Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Der Text Ajikan von Kakuban
2.1. Versionen des Textes Ajikan
2.2. Übersetzung des Textes Ajikan
2.3. Ninnaji Kôhon Ajikan von Kakuban auf Japanisch
3. Analyse und Deutung des Textes Ajikan
3.1. Gliederung des Textes Ajikan
3.2. Themenschwerpunkte und Deutung des Textes Ajikan
3.2.1. Anmerkung zur Übersetzung des Ajikan-Begriffs
3.2.2. Anmerkung zur Übersetzung des kokoro-Begriffs
3.2.3. Variationen der Ajikan-Meditation und ihre Wirkungen
3.2.4. Die Ajikan als Ritual zur Heilung des Herzens
3.2.5. Das Herz der Erleuchtung und der Amida-Buddhismus
3.3. Biografie von Kakuban (1095-1143)
3.3.1. Kakubans Kindheit
3.3.2. Kakubans Studium
3.3.3. Kakubans Weg zum Shingon-Meister
3.3.4. Die Wiederbelebung der Shingon-Lehre
3.3.5. Die Verbreitung von Kakubans neuer Lehre
3.3.6. Widerstand gegen Kakuban
3.3.7. Die letzten Jahre auf dem Negorosan
3.4. Die Bedeutung der Siddhaṃ in Kakubans Namen
3.5. Kakubans Wirken und die Reaktion seiner Zeitgenossen
3.6. Kakuban zugeschriebene Texte
4. Religionsgeschichtlich-politische Hintergründe
4.1. Die Überlieferung der Siddhaṃ nach China
4.2. Die frühe Phase der Siddhaṃ in Japan
4.3. Die Siddhaṃ in den esoterischen Schulen in Japan
4.4. Die Siddhaṃ in der Geschichte der Shingon-Schule
4.4.1. Die Gründung der japanischen Shingon-Schule
4.4.2. Die Entwicklung der Siddhaṃ nach Kûkai
4.4.3. Die Entstehung der Linien in der Shingon-Schule
4.5. Die Siddhaṃ in der Geschichte der Tendai-Schule
4.5.1. Die chinesischen Wurzeln der Tendai-Schule
4.5.2. Die Gründung der japanischen Tendai-Schule
4.5.3. Entwicklung der Siddhaṃ nach Saichô
4.6. Die Siddhaṃ in der Geschichte des Amida-Buddhismus
4.6.1. Eschatologie und Glaube im Buddhismus
4.6.2. Die Lehre des Amida
4.6.3. Der Amida-Buddhismus in der Tendai-Schule
4.6.4. Der Amida-Buddhismus in der Shingon-Schule
4.7. Unterschiede und Parallelen der Schulen
4.8. Synkretismus im buddhistischen Kontext
4.8.1. Buddhismus und Shintôismus
4.8.2. Buddhistische Pilgerfahrten
4.8.3. Synkretismus in den buddhistischen Schulen
4.9. Meditation im japanischen Buddhismus
4.9.1. Japanische Synonyme und Bedeutungen für Meditation
4.9.2. Das Wesen und die Funktion der Meditation
4.9.3. Der Zusammenhang zwischen Meditation und Ritual
4.10. Historische Anthropologie der Heilung im Buddhismus
4.10.1. Buddhistische Heilung in Japan
4.10.2. Kûkai und buddhistische Heilung
4.10.3. Kaji - Rituale der buddhistischen Heilung
4.10.4. Buddhistische Heilung in der Gegenwart
5. Die Siddhaṃ in der Geschichte der japanischen Kunst
5.1. Von der Einführung bis in das 10. Jahrhundert
5.2. Die Blüte der Siddhaṃ vom 11. bis 14. Jahrhundert
5.2.1. Siddhaṃ in Architekturformen
5.2.1.1. Schatzpagoden
5.2.1.2. Fünf-Elemente Pagoden
5.2.1.3. Siddhaṃ auf Pagoden vom Typ Hôkyôintô
5.2.1.4. Siddhaṃ auf Stelen
5.2.1.5. Siddhaṃ auf Sūtra-Behältern in Sūtra-Hügeln
5.2.1.6. Siddhaṃ auf Rundziegeln der Dachtraufe
5.2.2. Siddhaṃ auf der Mandorla von Heilsgestalten
5.2.3. Siddhaṃ in Skulpturen
5.2.4. Siddhaṃ auf Gemälden
5.2.4.1. Einzelne Siddhaṃ auf Gemälden
5.2.4.2. Siddhaṃ in Konfigurationen
5.2.4.3. Siddhaṃ in Mandalas
5.2.5. Siddhaṃ in Sūtras
5.2.6. Siddhaṃ auf Schwertern
5.2.7. Siddhaṃ in Tabernakeln
5.2.8. Siddhaṃ auf Ritualgeräten
5.2.8.1. Schmuckgehänge
5.2.8.2. Glocken
5.3. Interkonnektion der kunsthistorischen Typen
5.3.1. Phase 1: 6. bis 9. Jahrhundert
5.3.2. Phase 2: 9. bis 10. Jahrhundert
5.3.3. Phase 3: spätes 10. bis 11. Jahrhundert
5.3.4. Phase 4: 12. bis 14. Jahrhundert
6. Meditationen, Rituale und Heilung mit den Siddhaṃ
6.1. Ajikan als Ritual und Meditation der Heilung
6.2. Meditationen und Rituale mit dem Siddhaṃ A
6.2.1. Kontemplations-Techniken in der Ajikan
6.2.2. Atemtechniken in der Ajikan
6.2.3. Weitere Meditationen und Rituale mit dem Siddhaṃ A
6.3. Rituale der Heilung mit weiteren Siddhaṃ
6.3.1. Weihe und Meditation mit einzelnen Siddhaṃ
6.3.2. Ritual mit Fudô Myôô
6.3.3. Variationen der kontemplativen Meditation
6.3.4. Geheime Kontemplation mit dem Siddhaṃ Vaṃ
6.3.5. Die Vier Grundübungen Shidô kegyô
6.3.5.1. Die erste Grundübung
6.3.5.2. Die zweite und dritte Grundübung
6.3.5.3. Die vierte Grundübung
6.3.6. Amida kei ai goma-hô
7. Schlussbetrachtungen
8. Anhang
8.1. Literaturverzeichnis
8.2. Personenverzeichnis
8.3. Index
Fußnoten
Impressum
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Coverbilder: Mark Hosak, 2013
Danksagung
Zunächst richtet sich mein Dank an meinen Doktorvater Prof. Lothar Ledderose für die langjährige und unermessliche fachliche Unterstützung. Weiterhin geht mein Dank an Prof. Seckel für sein Seckel-Stipendium und die vielen hilfreichen Gespräche in den ersten Jahren. Selbstverständlich gilt mein herzlichster Dank meinen Eltern Sigrid Hosak und Dr. Werner Hosak, die mir mit Rat und Tat die Kraft und die Zeit gegeben haben, mich meinen Forschungen zu widmen. Außerdem danke ich Diplom-Psychologin Katharina Hosak für ihre Hilfe und allen deutschen und japanischen Freunden, die mich auf vielfältige Weise ermuntert und unterstützt haben.
1. Einleitung
Siddhaṃ sind die Zeichen aus den indischen Brahmi-Schriften. Das ist die Schrift des Sanskrits. Einzelne Siddhaṃ nennt man in Japan Keimsilben shuji 種子 oder indische Zeichen bonji 梵字. Die Transliteration ins Japanische des Sanskrit-Wortes Siddhaṃ ist shittan 悉曇.
Der Esoterische Buddhismus entwickelte sich gegen Mitte des 7. Jahrhunderts in Indien und wurde bald darauf nach China überliefert. In seinen Lehren liegt einer der Schwerpunkte auf der Anwendung der Siddhaṃ in Ritualen als magische Keim- oder Bannsilben bei der Anrufung von Heilsgestalten des esoterischen Pantheons.[1] Die in China residierenden indischen Mönche beschäftigten sich zum Propagieren der esoterischen Lehren mit Übersetzungen der Sūtras.
Zwischen 630 und 894 wurden Delegierte von Japan nach China zum Studium der Kultur entsandt. Darunter gab es auch Mönche, die in den Klöstern den Buddhismus studierten und bei ihrer Rückkehr Schriften, Ritualgegenstände, Gemälde und Skulpturen nach Japan brachten. Auf diesem Wege und durch Reisen chinesischer und indischer Mönche nach Japan wurden die Siddhaṃ überliefert.
Seit der offiziellen Einführung des Esoterischen Buddhismus nach Japan, als die Mönche Kûkai 空海 (774-835) und Saichô 最澄 (767-822) 805 und 806 von ihrem Studium in China zurückkehrten, konnte sich die Lehre der Siddhaṃ in Ritualen und Meditationen etablieren. In den folgenden Jahrzehnten brachten weitere Mönche von ihren Reisen nach China zahlreiche Dokumente über die Siddhaṃ nach Japan, die dann seit Beginn des 10. Jahrhunderts ausgiebig studiert und kopiert wurden. Ab dem 11. Jahrhundert wird ein Einfluss der Siddhaṃ auf die japanische Kunst über das schriftliche Material hinaus erkennbar.
In der vorliegenden Arbeit soll die Entwicklungsgeschichte der Siddhaṃ in der japanischen Kunst in Ritualen der Heilung erörtert werden. In erster Linie geht es dabei um das Siddhaṃ A, weil dieses im Rahmen der kontemplativen Meditation des Siddhaṃ A namens Ajikan 阿字觀 die grundlegende Praxis im Esoterischen Buddhismus zur Erlangung der Buddhaschaft im Körper der gegenwärtigen Inkarnation darstellt. Wird das A durch andere Siddhaṃ in der kontemplativen Meditation ausgetauscht, ergeben sich Variationen der Ajikan, die in Meditationen und in Ritualen Verwendung finden.
Dabei soll geprüft werden, ob und inwieweit das Siddhaṃ A und weitere Siddhaṃ in der Kunst auftreten und eine Funktion in Ritualen der Heilung haben. Die Grundlage dafür bildet die Übersetzung des japanischen Textes Ajikan des Mönches Kakuban 覚鑁 (1095-1143), in dem die kontemplative Meditation mit dem Siddhaṃ A ausgiebig in Theorie und Praxis besprochen wird. Im Text wird de facto das Thema der Heilung angesprochen, wobei sich hier die Frage stellt, was mit Heilung eigentlich gemeint ist, da die heutige Definition von Heilung von der damaligen abweichen kann. Von daher lässt sich nicht genau feststellen, ob die Sichtweise dessen, was Heilung damals bedeutete nach heutigen Maßstäben interpretiert werden kann. Heilung beschreibt schulmedizinisch den Prozess von zum Beispiel einer physischen oder psychischen Erkrankung oder einer Verletzung durch das Verschwinden der Symptomatik ohne bleibende Schäden zu der Wiederherstellung der Gesundheit und des ursprünglichen Zustandes.[2]
In dem Text Ajikan wird die Heilung von physischen Krankheiten nur am Rande als eine Möglichkeit der Anwendungsvariation der Meditation Ajikan erwähnt. Der Begriff der Heilung wird im Text Ajikan mit taiji 対治 bezeichnet. Das steht für die Heilung und Reinigung von den Illusionen im Herzen wie etwa Trübsal.[3] Im Text Ajikan steht taiji im Zusammenhang mit den Vorteilen der Heilung der drei Gifte sandoku taiji no kôyô 三毒対治ノ功用 von Gier, Hass und Verblendung im eigenen Herzen. Ohne den Begriff der Heilung taiji zu wiederholen handelt der Text von der Reinigung und Heilung des Herzens - nicht das organische Herz, sondern das Herz im Sinne von Geist, mit Hilfe der Praxis der Ajikan. Von daher könnte der Verdacht aufkommen, dass es sich entweder um einen Vorläufer der Psychotherapie oder der Geistheilung handeln könnte. Das ist allerdings unwahrscheinlich, weil dabei eine Person eine andere Person behandelt, während man bei der Praxis Ajikan höchstens von einer Form der Selbstbehandlung im Rahmen einer kontemplativen Meditation sprechen kann.
Im Text Ajikan werden verschiedene Vorgehensweisen der Ajikan und die Bedeutung und die Funktion des Siddhaṃ A vor dem philosophischen Hintergrund für die Heilung des Herzens beschrieben. Insofern scheint es sich weder in der Art der Behandlung noch in der Definition von Heilung um medizinische Kriterien zu handeln. Die einzige Parallele scheint darin zu finden zu sein, dass es bei Heilung um die Entwicklung von einem leidvollen Zustand in einen leidfreien Zustand geht. Allerdings beschreibt die Heilung im Esoterischen Buddhismus der Shingon-Schule die stetige Entwicklung des Herzens der Erleuchtung. Das ist im Gegensatz zu der Heilung einer diagnostizierten Krankheit ein lebenslanger Prozess der Entwicklung, wobei davon ausgegangen wird, dass in erster Linie das unvergängliche Herz geheilt wird, während der physische Körper vergänglich ist.
Über den Text Ajikan hinaus findet der Begriff der Heilung in den Beschreibungen der Siddhaṃ auf Artefakten in Ausstellungskatalogen und in der theoretischen Literatur über Meditationen und Rituale der Heilung Verwendung. Dabei wird der Heilungsbegriff taiji 対治 aus dem Text Ajikan je nach Wirkung in Ritualen auf unterschiedliche Weise beschrieben und definiert. Dazu gehören insbesondere die Begriffe der Heilung und Prävention von Krankheiten sokusai 息災, des Exorzismus chôbuku 調伏 und mehrere Arten von Beschwörungen und des Gesundbetens kaji 加持, die in den entsprechenden Kapiteln über die Heilung im Buddhismus und über die Siddhaṃ in der der japanischen Kunst und über die Meditationen und Rituale der Heilung mit den Siddhaṃ unter Einbeziehung weiterer Übersetzungsvarianten erörtert werden. Die Schnittstelle zwischen Religion und Medizin, wie im Sūtra Dainichi-kyô beschrieben, wird im Kapitel über die historische Anthropologie der Heilung im Buddhismus erörtert.
Neben der Thematik der Heilung hat es den Anschein, als würde Kakuban bestimmte Personengruppen seiner Zeit ansprechen, um ihnen offenbar eine Botschaft über die Verbindung zwischen dem durch die Ajikan anzustrebenden Herz der Erleuchtung und der Wiedergeburt im Reinen Land des Amida zu überbringen.
Eine der grundlegenden Ansätze des Esoterischen Buddhismus liegt unter anderem darin, dass der Keim zur Erlangung der Buddhaschaft dem Herzen innewohnt und lediglich erweckt werden braucht. Das ist eine Orientierung auf das Diesseits, die dem Amida-Glauben mit dem Fokus auf das Jenseits zunächst widerspricht. Kakuban vereint diese beiden Ansätze durch einen Synkretismus beider Lehren. Kakuban übernahm die Praxis des Nenbutsu 念佛 des Amida-Buddhismus und die Lehre der Tendai-Schule in die Shingon-Schule. Außerdem setzte er sich für die Wiederbelebung der in Vergessenheit geratenen Shingon-Rituale shingon gihô 真言儀法 der frühen Heian-Periode (794-1185) ein.
Die einfache Vorstellung der Erlangung des Herzens der Erleuchtung wird oft durch komplexe Rituale des Esoterischen Buddhismus übersehen. Die grundlegende Praxis zur Erlangung der Buddhaschaft im Körper dieser Inkarnation ist seit Kûkai 空海 (774-835) die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A Ajikan.
Die oben beschriebenen Zusammenhänge sollen einerseits über die Analyse und Deutung des Textes Ajikan und über Kakubans Biografie seine Beweggründe für diesen Inhalt erläutern.
In diesem Zusammenhang und als Überleitung zu den Siddhaṃ in der Geschichte der japanischen Kunst in Ritualen der Heilung sollen zum Beitragen des besseren Verständnisses die religionsgeschichtlich-politischen Hintergründe beleuchtet werden. Dabei geht es um die Geschichte der Siddhaṃ und ihrer Überlieferung nach Japan. Von da an wird die Geschichte der Siddhaṃ in der Shingon-Schule, in der Tendai-Schule und im Amida-Buddhismus einzeln erklärt, um dann schließlich die Unterschiede und Parallelen der Schulen herauszuarbeiten.
Aus diesem Verständnis folgt das Kapitel über die Siddhaṃ in der Geschichte der japanischen Kunst. Dabei werden die Gattungen der Kunstgeschichte, insbesondere die Architektur, Skulptur und Malerei untersucht, inwieweit die Siddhaṃ dort eine Rolle für Rituale der Heilung spielen oder ob sie Träger anderer ritueller oder dekorativer Funktionen sind. Auch soll geklärt werden, wann man ein Ritual als Ritual der Heilung bezeichnen kann. Sollte es unterschiedliche Typen von Objekten mit Siddhaṃ geben, die für Rituale der Heilung benutzt werden, ist zu schauen, ob es sich dabei um gleiche oder verschiedene Siddhaṃ handelt und ob der Objekt-Typ etwas mit dem des Rituals zu tun hat. Sollten sich die Siddhaṃ wiederholen, kann das ein Hinweis auf spezifische Rituale mit genau diesen Siddhaṃ sein. Sollten diese nur auf einem Typ auftauchen, wäre herauszufinden, ob der Typ ein unerlässlicher Bestandteil des Rituals ist. Somit werden bei der Untersuchung der Rituale in den Gattungen und Typen der Kunst mehrere Herangehensweisen und Fragestellungen genutzt. Zunächst einmal wird die Funktion des Typs einer Gattung angeschaut. Mit welcher Funktion, an welchem Ort und in welchem Rahmen wird der jeweilige Typ verwendet? Für den Fall, dass die entsprechende Verwendung in Ritualen nur mit Siddhaṃ durchführbar sein sollte, würde das bedeuten, dass die Funktion des Typs und der Siddhaṃ für die Wirkung des Rituals relevant sind. Jeder andere Fall könnte eine Variation oder eine Abstufung bedeuten.
Aus kunsthistorischer Sicht ist dabei mit zu bedenken, ob die Rituale und Typen in einen Kontext zur religiösen, historischen oder politischen Situation einer Epoche stehen und welche Gründe es geben könnte, dass einige Ritual- und Objekt-Typen zu einem bestimmten Zeitpunkt auftauchen.
In den Architekturformen ist das in der japanischen Kunst wohl am häufigsten auftretende Siddhaṃ das Hrīḥ des Amida 阿弥陀 auf Pagoden und Stelen, welches zumeist für Totenrituale benutzt wurde. Im Gegensatz zu der Erlangung der Buddhaschaft in der gegenwärtigen Inkarnation liegt bei den Totenritualen der Fokus auf dem Jenseits. Tauchen andere Siddhaṃ auf den gleichen Objekt-Typen auf, besteht die Möglichkeit für auf das Diesseits bezogene rituelle Zwecke. Das könnte dann heißen, dass das Objekt als Träger der Siddhaṃ nicht unbedingt Funktionsträger der Rituale ist.
In der Gattung der Skulptur werden die Siddhaṃ entweder auf der Mandorla oder in Skulpturen als Beigaben oder an die Innenwand gemalt dargestellt. Die Siddhaṃ auf Gemälden und in Architekturformen werden einzeln, in Konfigurationen und in Mandalas gemalt. Bei allen weiteren Typen handelt es sich um gemischte Gattungen wie etwa in Sūtras, Tabernakeln und Ritualgeräten. Eine Besonderheit stellt die Funktion der Siddhaṃ auf Schwertern dar. In jeder Gattung gibt es eine Reihe von Funktionen mit teils ähnlichen und teils unterschiedlichen Ritualen. Eine Interkonnektion der kunsthistorischen Typen in die Aufteilung in mehrere Entwicklungsphasen unter Erhellung ihrer Zusammenhänge schliesst das Kapitel über die Siddhaṃ in der Geschichte der Kunst ab.
Im letzten Teil der Arbeit geht es um Meditationen, Rituale und Heilung mit den Siddhaṃ, die nicht zwingend einen Bezug zu kunsthistorischen Gattungen und Typen aufweisen müssen. Das hängt insbesondere damit zusammen, dass die Siddhaṃ im Rahmen von Ritualen visualisiert und dafür nicht visuell dargestellt werden brauchen. Sehr wohl scheint es einige Rituale mit dem A und weiteren Siddhaṃ unter der Einbeziehung kontemplativer Meditationen zu geben, die über Kakubans Text Ajikan hinausgehen. Daran lässt sich erkennen, inwieweit die Praxis der Rituale die Kunst beeinflusst hat und es lassen sich weitere Funktionen der Siddhaṃ in der Kunst zuordnen.
Bei der Bearbeitung des Themas hatte es zunächst den Anschein, dass es verhältnismäßig wenig Forschungsergebnisse zu den Siddhaṃ in der japanischen Kunst gibt, weil sie meistens nur in Ausstellungs-Katalogen nebenbei Erwähnung finden. Durch die Beschäftigung mit dem Text Ajikan, der Bedeutung der einzelnen Siddhaṃ, ihrer Funktion und Anwendung in Ritualen zeigten sich bald einige Ergebnisse in der Forschungsgeschichte der Siddhaṃ.
Diese Arbeit stützt sich insbesondere auf die Ausführungen von Kitao, Veere, Zysk, Wayman, Tajima und Kodama über die Siddhaṃ und den Mönch Kakuban. In erster Linie sei hier Kitao erwähnt, der seinen Fokus der Forschung überwiegend dem Siddhaṃ A in der Ajikan widmet. Sein Schwerpunkt liegt dabei nicht auf den Zusammenhängen der Siddhaṃ in der Kunst, sondern auf Meditationen des Esoterischen Buddhismus mit Analysen der Texte über die Ajikan von Kakuban. Bei einer Recherche in der Bibliothek der Chizan-ha 智山派, einem Zweig der Shingi shingon-shû 新義真言宗 nach Kakuban hat Kitao den vorliegenden Text Ajikan entdeckt, der in den gesammelten Werken über Kakuban im Kôgyô daishi zenshû 興行大師全集 nicht verzeichnet ist. Vergleiche mit Kopien, die in den Tempeln Jimyô-in 持明院 und Kanjuji 勧修寺 niedergeschrieben wurden und in der Bibliothek der Universität Kôya aufbewahrt werden, sollen die Echtheit dieses Textes belegen.[4]
Veere ist einer der ersten, die sich in einer westlichen Sprache mit Kakubans Lehren, Leben und Texten intensiv auseinander gesetzt haben. Seine Arbeit beinhaltet Kakubans Biografie und eine Diskussion über Kakubans Lehren in seinen Texten Gorin kuji myô himitsu shaku 五輪九字明秘密釈 über die geheimen Erklärungen der fünf Elemente (Cakras) und neun Zeichen und Amida hishaku 阿弥陀秘釈 über die geheimen Erklärungen des Amida. Dabei hat Veere herausgefunden, dass es offenbar Kakubans Ziel war, den Synkretismus der Shingon-Schule und des Amida-Buddhismus in der Praxis aus der Sicht der Shingon-Lehre vor dem Hintergrund der Siddhaṃ zu erklären. In den oben genannten Texten geht es wie bei der Ajikan um die Bedeutung und Funktion der Siddhaṃ in Ritualen für die Erlangung des Herzens der Erleuchtung und der Wiedergeburt im Reinen Land des Amida. Dabei werden im Gorin kuji myô himitsu shaku auch Rituale der Heilung von Organen vorgestellt, deren Aufbau mit denen der Fünf-Elemente-Pagoden gorintô 五輪塔 vergleichbar ist.[5]
Zysk thematisiert den Begriff der Heilung im Buddhismus. Dabei verfolgt er mehrere Ansätze durch die Ergründung der historischen Anthropologie der magisch-religiösen und medizinischen Zusammenhänge von Indien bis nach China anhand der Sūtras, Praktiken und der gegenseitigen Beeinflussung der indischen und chinesischen Lehren in Medizin und Heilung.[6]
Wayman und Tajima vertreten in ihrer Studie des Sūtras Dainichi-kyô den Standpunkt, dass der anonyme Autor höchstwahrscheinlich ein zum Buddhismus konvertierter Brahmane war, der die buddhistische Form des Feuerrituals Goma-hô 護摩法 verbreitete, welches mit der Überlieferung des Buddhismus und der Siddhaṃ auf die Rituale der Heilung einen nachhaltigen Einfluss ausübte.[7]
Kodama hat in seinem Bonji hikkei 梵字必携 etliche detaillierte Informationen über die Geschichte der Siddhaṃ in Japan zusammengetragen, welche die Siddhaṃ, Rituale der Heilung und Kunst beschreiben. Dabei wurde mit der Erforschung der Siddhaṃ seit der Einführung des Buddhismus nach Japan begonnen, anstelle die Einführung der Siddhaṃ mit der Einführung des Esoterischen Buddhismus durch Kûkai und Saichô, wie sonst üblich, gleichzustellen. Diese Inhalte und die sich daraus ergebenden Möglichkeiten der Vergleiche zu kunsthistorischen Objekten mit Siddhaṃ sind für die vorliegende Arbeit von großer Bedeutung.[8]
In der Forschungsgeschichte der Siddhaṃ gibt es darüber hinaus einige grundlegende Enzyklopädien zu den Siddhaṃ, in denen jeweils die Geschichte der Siddhaṃ, die nach Japan überlieferten Dokumente und jedes einzelne Siddhaṃ von seiner Bedeutung und Funktion veranschaulicht wird. Auch wenn der Aufbau ähnlich ist, ergänzen und unterscheiden sie sich inhaltlich.
So gibt es im Bonji taikan 梵字大鑑 einen Schwerpunkt der Siddhaṃ auf Meditationen, Rituale und ihrer Erscheinung auf Stelen, Ritualgeräten und Tempel-Glocken. Was die Ajikan betrifft, werden Variationen dieser mit anderen Siddhaṃ und weiteren Funktionen vorgestellt. Dabei wird darauf eingegangen, wann und in welcher Reihenfolge bei einem Ritual ein Siddhaṃ, die das Siddhaṃ repräsentierende Heilsgestalt oder ein Symbol in Form eines Gegenstandes visualisiert werden soll. Das bedeutet, dass es hier um Erweiterungen der Kontemplation in Meditationen für Rituale geht. Für Rituale mit mehreren Siddhaṃ werden Anleitungen für die Reihenfolge der zu visualisierenden Siddhaṃ vorgegeben.[9] Folglich sind diese Ausführungen für die Klärung des Zusammenhangs zwischen Meditation und Ritual in möglichen Darstellungen in der Kunst nützlich. Im Kapitel über die Rituale wird erklärt, dass die Siddhaṃ weit über die Funktion symbolischer Buchstaben hinausgehen, indem sie als heilige Symbole der Heilsgestalten von zum Beispiel Buddhas oder Bodhisattvas bezeichnet werden. Genau aus diesem Grunde sollen sie für die Rituale aller Schulen des Esoterischen Buddhismus von höchster Signifikanz sein. Dabei wird zwischen zwei Arten von Ritualen mit Siddhaṃ unterschieden: Erstens, Rituale für Verstorbene, bei denen für die Auflösung karmischer Verstrickungen metsuzai 滅罪 und das Einladen eines glücklichen Schicksals tsuifuku 追福 gebetet wird. Zweitens, Rituale der Wunscherfüllung, mit denen für die Heilung von Krankheiten und Fernhalten von unglücklichen Situationen gebetet wird kaji kitô 加持祈祷.[10] Diese rituellen Aspekte sollen im Verlaufe der Arbeit aus mehreren Gesichtspunkten betrachtet und auf Zusammenhänge mit den Siddhaṃ in der japanischen Kunst in Ritualen der Heilung analysiert werden.
Im Bonji jiten 梵字事典 werden die Siddhaṃ insbesondere in ihrer Wirkung bei Ritualen in Mantras mit einzelnen Heilsgestalten und in Konfigurationen erläutert. Kunsthistorische Objekte spielen dort nur insofern eine Rolle, wie sie sich in die Entwicklungsgeschichte der Siddhaṃ in Japan eingliedern lassen.[11]
Zusammenfassend lässt sich über die Forschungsgeschichte der Siddhaṃ sagen, dass die Schwerpunkte auf der Geschichte der Siddhaṃ in Japan in schriftlichen Aufzeichnungen und Überlieferungen, der Schriften und der Lehre des Mönches Kakuban liegen und dass eher vereinzelt über die Funktion der Siddhaṃ in Ritualen gesprochen wird. Die kunsthistorischen Objekte scheinen dabei eine nebensächliche Rolle zu spielen. In der vorliegenden Arbeit sollen erstens die Bereiche der Geschichte, der Lehre, der Funktion und die Verwendung der Siddhaṃ in der japanischen Kunst zusammengeführt werden und zweitens soll ein möglicher Zusammenhang zu den Ritualen der Heilung in der japanischen Kunst geprüft werden. Dabei soll die Zeit zwischen dem 11. und dem 14. Jahrhundert im Mittelpunkt stehen. Der Vollständigkeit wegen wird über die Entwicklung der Siddhaṃ in der Geschichte der japanischen Kunst seit der Einführung des Buddhismus bis in das 10. Jahrhundert ein Überblick gestellt. Zum einen ist bis dahin die Überlieferung der Siddhaṃ nach Japan vollendet und zum anderen scheint ab dem 11. Jahrhundert eine Steigerung des Einflusses der Siddhaṃ auf die japanische Kunst stattgefunden zu haben. Da es ab dem Ende des 14. Jahrhunderts bis zum Beginn der Edo-Periode (1603-1868) zu keinerlei bahnbrechenden Weiterentwicklungen kommt und um den Rahmen nicht zu sprengen, soll die Arbeit mit dem Ende des 14. Jahrhunderts zur Vollendung gebracht werden.
Das Ziel in dieser Arbeit ist es herauszufinden, ob die Siddhaṃ in Ritualen der Heilung bis zum 14. Jahrhundert benutzt wurden und welchen Einfluss dies auf die japanische Kunst hat. In anderen Worten bedeutet das, dass zunächst einmal festgestellt werden muss, ob es dazu stichhaltige Quellen gibt. Der erste Schritt bestand darin, einen aussagekräftigen Text über die Philosophie, Meditation, Wirkung und Heilung mit den Siddhaṃ zu finden. Die vorliegende Übersetzung des Textes Ajikan ist ein Beispiel dafür. Der Text ist aufgrund seiner Verschachtelungen schwierig und komplex. Dafür bietet er ausreichend Informationen über die Entwicklung, Bedeutung und Funktion des Siddhaṃ A für die Heilung in der kontemplativen Meditation, die, wie es sich herausstellte, die Grundlage für jedwede rituelle Praxis mit den Siddhaṃ bildet. Somit stehen die Kontemplation der Siddhaṃ und Rituale dicht beieinander.
Durch das zielführende Sichten des kunsthistorischen Materials sollen mögliche Verbindungen und Bezüge zwischen dem Text Ajikan und dem Einfluss auf die Kunst herausgefunden werden. In dem Kapitel über die Siddhaṃ in der Geschichte der japanischen Kunst werden alle Gattungen vorgestellt, die Siddhaṃ aufweisen. Deswegen liegt es nicht im Interesse des Autors nur die Objekte für Rituale der Heilung mit den Siddhaṃ vorzustellen, sondern einen Überblick über die Objekte mit Siddhaṃ und Variationen der Rituale zu schaffen. Daraus lässt sich dann erkennen, welchen Stellenwert die Siddhaṃ in Ritualen allgemein und in Ritualen der Heilung innehaben.
Weiter oben wurde beschrieben, dass das Siddhaṃ Hrīḥ auf Pagoden und Stelen für Totenrituale häufig anzutreffen ist. Dadurch könnte der Anschein erweckt werden, dass die Siddhaṃ weitgehend für diesen Zweck benutzt wurden. Das lässt sich mithilfe des Quellenmaterials weiterer Objekte und aufgrund der Tatsache widerlegen, dass Pagoden und Stelen wegen ihres Materials aus Stein eine unvergänglichere Natur aufweisen, als andere Objekte, die außerdem oft in anderen Objekten versteckt werden, wie etwa die Beigaben in einer Skulptur zônai nônyûhin 像内納入品.
Bei allen fünf großen Kapiteln der Arbeit schwebt die Frage im Vordergrund, ob Indizien für die Siddhaṃ in Ritualen der Heilung vorliegen und ob sich eine solche Information auf die japanische Kunst übertragen lässt, so dass man eventuell erahnen kann, in welchem Bereich der nächste Schritt der Recherche möglich ist. Das heisst, dass alle Themen der Kapitel miteinander in Verbindung stehen und dass die Inhalte aufeinander aufbauen.
Ein Beispiel dafür ist die Frage, ob die Siddhaṃ einen Einfluss auf den Amida-Glauben ausüben und wenn ja, um was für einen Einfluss es sich konkret handelt. Davon ausgehend, dass sich der Amida-Glaube aus dem Esoterischen Buddhismus durch über die Jahrhunderte stetige Vereinfachung der Anwendung entwickelt hatte, ist es verständlich, dass das Siddhaṃ Hrīḥ des Amida für Totenrituale auf Pagoden und Stelen eingemeißelt wird. Allerdings finden sich auf Gemälden des Amida Aufschriften mit dem Siddhaṃ A die in ihrer Art an die Ajikan erinnern, so dass ein Einfluss von Kakubans Synkretismus in der japanischen Kunst ersichtlich ist. Solchen Fragen und wie man diese Vorkommnisse in Verbindung mit der Heilung bringen kann, sollen hier aufgeschlüsselt werden.
2. Der Text Ajikan von Kakuban
2.1. Versionen des Textes Ajikan
Die Originalhandschrift von Kakuban 覚鑁 (1095-1143) scheint für den Text Ajikan nicht erhalten zu sein. Teilweise ist es heute schwer zu sagen, welche erhaltenen Textteile tatsächlich ursprünglich von Kakuban verfasst wurden. Viele von Kakubans Texten und Aufzeichnungen sind heute nicht mehr erhalten. Dafür gibt es zwei wesentliche Gründe. Zum einen wurden im Jahre 1585 die Tempel auf dem Berg Negoro 根来 von den Truppen Toyotomi Hideyoshis 豊臣秀吉 (1536-1598) zerstört, weil dieser einerseits die wirtschaftliche Macht der Mönche fürchtete und weil dort außerdem eines der großen Zentren der Ninja 忍者 war. Die Tempel wurden angegriffen und in Brand gesetzt, wodurch eine große Zahl von Manuskripten verbrannte. Daher stammen die heute noch vorhandenen Texte meistens aus anderen Tempeln, wie auch der vorliegende Text Ajikan aus dem Ninnaji 仁和寺 in Kyôto 京都. Dennoch konnten einige Dokumente von den Mönchen Sen-yo 専誉 (1530-1604) und Gen-yû 玄宥 (1529-1605) gerettet werden, denen es erlaubt wurde, im Hasedera 長谷寺 in der Nähe von Nara 奈良 und im Chishakuin 智積院 in der Nähe von Kyôto 京都 Zuflucht zu nehmen.
Das Uchigiki-shû 打聞集, eine Textsammlung buddhistischer Erzählungen kompiliert von Kakuban aus dem Jahre 1134, welches heute im Kôzanji 高山寺 in Toganoo 栂尾 bei Kyôto aufbewahrt wird, liefert eine zweite Erklärung für das Verschwinden alter Texte. Kakuban soll seine Schüler aufgefordert haben, die schriftlichen Aufzeichnungen über seine Erklärungen während der Versammlungen buddhistischer Mönche zur Weitergabe der Lehre namens Denbôe 伝法会[12] nach seinem Tode zu verbrennen, damit dieses Wissen einerseits anderen nicht schaden könne und andererseits nicht in die falschen Hände geraten möge. Glücklicherweise waren einige seiner Schüler der Ansicht, dass die Texte zum Verbrennen zu wertvoll seien, so dass nur einige Dokumente verbrannt wurden.[13]
Am Ende des vorliegenden Textes Ajikan heißt es, dass es sich hier um eine offizielle Kopie handelt, die von dem Mönch Gochibô Yûgen 五智房融源 (Lebensdaten unbekannt) im Jahre 1414 niedergeschrieben wurde. Dies ist jedoch ungewöhnlich, da laut Veere Gochibô Yûgen einer der drei Mönche sein soll, die Kakubans Schule Denbôin-ryû 伝法院流 weiterführten. Die anderen beiden Mönche sind Kenkai 兼海 (1107-1155) und Shôin 證印 (1105-1187).[14] Daraus lässt sich schließen, dass möglicherweise zwei Mönche namens Yûgen zu verschiedenen Zeiten lebten. Von dem gleichen Text Ajikan existieren laut Kitao noch zwei weitere Kopien aus den Tempeln Jimyô-in 持明院 und Kanjuji 勧修寺 in der Bibliothek der Universität Kôya späteren Datums, welche die Echtheit dieses Textes belegen sollen.[15]
Jimyô-in hon ajikan 持明院本阿字觀
Kan’ei 19 寛永十九 (1642) 7. Monat 24. Tag[16]
Kanjuji hon ajikan 勧修寺本阿字觀
Kanbun 1 寛文一 (1661) 11. Monat 6. Tag[17]
Zum vorliegenden Text Ajikan ninnaji kôhon von Kakuban gibt es eine Übersetzung in die klassische japanische Schriftsprache bungo 文語 von Kitao. Diese scheint in einigen Punkten inhaltlich vom Original abzuweichen, weshalb dieser bei der Übersetzung nicht immer gefolgt wurde. Die folgende Übersetzung ist die erste dieses Textes in eine westliche Sprache.
2.2. Übersetzung des Textes Ajikan
Die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A in Ninnaji Band 1
von Kôgyô Daishi - Kakuban
Die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A
Das Herz der Erleuchtung ist die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A Ajikan.[18] Die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A ist die Wahrheit des ursprünglich Nicht-Erschaffenen. Die Wahrheit des ursprünglich Nicht-Erschaffenen ist der Herzensgrund aller Buddhas. Der Herzensgrund aller Buddhas ist das wahre Kennzeichen der Erscheinungen und des Herzens aller fühlenden Wesen. Die Erscheinungen und das Herz aller fühlenden Wesen sind das Herz eines einzelnen Gedankens [eines jeden] von uns. Das Herz eines einzelnen Gedankens ist weder böse noch gut. Es ist das nicht erreichbare und affizierte Herz.
In der Brust gibt es im Quadratzoll ein achtteiliges Herz-Organ. Vor der Erleuchtung erscheint im Herzen ein achtblättriger Lotussockel. Auf diesem Lotussockel ist ein Siddhaṃ A. Das Siddhaṃ A verwandelt sich in eine Mondscheibe. Die Mondscheibe ist die Substanz, die das Herz der Erleuchtung in unserem Herzen aufsteigen lässt. Dieser wahre Gedanke in unserem Herzen ist nicht [nur] für alle fühlenden Wesen das gleiche Werkzeug, sondern auch die gefühllosen Pflanzen sind allesamt damit ausgestattet. Das grüne Gras und auch die Erscheinungen des weißen Nektars haben die Substanz des Siddhaṃ A. Wie sehr sich das Herz durch die fünf Bereiche des Körpers wandeln mag, das beständige wunderbare Gesetz wird im Lotussockel des Herzens beherbergt. Dieser Lotussockel ist der innere Geist, der die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A beherbergt. Das ist so, weil das Siddhaṃ A die Form unseres Herzens annimmt.
Das, was man Herz nennt, ist das Gesetz. Das Gesetz ohne Kennzeichen ist ganz und gar so wahrhaftig, dass wir es als Klang im Herzen hören, wie das Erscheinen der Stimmen und Dialoge in unseren Ohren. Auch wenn man sagt, dass es den Klang gibt, erkennt man nicht seine wahre Substanz. Sagt man, dass seine wahre Substanz nicht da sei, gibt es einen Klang. Sucht man nach dem Aussehen des Klangs, sieht man nicht seine Form. Ob es da ist oder nicht, es ist ein wundersames Herz.
Wenn alle Gesetze das Schicksal aller lebenden Wesen sind, kann man sagen, dass das Herz im Grunde rein ist. Folgt man dem schlechten Wissen, erschafft man sich Leid. Folgt man einem guten Freund, erntet man Verdienste.
In unserem Herzen eines einzelnen Gedankens gibt es sowohl das Empfangen von Leid als auch das Empfangen von Freude. Aus diesem Grunde erleben die Menschen, die diese Wahrheit kennen, von selbst im Herzen die Wiedergeburt im Reinen Land. Wer an dieser Wahrheit zweifelt, schafft sich selbst eine Hölle[19] und empfängt das Leid vom Herzen. Sinnbildlich ist das wie der Faden, der von selbst aus dem Mund einer Seidenraupe kommt. Es ist so, als würde man den Körper selbst einwickeln und festbinden. Es ist das Gleiche, als würde ein Maler aus Unkenntnis von sich aus einen furchterregenden Dämon malen, vor dem er sich dann selbst fürchtet. Hölle und Reines Land werden an keinem anderen Ort als im eigenen Herzen erschaffen.[20]
Folglich sind die Drei Welten im Lotus-Sūtra nur das eine Herz. Man kann sagen, dass es außerhalb des Herzens keinen anderen Dharma gibt. Sowohl Leid als auch Freude finden beide im eigenen Herzen statt. So wünscht man, sich schnell von den Dingen zu trennen, die man nicht leiden kann. Gutes wie Schlechtes werden vollständig im Herzen erschaffen. Welcher Mensch wünscht wohl solche Dinge, die er nicht leiden kann?
In diesem Sinne nennt man die Leerheit aller Dinge und Erscheinungen des Herzens der Erleuchtung kontemplative Meditation. Baut man Hallen und Pagoden, um Rituale durchzuführen, bezeichnet man das als die Form des Herzens der Erleuchtung. Zwischen diesen zwei [Formen] des Herzens der Erleuchtung siegt die Leerheit aller Dinge und Erscheinungen der kontemplativen Meditation.
Der geheime Schatz aller Buddhas ist nichts anderes als der Herzensgrund aller fühlenden Wesen. Daher kann mit der buddhistischen Lehre die sofortige Erleuchtung im eigenen Herzen erlangt werden. Diese Wahrheit kennend nennt man die kontemplative Meditation der Mondscheibe.
Der Mond hat drei Funktionen. Die erste ist die Tugend der Kühle. Das ist eine kühlende Tugend. Die zweite ist die Tugend des Lichts. Dies ist die Tugend, in der das Licht in die Finsternis kommt. Die dritte ist die Tugend der Reinheit. Dabei wird der Boden bis in die Unterwelt nicht befleckt und in der Oberwelt die Himmel der Freuden nicht erreicht. In dem Raum zwischen den Ober- und Unterwelten wird die Tugend der Reinheit beherbergt. Mit den drei Tugenden in unserem Herzen eines einzelnen Gedankens ausgestattet sein, hat als Vorteil die Heilung der drei Gifte.
Erstens löscht unser Herz alle üblen Taten der Begierden zwischen Geburt und Tod aus, wenn wir unsere wahre Natur als rein betrachten. Begierden sind der Wunsch nach dem Vermögen anderer. Die üble Tat besteht darin zu denken, dass die Dinge uns gehören. Zweitens löscht unser Herz die üblen Taten des Zornes zwischen den Drei Welten im ewigen Kreislauf von Geburt und Tod aus, wenn wir es als kühl betrachten. Der Zorn beschreibt die üble Tat des Sich-Ärgerns über andere. Drittens, betrachtet man im eigenen Herzen die Natur der Dunkelheit des Herzens, so werden die Begierden zwischen den Sechs Welten[21] des Saṃsāra[22] abgewehrt, wenn wir sie als vergänglich betrachten. Die Begierden der Dummheit sind die Unkenntnis von Gut und Böse. Es ist das Herz, das zwischen Schwarz und Weiß nicht unterscheiden kann. Man hört nicht auf, der eigenen Verblendung Namen zu geben. Dies sind die Begierden der Unwissenheit, die das Herz eines einzelnen Gedankens nicht kennen.
Wie stark unsere Kraft auch sein mag, diese drei Gifte der Begierden abzuwehren, so ist die Schwierigkeit des Erkennens und die Schwierigkeit des Erwachens von Mensch zu Mensch verschieden. Für das Herz ist es nützlich, ein Beispiel zu kennen. Wenn man die vier Elemente Erde, Wasser, Feuer und Luft harmonisch vereint, wird die Seele darin für eine Weile beherbergt. Verlieren sich die einzelnen Elemente in alle Himmelsrichtungen, kann man nicht mehr vom Körper eines fühlenden Wesens sprechen. Wenn man zum Beispiel u.a. Balken, das Dach tragende Querbalken, Dachsparren und Dachlatten zusammenfügt, kann man dies temporär als Haus bezeichnen. Bricht das Haus zusammen, kann man es nicht mehr ein Haus nennen. Es ist keine von einem Spirit bestimmte Form. Das ist wie ein sterbender Vogel, wenn er von einem Drachen zerrissen wird. Dieser Körper ist nicht das Ende des Selbst. Es ähnelt einem Haus ohne Besitzer. Die Form des Unveränderlichen sollte immer der Form des durch Ursachen Hervorgerufenen innewohnen.
Das ursprünglich reine Herz beherbergt die Mondscheibe. Die Mondscheibe ist das Siddhaṃ A. Das Siddhaṃ A ist ein einzelner Gedanke im eigenen Herzen. Ein einzelner Gedanke im Herzen ist der Atem wie er kommt und geht. Der Atem ist das Leben. Stirbt ein Mensch, nennt man dies die Unterbrechung der Lebensenergie. Daraus folgt, dass der Atem der Mondscheibe innewohnt und von durch Ursachen hervorgerufene Geburt und Tod getrennt ist. Darüber hinaus handelt es sich nicht um Leben und Tod. Überdies bezeichnet der Tod das Ende eines Körpers, der durch karmische Resultate wiedergeboren wurde. Geburt ist ein Begriff, der den Beginn karmischer Ergebnisse eines früheren Lebens erscheinen lässt. Geburt und Tod sind gleichzeitig die an einem Ort sich verwirklichenden karmischen Kräfte. Die karmischen Kräfte sind die Lehre des durch Ursachen Hervorgerufenen. Die Lehre des durch Ursachen Hervorgerufenen beschreibt den Anfang und das Ende. Die Geburt ist der Anfang. Der Tod ist das Ende. Auf die gleiche Weise verhält es sich, während die Lehre des durch Ursachen Hervorgerufenen sich erfüllt, während man unendlich in den Sechs Welten wiedergeboren wird und von Geburt und Tod nicht getrennt ist. Das ist folglich der Grund, warum wir das Herz der Erleuchtung eines einzelnen Gedankens nicht erkennen. Wenn der Tod als ein vollendetes karmisches Resultat im Herzen bleibt, wendet sich Kummer in Freude. In einem Text steht, dass die Zeit der Glückseligkeit dem Höhepunkt einer Feier gleicht, den man genau in diesem Moment verwirft. Alle Krankheiten begreifen und das Ende des Lebens erreichen ist eine Freude. Sich von allen Krankheiten lösen, ist wie ein helles Leuchten.
Die Trauer bei Geburt und Tod entsteht durch illusorische Gedanken. Kummer über Zusammenkommen und Trennung ist das Unwohlsein vor dem Zweifel. Solange wir das Siddhaṃ A der fühlenden Wesen und folglich des Herzens eines einzelnen Gedankens nicht kennen, gibt es auch kein wahrhaftiges Herz der Erleuchtung, obgleich man es sich wünscht. Auch wenn man gegen etwas eine Abneigung hegt, ist das nicht die wahre Befreiung. Das Handeln oder Nichthandeln vor der Illusion ist beides von Nachteil. Das, was es im Traum gibt oder nicht gibt, ist beides nichts. Sowohl in der gegenwärtigen Existenz, als auch im Traum ist der hauptsächliche Grund für das Nichterlangen der Erleuchtung im eigenen Herzen das Saṃsāra aller fühlenden Wesen. Wenn man in Ruhe an diese Wahrheit denkt, ist die Anzahl der aneinander gereihten Tage, die man sowohl mit gestern, als auch mit heute bezeichnet, die Zeit von nur einem einzelnen Gedanken. In der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist es wieder und wieder das gleiche. Daher wandeln sich die Worte für Vergangenes und Kommendes, sei es früher oder heute.
Die Drei Welten[23] sind der Zeitraum eines einzelnen Gedankens. Auch wenn man glaubt, dass es die Freuden in einem tausendjährigen Traum gibt, ist die Zeit bis zum Erwachen die eines einzelnen Gedankens. Auch wenn man im Traum eine Ewigkeit Askese betreibt, erscheint der Zeitraum vor der Erlangung der Erleuchtung in den niederen 50 Kalpas wie ein halber Tag. Deshalb hat Daishi[24] erklärt, dass mit dem Siddhaṃ A eines einzelnen Gedankens eine unmessbar lange Zeitspanne[25] übertroffen wird. Das ist bis zum Erlangen der Buddhaschaft eine extrem lange Zeit.
Denjenigen, denen ein einzelner Gedanke des Herzens der Erleuchtung des Siddhaṃ A unbekannt ist, folgen dem Weg des Buddhas unendlich viele Kalpas.[26] Auch wenn einige dieser Menschen sich von ganzem Herzen der Askese hingeben, bleibt das Erlangen der Buddhaschaft schwierig. Folglich siegt die kontemplative Meditationspraxis des formlosen einzelnen Gedankens in der unmessbaren Dauer der praktischen Askese. Aus diesem Grunde ist die unmessbare Dauer auch nur die Zeit eines einzelnen Gedankens. Wenn sich das Herz eines einzelnen Gedankens nicht von den Drei Welten unterscheidet, kann man weder von heute noch von früher sprechen. Diskutiert man die Dauer der Zeiten, so sind alle, ob lang oder kurz, das verwirrte Herz und das verwirrte Bewusstsein. Wenn man sich dem letzten einzelnen Gedanken nähert, kann man das Namu amida butsu nicht rezitieren, weil die Zeit außerordentlich kurz und die sechs ehrenvollen Zeichen durcheinander sind. Es geht um das Meistern der unglaublich kurzen Zeit des Ausatmens zu Beginn und am Ende des Lebens. Um bei der Geburt einzuatmen, bekommt man Hilfe und singt das A. Wenn man stirbt, visualisiert man mit dem Ausatmen das A. Die Freude beim Geboren werden und die Trauer beim Sterben sind allesamt Verwirrungen des Herzens. Man sollte sich nicht freuen. Man sollte nicht traurig sein. Sowohl in der Vergangenheit, als auch in der Zukunft liegt der Grund, warum das Siddhaṃ A einem einzelnen Gedanken innewohnt darin, dass, wenn die Zeit eines Menschen gekommen ist, die Mondscheibe im Herzen zur Ruhe kommt. Auch wenn dieses Zeitalter vorübergeht, wohnt der wahren Substanz des Siddhaṃ A ein Spirit inne. In der Todesstunde über diese Wahrheit meditieren soll der letzte einzelne Gedanke im Moment des Hinübergehens sein.
In der Jugend sammelt man schlechtes Karma an. Wenn das verwirrte Herz und das Herz korrekter Achtsamkeit durcheinander kommen, sollte man nur den Mund öffnen und ein- sowie ausatmen. Das Ein- und Aus-[Atmen] ist beides der Atem des A. Das ist so, weil sich wundersame Wohltaten mit dem Intonieren des A kundtun.
Das verwirrte Herz wird allmählich ausgelöscht und die wahre Natur wohnt dem Herzen wieder inne. Folglich ist das unveränderliche Herz der Atem wie er kommt und geht. Das A ist das Herz der Erleuchtung eines einzelnen Gedankens. Das ist das innere Erkennen des Birushana 毘盧遮那. Das innere Erkennen des Birushana ist das Erlangen der Erleuchtung im Körper der gegenwärtigen Inkarnation. Das ähnelt Kongôsatta 金剛薩埵, der Dainichi Nyorai befragt, wen er als erleuchtet benennen soll. Der Tathāgata antwortet, dass man die Lehre empfängt, wenn man das eigene Herz kennt wie die Wahrheit. Wenn man das Herz kennt, deutet dies auf die Gabe der Erleuchtung über das A hin. Sodann spricht man ununterbrochen vom eigenen Herzen der Erleuchtung eines einzelnen Gedankens. Auch Daishi und alle Tathāgatas sind an dieser Schwelle hängengeblieben, bis sie die wahrhaftige Erleuchtung erlangten. Es gibt keine unterschiedlichen Wege. Die Erklärung ist, dass es keine zwei Wege bis zur Erlangung der Buddhaschaft gibt. Das Zeichen A kann nur als ein einziges Tor begriffen werden. Alle Tathāgatas, die hunderttausend Bodhisattvas, die Heiligen, die die Lehre weitergeben, werden alle ausnahmslos vom A gesegnet. Auch wenn man dieses Herz nicht versteht, soll man doch darüber sprechen und am Vertrauen arbeiten.
Der Mönch Kongôchi 金剛智 (669-741) erklärt, dass die Menschen, die sich dieser Wahrheit bewusst sind und dennoch an ihrem Vertrauen zweifeln, alle Verbrechen in den Drei Welten aller Buddhas empfangen werden. Sie begehen nach der Lehre Buddhas schwere Verbrechen. Es wird so erklärt, dass sie in jedem Fall in die drei schlechten Pfade[27] fallen sollen. Daher sollte man es hören und darüber hinaus glauben. Man sollte es lernen und damit meditieren. Selbstverständlich darf man die Zeit nicht ohne Inhalt verbringen. Wenn man das Siddhaṃ A gemeinsam mit dem letzten einzelnen Gedanken ausatmet, erscheint auf der Mondscheibe die Welt des Gesetzes der Erleuchtung. Man verweilt in der Leere. In der Umgebung gibt es nichts anderes als die Welt des Gesetzes. Das Herz, die Leere und die Erleuchtung sind alle drei eine Einheit.
Wenn man vom Herzen spricht, so ist das Herz das Herz der Erleuchtung. Die Leere ist nicht immer die Leere. Sie ist das Herz der Erleuchtung eines einzelnen Gedankens. Die Menge der Gedanken ist das Herz der weiten Unendlichkeit. Weil das Herz der Drei Welten nicht erreicht[28] werden kann, sind Anfang, Mitte und Ende nur die Zeitspanne eines einzelnen Gedankens. Auch wenn früher, heute und die Jahre dazwischen sich wandeln, so ändert sich das Herz nicht. Spricht man von gestern und heute, so sind das zwar zwei Dinge und dennoch ist es nur ein Tag. Genauso verhält es sich mit anderen solcher Dinge. Gleichwohl ist der eigene Körper damit ausgestattet. Das Alter zwischen jung und alt ist ungleich der Erscheinung eines Menschen in seinen besten Jahren mit etwa 25 und der Gestalt eines alten zerbrechlichen Menschen. Das Herz ist nur eins. Auch wenn der Mond zunimmt, das Herz bleibt wie es ist. Auch wenn die Jahre verstreichen, so wird das Herz nicht älter. In dieser Manier nennt man dies eine unendlich lange Zeit oder den einen einzelnen Gedanken während Amida zehnmal angerufen wird.[29]
Auf der Mondscheibe in unserem Herzen in seiner wahren Natur wird die Dauer aller Zeiten erklärt. Durch die Zeit vor und nach dem spirituellen Erwachen wird die Erleuchtung schnell oder langsam erkannt. Es ist wie das Messen einer sehr langen Zeit, die vergeht und sich doch nicht wandelt. Die lange oder kurze Zeit zur Erleuchtung und die Geschwindigkeit des Erlangens der Erleuchtung ist nur ein einzelner Gedanke des Herzens der Erleuchtung. Folglich gleicht die Wahrheit des im Grunde Nicht-Erschaffenen des Siddhaṃ A der Erleuchtung. Die Wahrheit des Nicht-Erschaffenen Augenblicks ist die unendliche Reise unseres Herzens. Vergleicht man dies mit der unendlichen Welt der Leere, so ist das, als würde man das unendliche Inkarnieren des Herzens der Erleuchtung ausdrücken. Spricht man vom Herz der Erleuchtung, ist das so, als würde man es namentlich kennen. Nenne es Buddha oder fühlendes Wesen, es ist so, als würde man es kennen und doch nicht kennen. Wenn man es kennt, benennt man seine wahrhaftige Weisheit. Kennt man es nicht, nennt man es einen verhafteten Gedanken. In einem Sūtra-Text steht dazu, dass man durch verhaftete Gedanken tiefer in das Saṃsāra hineingerät und dass man infolgedessen abhängig von der tatsächlichen Weisheit die Erleuchtung beweist. Aus diesem Grunde sinkt man entweder durch verhaftete Gedanken in das Saṃsāra oder man erlangt durch die wahrhaftige Weisheit das Erwachen[30] und die Klarheit. Daishi 大師 (774-835) hat erklärt, dass dies so sei, ob es jemand weiß oder nicht. Wir und die Menschen werden den ewigen Kreislauf der Wiedergeburt aus vergangener Zeit ohne das Erkennen dieser Wahrheit nicht verlassen. Es ist wichtig, alle Dinge zu verwerfen und die gesamte Aufmerksamkeit des Herzens auf die kontemplative Meditation zu lenken. Die Praxis der Dinge, die eine Form haben ist hart und zudem noch schwer zu erreichen. Die Praxis der Dinge die keine Form haben ist einfach und führt schnell zur Erleuchtung. Anstelle in den vier Verhaltensweisen[31] herumzubummeln, sollte man visualisieren. Die Meditation der Drei Mysterien ist nur ein Augenblick des Siddhaṃ A. Wenn man denkt, dass es schwer ist, braucht man bei der Meditation nur die Aufmerksamkeit auf den Lotus der eigenen Natur zu lenken. Auch wenn die Meditationspraxis des Mahāyāna gering geschätzt wird, erscheint dieser mit Sicherheit zur Todesstunde. Schnell sollte man sich von den Zweifeln des Herzens abgrenzen und sich schnell für die Erleuchtung des Herzens entscheiden.
So wie in den Drei Welten alle Buddhas und Bodhisattvas die fünf Opfergaben der Askese darbringen, handhaben wir es heute genauso. Mit einer Duftmischung[32] das Herz reinigen; wundersame Zweige und Blätter bei unzähligen Ritualen; gute Verdienste mit duftendem Räucherwerk; das Essen und Trinken der Früchte der Tugend; das Klären der Weisheit. Diese Opfergaben finden im eigenen Herzen statt. Die zahlreichen Herzen sind das Mandala und der König des Herzens ist Dainichi Son.[33]
Wenn man dieses Zeichen visualisiert, erscheint im Herzen eine achtblättrige Lotusblüte in weißer Farbe. Auf dieser Lotusblüte ist eine Mondscheibe. In der Mitte der Mondscheibe befindet sich in der Größe von 3,03 cm[34] ein goldenes Siddhaṃ A. Von dort erstrahlt ein weißes Licht und erleuchtet die unendlichen Welten. Es entfernt im Körper der fühlenden Wesen alle Begierden der Dunkelheit des Herzens. Man soll dieses Zeichen stehend visualisieren. Diese Mondscheibe gleicht dem hohl erscheinenden Innenleben einer Kristallkugel. Die Mondscheibe ist die Weisheit. Das Siddhaṃ A ist die Wahrheit. Die Kontemplation erfolgt wie oben beschrieben. Die kontemplative Meditationspraxis soll man im Gehen, Stehen, Sitzen und im Liegen durchführen.
Die Bedeutung des Siddhaṃ A
Das Siddhaṃ A erscheint in den zehn Richtungen[35] der Drei Welten aller Buddhas und aller fühlenden Wesen frei von Dualität und Verschiedenheit. Es ist die Wahrheit über die Reinheit der angeborenen Natur. Das ist folglich das Wesen des Herzens der Erleuchtung. Folglich ist das Hosshin Nyorai 法身如来.[36] Das Siddhaṃ A ist das Wesen der Herzensruhe aller unterschiedlichen Lehren und der Unvergänglichkeit des im Grunde Nicht-Erschaffenen. Das Siddhaṃ A ist der Körper der Welt des Gesetzes des Dainichi Nyorai 大日如来 der Mutterschoßwelt.
Die Wirkung des Siddhaṃ A
Wenn man das Siddhaṃ A das erste Mal visualisiert, sollte man das unreine Herz zur Ruhe bringen, indem man zuerst eine Lotusblüte malt, in die Mitte einer Mondscheibe das Siddhaṃ A schreibt und dieses visualisiert. Wenn man diese kontemplative Meditation zur Beruhigung des Herzens mit anderen praktiziert, strahlt das Licht dieses Zeichens aus der Brust in alle vier Himmelsrichtungen und an jeden Ort in alle zehn Richtungen des Buddha-Landes. Dieses Licht verteilt sich im Körper der Praktizierenden überall, vom Scheitel bis in die Füße. Wenn man das Siddhaṃ A hell strahlend visualisiert, verschwinden gänzlich die verschiedenen Leiden der sechs Sinne.[37] Reinigt man die sechs Sinne, wird man frei von Leiden. Aus diesem Grunde ist das ursprünglich reine Herz auch frei von Leid, wie der klare Mond im stillen Wasser. Wenn man die Welt umkreist, kann man nicht sagen, dass das dem Zerstören aller Pflanzen gleichkommt. So ist es auch mit dem Kreis des Siddhaṃ A. Man kann nicht sagen, dass man durch das Entfernen der gesamten geistigen Dunkelheit alles verliert. Das ist so, weil das Visualisieren der acht Blätter weder viel noch wenig ist. Die körperliche Gestalt eines unerleuchteten Menschen gleicht den acht Blättern einer ungeöffneten Lotusblüte. Die Männer sollen ihre Aufmerksamkeit auf den oberen Bereich der acht Blätter und die Frauen auf den unteren Bereich richten. Jetzt visualisiert man dieses Herz wie eine sich öffnende Knospe. Dabei sind die acht Blätter die vier Buddhas und die vier Bodhisattvas. Überdies hat das die Bedeutung der Nahtstellen einer Rüstung.
Wenn sich die Bedeutung des Versunkenseins der Lotusblüte offenbart, wird man mit unendlich vielen buddhistischen Lehren bereichert. Das sind die 183 Tore des Versunkenseins und das Tor der 500 Dhāraṇīs. Folglich ist das nicht das Gleiche wie unendlich viele Lehren. Für die Menschen, die dies anstreben, gibt es darüber hinaus keine andere Methode, als alle Buddhas verehren zu wollen, für alle Buddhas Opfer darbringen zu wollen, für die Erleuchtung einen Beweis erbringen zu wollen, zu wünschen, dass alle Bodhisattvas auf gleicher Ebene wiedergeboren werden und zu wünschen, alle Weisheit zu erlangen. Dafür muss man nur wahrhaftig das Siddhaṃ A visualisieren. Die Herzen aller fühlenden Wesen sind durch die Dunkelheit verschleiert und verborgen, wenn man von der aufrichtigen Zielstrebigkeit abweicht, so dass die Erleuchtung nicht erreicht werden kann. Reinigt man diese Herzen, wird daraus ein Mandala. Von außen bekommt man sie nicht geschenkt. Sie wird nur aus dem Herzen geboren. Praktiziert man Dhyāna, wird dieses Herz allmählich gereinigt. In dem reinen Herz erscheint das Siddhaṃ A. Geht man durch das Tor des Siddhaṃ A, erlangt man große karmische Verdienste. Das ist nichts, was durch Begabung geschieht. Wenn ein Mensch von kurzer Lebensdauer das Siddhaṃ A morgens, mittags und abends rezitiert, erlangt er ein langes Leben. Denkt man beim Ein- und Ausatmen an das Siddhaṃ A, erlangt man eine Verlängerung des Lebens. Das Herz der Erleuchtung des Siddhaṃ A ist folglich das Tor des im Grunde Nicht-Erschaffenen und nicht Erlöschenden. Denkt man beim Ein- und Ausatmen daran, soll man das Siddhaṃ A etwa fünf sun (5x3,03 cm) über der Zunge visualisieren. Die Menschen, die unter der Vorstellung dieses Zeichens gute Verdienste [erbringen], erlangen wiederholt das Geborenwerden. Die Verdienste darin sind das Aufsteigen in die Leere (Unbesonnenheit) und das Umherschweifen in den zehn Richtungen. Der große Verdienst ist das Erlangen der unübertrefflichen Erleuchtung. Wenn man diese Lehre studiert, soll man sie im Gehen, Stehen, Sitzen und Liegen praktizieren. Wenn die Gedanken dabei abschweifen, soll man das Siddhaṃ A visualisieren. Diese Lehre ist für Asketen von höchster Wichtigkeit. Sie darf nicht aus den Gedanken gelassen werden. Das Siddhaṃ A ist die Mutter aller Zeichen. In den Erklärungen des Gesetzes in den zehn Richtungen und Drei Welten aller Buddhas gibt es keinen Ort, in dem die Form dieses Zeichens nicht auftaucht. Das ist so, als würden Menschen kümmerlichen Bewusstseins das Gesetz aller Buddhas beweisen. Oder wenn man dieses Zeichen in Eisen und Stein visualisiert, wird es zu gut beweglichem Gold.
Das Siddhaṃ A ist die Keimsilbe für mida 弥陀. Das Zeichen mi 弥 ist das Licht kômyô 光明 des Siddhaṃ A der Mondscheibe. Das Zeichen da 陀 steht für die Lotusblüte. Sie gemeinsam sind drei Keime im Herz-Lotus. Sie alle sind die Reinheit der Erleuchtung. Die Mondscheibe stellt die Verdienste des Seishi Bosatsu 勢至菩薩 dar. Das Licht der Weisheit bringt Licht zu den fühlenden Wesen in den drei unteren Existenzbereichen[38] und führt sie in die höchste Freude. Mit der Kundikâ-Flasche in der Krone wird das Licht aller Buddhas geweiht. Sieht man das Licht aus einer einzelnen Pore dieses Bodhisattvas, sieht man das Licht aller Buddhas der zehn Richtungen. Sie beschützen alle fühlenden Wesen auf der ganzen Welt. Sie verletzen nicht die Vorzeichen des Todes. Sie steigern die Aufmerksamkeit. Es gibt bereits einige gute Vorzeichen, denn sie fließen aus dem Herzen der Mondscheibe hervor. Die Lotusblüte ist Kannons 觀音 Lotusblüte der meditativen Versenkung. Das ist die Lehre des Unbefleckten. Das ist so, weil in den Herzen aller fühlenden Wesen das Herz der Lotusblüte seit ewiger Zeit inhärent ist. Wenn zur Todesstunde ein Buddha oder Bodhisattva erscheint, um die Seele des Sterbenden abzuholen, öffnet sich die Blume des ursprünglichen Besitzes, um die fühlenden Wesen in das Reine Land zu geleiten. Aus diesem Grunde werden die drei Zeichen Amida 阿弥陀 durch eine Rezitation angerufen. Die Verdienste der drei Erscheinungsformen aller Buddhas der Drei Welten und zehn Richtungen sind ein wohl behüteter Schatz der drei inhärenten Tugenden der fühlenden Wesen. Das ist der Besitz der Tugenden der Trias.[39] So erlangt man in jedem Fall die Wiedergeburt im Reinen Land der höchsten Freude. Und so weiter.
Das in diesem Buch Gesagte wurde in der Kanzlei buddhistischer Priester des Kôyasan niedergeschrieben.
Busshi Yûgen
In Ôei 21 6 Monat 1 Tag (1414) wurde dies von Gochibô Yûgen in Originalhandschrift kopiert.
Shinren-in
Dies ist die Handschrift des ehrenwerten verstorbenen Meisters.
Shingen (Siegel)
[...]
Fußnoten
[1] Goepper, 1988. S. 325
[2] Pschyrembel, 2004. S. 731.
[3] Muller, Charles in Muller: DDB.
[4] Kitao, 2002.
[5] Veere, 2000.
[6] Zysk, 1991.
[7] Wayman and Tajima, 1998.
[8] Kodama 児玉, 1996.
[9] Bonji taikan 梵字大鑑, 1983. S. 495 ff.
[10] Bonji taikan 梵字大鑑, 1983. S. 771 ff.
[11] Bonji jiten 梵字事典, 1993.
[12] Vgl. das Kapitel: „Die Siddhaṃ in der Geschichte der Shingon-Schule“.
[13] Veere, 2000. S. 45.
[14] Veere, 2000. S. 45.
[15] Kitao 北尾, 2002. S. 228.
[16] Kitao 北尾, 2002. S. 207-215.
[17] Kitao 北尾, 2002. S. 216-225.
[18] Im chinesischen Originaltext steht hier: die Visualisation des Zeichens A. Da damit die Siddhaṃ-Schrift bonji 梵字 gemeint ist, wird im Verlauf des Übersetzung „Zeichen A“ mit „Siddhaṃ A“ ersetzt.
[19] Zum Begriff Hölle: Im Buddhismus ist damit eher ein Purgatorium gemeint. Im Buddhismus ist es möglich, die Zustände von Leid und Freude im Sinne von Purgatorium und Reinem Land (buddhistisches Paradies) sowohl in der hiesigen Inkarnation, als auch nach dem Tode zu erleben.
[20] Vor dem Kanji tokoro 所 (Ort) fehlt ein Zeichen. Aus dem Kontext und dem vorherigen Satzteil lässt sich vermuten, dass es sich hier um „keinen anderen Ort“ handelt.
[21] Rokudô 六道: die Sechs Welten von Hölle, Hunger, Tieren, Dämonen, Menschen und Göttern.
[22] Zyklus von Wiedergeburt und Tod.
[23] Drei Welten sanze 三世: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.
[24] Daishi 大師 ist die Abkürzung für Kûkais 空海 (774-835) posthumen Namen Kôbô Daishi 弘法大師 (774-835).
[25] Im Text steht hier sandai sôgi 三大僧祇. Das ist eine Abkürzung für sandai asôgi kô 三大阿僧祇劫 und beschreibt eine kaum messbar lange Zeit.
[26] Kalpa: größter Zeitabschnitt in der indischen Lehre von den Weltzeitaltern.
[27] San’akudô 三悪道: das ist die Wiedergeburt in einer der Höllen, als Hungergeister oder als Tier.
[28] Fukatoku 不可得 beschreibt im buddhistischen Sinne, dass alle Phänomene aus der Leere bestehen und damit für das Bewusstsein der Menschen unerreichbar sind.
[29] Jûnen 十念 bezieht sich einerseits auf den Zeitraum, in dem das Namu amida butsu 南無阿弥陀佛 zehnmal wiederholt wird und andererseits auf den Zeitraum der zehn asketischen Übungen der Vergegenwärtigung im Zusammenhang mit dem Nenbutsu. Vgl. Muller, Charles in Muller: DDB.
[30] Erwachen bzw. Erleuchtung bodai 菩提: Verschwinden der Trübungen des Herzens zu erwachter Weisheit.
[31] Vier Verhaltensweisen yon’igi 四威儀: gehen, stehen, sitzen und liegen gyô-jû-za-ga 行住坐臥.
[32] Zukô 塗香 geriebene Duftmischung als Opfer und zur rituellen Reinigung aus Kräutern, Hölzern und Harzen.
[33] Dainichi Son 大日尊 ist Dainichi Nyorai 大日如来.
[34] 3,03 cm entspricht der Maßeinheit eines sun 肘.
[35] Norden, Süden, Osten, Westen, die Zwischenhimmelsrichtungen, sowie Himmel und Erde.
[36] Hosshin Nyorai 法身如来 ist der spirituelle Körper der drei Erscheinungsformen sanjin 三身 des Dainichi Nyorai als Verkörperung des Gesetzes der universellen Wahrheit und vollkommenen Erleuchtung und damit die eigentliche, ursprüngliche, wahre Gestalt der Buddhas und des Herzens der Erleuchtung.
[37] Rokkon 六根 die sechs Sinne (Wurzeln) Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Spüren und Verstehen.
[38] Drei durch eigenes Karma erschaffenen Bereiche von Purgatorium, Hungergeister und Dämonen.
[39] Amida 阿弥陀, Kannon 觀音 und Seishi 勢至.