13] Wie beispielsweise Platon: Gesetze.

^[14] Siehe auch Karl Raimund Popper, „Die offene Gesellschaft und ihre Feinde“.

^[15] Ilias IX, 445

^[16] Vgl. Benhabib, Seyla: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Sage, Thousand Oaks 1996, S. 155.

^[17] Vgl. d'Entrèves, Maurizio Passerin: The Political Philosophy of Hannah Arendt. Routledge, London, 1994, S.85.

^[18] Vgl. ebd., S. 88.

^[19] „Anerkennung“ (Fichte / Hegel) als zentrales Merkmal der Polisgemeinschaft liegt nahe, aber weder Arendt noch die Sekundärliteratur greifen diese Perspektive auf.

^[20] Ein Seitenhieb auf den Existenzialismus, wie etwa in Albert Camus' „Der Mythos des Sisyphos“.

^[21] Karl Marx, von dessen Lektüre die „Vita Activa“ stark beeinflusst ist, fasst die Verfertigung der Natur, die dem Menschen eine Welt und damit auch sein Selbst gibt, als Aneignung. Siehe Karl Marx, „Ökonomisch-philosophische Manuskripte“.

^[22] Der Unterschied zwischen Konsumgütem und Gegenständen liegt im telos: Das Ziel des Konsumguts ist es verbraucht zu werden und in diesem Verbrauch zu verschwinden, bei Gegenständen ist die Abnutzung ein zu minimierender Mangel, eigentlich intendiert ist die dauerhafte Nützlichkeit.

^[23] Platon erklärt mit der Ideenlehre diesen Prozess zur Grundlage allen Seins, inklusive göttlichem Handwerker.

^[24] Geld wird in der Moderne zu dem universalen Mittel und damit grundsätzlich ausreichendes Motiv tätig zu werden, siehe Georg Simmels „Philosophie des Geldes“.

^[25] Etwa die Vertragstheorien von Thomas Hobbes, John Locke oder Jean-Jaques Rousseau.

^[26] Ein Voraussetzung der wissenschaftlichen Methode ist die Wiederholbarkeit und die darauf aufbauende induktive Schlussfolgerung. Handeln als neuer Anfang, als singuläres Ereignis mit einer uniquen Geschichte, kann daher nicht wissenschaftlich-theoretisch erfasst und vorausgesagt werden.

^[27] Arendt spricht vom „rise of the social“.

^[28] Arendt meint damit die Lebenserhaltung der Art, nicht nur des Individuums, und zählt konsequenterweise auch die biologische Reproduktion zur Arbeit.

^[29] In Anspielung an animal rationale / zoon logon echón und animal sociales / zoonpolitikon.

^[30] Arendt zitiert hier explizit Marx. (VA S. 107)

^[31] Arendt, H.: Conclusions, o. S., unveröff., Library of Congress, Arendt Papers, Box 41. ÜbersetztvonK.-H. Breier, Hannah Arendt. ZurEinführung, Junius 1992, S. 34.

^[32] Der Staat ist insofern eine repräsentative Öffentlichkeit, als das sich seine Repräsentanten und seine Regeln öffentlich zeigen, etwa in Form adliger Selbstdarstellung oder veröffentlichter Gesetze.

^[33] Insbesondere durch die englische Glorious Revolution (1688/89) und die Französische Revolution (1789 - 99).

^[34] Vgl. Benhabib, Seyla: TheReluctantModemismof Hannah Arendt, a.a.O., S. 23.

^[35] Vgl. ebd., S. 158.

^[36] Pointiert Benhabib: ,,if all questions of economics, human welfare, busing, anything that touches the social sphere, are to be excluded from the political scene, then I am mystified. I am left with war and speeches. But the speeches can't be just speeches. The have to be speeches about something.“ Benhabib, Seyla: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, a.a.O., S. 155.