Die Spiegelbildlichkeit von Mensch und Natur. Die "Lehrlinge zu Sais" und Novalis' Projekt einer Moralisierung von Mensch, Welt und Natur


Akademische Arbeit, 1993

49 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhalt

1. Vorüberlegungen: Das Verhältnis der Spiegelbildlichkeit von Menschund Natur

2. Die Rede des „ersten[r] Mannes“

3. Das Verhältnis von Novalis zu Fichtes „Wissenschaftslehre“

4. Immanenz und Transzendenz

5. Manfred Franks Deutung der Philosophie von Novalis

6. Weltimmanenz in der Deutung Mahoneys

7. Die Figur der „docta ignorantia“ und deren Problematik

8. Welt und Natur als „Schauplatz einer wahren Kirche“

9. Menschengeschichte als Naturgeschichte

10. Die „Vernunft“ in den „Lehrlingen“ und bei Hegel

11. Das „Gewissen“ in „Heinrich von Ofterdingen“ in Beziehung zur „Vernunft“ in „Die Lehrlinge von Sais“

12. Die Sphäre der „höhern Natur“

13. Die Fabel als literarische Form der Sittlichkeit

14. Welche ist die Sphäre Gottes?

15. Das „moralische Organ“

16. ‚Ich‘ und Naturgeschichte

17. Die „goldene Zeit“: Möglichkeit einer Erfüllung oder nie zu Erreichendes?

18. Die „Weltseele“ des Universums und der „Idealwelt“

19. Novalis‘ magischer Idealismus

20. Aufhebung der Dualität von Denken und Fühlen im künstlerischen Prozess

21. Novalis‘ Projekt einer Phänomenologie

22. Die „höhere (krumme) Regel“

23. Die Natur als immer neue Frage und Antwort

24. Die „intellektuelle Anschauung“ bei Novalis und in der idealistischen Philosophie

25. Das Primat der Tätigkeit beim Künstler und im Ethischen

26. Schlusswort

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1. Vorüberlegungen: Das Verhältnis der Spiegelbildlichkeit von Mensch und Natur

Als grundlegendes Verhältnis des Menschen zur Natur in „Die Lehrlinge zu Sais“ kann das der Spiegelbildlichkeit der Natur zur menschlichen Sicht auf sie angesehen werden. Dieses Verhältnis tritt in allen Äußerungen in unterschiedlicher Weise hervor. Die Natur zeigt sich so, wie der Mensch sich ihr nähert:

„Man steht mit der Natur gerade in so unbegreiflich verschiedenen Verhältnissen wie mit den Menschen: und wie sie sich dem Kinde kindisch zeigt, und sich gefällig und kindlichen Herzen anschmiegt, so zeigt sie sich dem Gotte göttlich, und stimmt zu dessen hohem Geiste.“ (68) [1]

Trotz der unterschiedlichen Naturbetrachtungen wird ein Verhältnis zur Natur als maßgebend angesehen. Es sollte ein wahrhaftes

„Streben, die Natur vollständig zu begreifen“ bestehen, eine „bescheidene[n] Sehnsucht, die sich das fremde, kalte Wesen gern gefallen läßt, wenn sie nur einst auf vertrauteren Umgang rechnen kann.“ (68)

Aus dieser, wie ich meine, grundsätzlichen Konzeption in den „Lehrlingen“ zeichnen sich wesentliche Fragen ab.

Welches Verhältnis von Mensch und Natur tritt in dieser Spiegelbildlichkeit der Natur zum menschlichen Blick auf sie hervor?

Verliert in einer solchen Spiegelbildlichkeit die Natur nicht ihre Selbstständigkeit, ihr An-sich?

Schließt eine Spiegelbildlichkeit nicht eine objektive Erkenntnis der Natur aus?

Hierzu lässt sich schon gleich zu Beginn meiner Ausführungen sagen: Offensichtlich ist dies nicht der Fall, denn sonst könnte nicht von einem „Streben“, die Natur vollständig zu begreifen“ (68) gesprochen werden. Und es gibt auch innerhalb der „mannigfachen Naturbetrachtungen“ (69) solche, die eine größere Geltung beanspruchen können? Eine solche Auffassung unterstreicht die folgende Textpassage:

„Wenige bleiben bei dieser herrlichen Umgebung ruhig stehen, und suchen sie nur selbst in ihrer Fülle und ihrer Verkettung zu erfassen, vergessen über der Vereinzelung den blitzenden Faden nicht.“ (69)

Dies sind Fragen und Annahmen, die ich in den Ausführungen meiner Arbeit näher beleuchten, hin und her wenden möchte. Leitlinie bildet hierbei die oben formulierte These, dass es „Naturbetrachtungen“ gibt, die qualitativ höher stehen als andere. Eine solche Betrachtung der Natur formuliert Novalis für mein Verständnis in der Rede des „ernsten[r] Mannes“, die vor dem darauffolgenden Märchen den Abschluss der anfänglichen Stellungnahmen des zweiten Teils der „Lehrlinge zu Sais“ bildet. Diese Naturbetrachtung übersteigt alle anderen, schließt diese aber auch mit ein, so meine weitere These. Aus der Interpretation dieser Rede möchte ich eine Bestätigung meiner hier formulierten Thesen gewinnen. Darüber hinaus soll sich aus meiner Untersuchung die Struktur der Spiegelbildlichkeit besser abzeichnen.

2. Die Rede des „ersten[r] Mannes“

„‚Die anderen reden irre‘, sagt ein erster Mann zu diesen. ‚Erkennen sie in der Natur nicht den treuen Abdruck ihrer selbst?‘“

An dieser Stelle tritt das Verhältnis der Spiegelbildlichkeit hervor, wie ich es oben schon zitiert habe. Die Passage lautet: Man steht mit der Natur gerade in so unbegreiflich verschiedenen Verhältnissen, wie mit den Menschen.“ (68) Danach ist die Natur als „entsetzliches Tier“ (75) nur die „Mißgeburt[en] einer entarteten Phantasie“. (70) Dies sei aber ein Produkt einer „regellosen Einbildungskraft“ (75), die diese aus „Schwäche“ (75) produziere. Dieses Verhältnis zur Natur als Spiegelbildlichkeit scheint sich aber zu unterscheiden von den zuvor genannten Verhältnissen. Dort ist einmal von einem Kampf der Freiheit mit der Natur die Rede. Das andere Mal von einer vollkommenen Loslösung des Reiches der Freiheit von der Natur. Ein solcher Kampf und eine solche Loslösung bestehen offensichtlich nicht in dem vom „ernsten Mann“ beschriebenen Verhältnis. Denn dort wird davon gesprochen, dass eine „Kenntnis der Natur“ (75) zu erlangen ist. Und weiter, dass sie sich „vor ihm öffnen“ (76) wird. Und trotzdem fühlt sich der Mensch als „Herr der Welt, sein Ich schwebt mächtig über diesem Abgrund, und wird in Ewigkeiten über diesem endlosen Wechsel erhaben schweben.“ (75)

3. Das Verhältnis von Novalis zu Fichtes „Wissenschaftslehre“

In diesem Schweben zeichnet sich scheinbar eine Trennung des Reiches des Geistes, der „Vernunft“ (75), von dem der Natur ab, wie sich dies in Fichtes System des allmächtigen Ich zeigt. Bei Mahoney in seinem Buch „Die Poetisierung der Natur bei Novalis“, 1980, lassen sich hingegen Ausführungen finden, die gerade in dem hier sich darstellenden Verhältnis eine Ablösung von Fichte sehen. Mahoney zitiert dazu eine Stelle aus Novalis‘ Fichte-Studien, an der ablesbar sein soll:

„[…] dass es ihm um mehr als Fichtes ‚absolutes Seyn‘ geht: ‚Um das Ich zu bestimmen müssen wir es auf etwas beziehn. Beziehn geschieht durch Unterscheiden – beydes durch These einer absoluten Sfäre der Existenz. Dis ist das Nur Seyn – oder Chaos. Sollte es noch eine höhere Sfäre geben, so wäre es die zwischen Seyn und Nicht seyn – das Schweben zwischen beyden – Ein Unaussprechliches, und hier haben wir den Begriff von Leben‘“ (II, 106, Nr. 3)[2]

Diese Passage lässt sich sehr gut zu der oben zitierten parallel lesen:

„Er fühlt sich Herr der Welt, sein Ich schwebt mächtig über diesem Abgrund, und wird in Ewigkeiten über diesem endlosen Wechsel erhaben schweben.“ (75)

Damit ist das „Ich“ bei Novalis nicht gleichzusetzen mit dem sich selbst setzenden ‚Ich‘ bei Fichte, das sich selbst ein ‚Nicht-Ich‘ gegenübersetzt. Das ‚Ich‘ bei Novalis befindet sich über dieser Sfäre der Entgegensetzungen. Dabei ist unter „Nicht-Seyn-oder-Chaos“ (zit. n. Mahoney, 17) das ‚Nicht-Ich‘ zu verstehen. Es besteht jedoch darüber noch eine „höhere Sfäre“ (ebda, 17) als „Schweben zwischen beiden“ (ebd.), das heißt zwischen ‚Ich‘ und ‚Nicht-Ich‘. Dieses „Schweben“ lässt sich im „Begriff von Leben“ (ebd.) fassen, allerdings als „Unaussprechliches“ (ebd.) Dies deshalb, da das, was unter „Leben“ oder in Bezug auf die „Lehrlinge zu Sais“ „Vernunft“ (75) heißt, niemals sich in einem rein Begrifflichen erschließt. Eine Erschließung der „Vernunft“ geschieht nur durch Tätigkeit, sei es als allein wahrnehmende oder tatsächliche:

„Wer also zur Kenntnis der Natur gelangen will, übe seinen sittlichen Sinn, handle und bilde den edlen Kerne seinem Innere gemäß.“ (75)

Und weiter heißt es:

„Sittliches Handeln ist jener große und einzige Versuch, in welchen alle Rätsel der mannigfaltigen Erscheinungen sich lösen.“ (76)

Allerdings heißt es dann auch:

„Wer ihn [den Versuch] versteht, und in strengen Gedankenfolgen ihn zu zerlegen weiß, ist ewiger Meister der Natur.“ (76)

Dies wäre so zu verstehen, dass die Basis allen Verstehens und zur Öffnung der Natur das „sittliche[s] Handeln“ (76) ist. Daraufhin kann schließlich auch eine begriffliche Analyse erfolgen, die sogar notwendig ist, um zum „ewigen Meister der Natur“ (76) zu werden. Eine Öffnung der Natur wird hier ausgesprochen. Aber in dem zuvor Genannten ist es zweifelhaft, dass der Natur eine selbständige Position, ein An-sich zugestanden wird. Denn es heißt:

„Er wird in die Unendlichkeit hinaus stets einiger mit sich selbst und seiner Schöpfung um sich her sein. “ (75, Hervorhebung B.P.)

Die Betonung liegt hier auf „seiner Schöpfung“ (75). Der „Begriff von Leben“ (Mahoney, 17) oder das „Schweben“ (ebd.) ist aber laut Mahoney nicht mit dem setzenden Ich Fichtes gleichzusetzen. Mahoney beschreibt, wie sich Novalis schließlich vollkommen von der „Fichtesche[n] Vorstellung vom Ich als Selbstsetzenden“ (ebd.) absetzt und zuletzt die Begriffe von Fichte ‚Ich‘ und ‚Nicht-Ich‘ durch „Zustand und Gegenstand“ (II. 208, Nr. 292) (ebd.) ersetzt. Aus deren „wechselseitigen Beziehung zu- und gegeneinander“ entsteht die übergeordnete Sphäre, die Mahoney als „Realität, die Tätigkeit, kurz Gott selbst“ (Mahoney, 18) identifiziert. In dieser „Tätigkeit“, im „sittlichen[s] Handeln“ (76) verschwindet die Trennung von handelndem Ich und Natur:

„Thätigkeit ist die eigentliche Realität. / Weder Gegenstand noch Zustand sind allein, rein zu denken. […] Der Begriff der Identität muss den Begriff der Thätigkeit enthalten – des Wechsels in sich selber. 2 Zusammengesetzte sind die höchste Sfäre, zu der wir uns erheben können. / Gott ist unendliche Thätigkeit. Natur der unendliche Gegenstand, Ich der unendliche Zustand. Alles 3es sind Abtracta. Alles dreyes ist Eins. Sie sind nicht getrennt, als in sich selber, in der Reflexion, die aus allen Dreyen besteht“ (II, 214, Nr. 303)[3] (zitiert nach Mahoney, 19).

Aus dem Zitat wird deutlich, weshalb der Mensch die Schöpfung als „seine[r] Schöpfung“ (75) bezeichnet. Denn die Reflexion muss aus der Gesetzmäßigkeit dieses Vorgangs die Schöpfung immer als „seine“ bezeichnen. Zwar besteht die Reflexion selbst wiederum aus den drei Komponenten, doch sie kann diese nur erfassen, indem sie diese begrifflich trennt. Sie kann also die „höchste Sfäre“ immer nur als ein Zusammengesetztes denken. Dieser „Gott“ oder diese „Vernunft“ (75), die als „Thätigkeit“ identifiziert wird, ist im Gegensatz zu Fichtes Konzeption weltimmanent. Dieser kennt zwar auch schon in seiner „Wissenschaftslehre“ von 1794 eine ‚Ich‘ und ‚Nicht-Ich‘ übersteigende Sphäre. Diese muss jedoch immer transzendent bleiben, wenn auch das Postulat für das Ich besteht, diese Sphäre anzustreben. Sie kann, ja darf sogar nie erreicht werden, weil das ‚Ich‘ den „Punkte des Anstoßes“ (Fichte, Wissenschaftslehre, 195) als Voraussetzung seines Selbstbewusstseins benötigt.

In der „Wissenschaftslehre“ steht:

„Das Ich fordert, daß es alle Realität in sich fasse, und die Unendlichkeit erfülle. Dieser Forderung liegt notwendig zum Grunde die Idee des schlechthin gesetzten, unendlichen Ich; und dieses ist das absolute Ich, von welchem wir geredet haben. (Hier erst wird der Sinn des Satzes: das Ich setzt sich selbst schlechthin, völlig klar. Es ist in demselben gar nicht die Rede von dem im wirklichen Bewußtsein gegebnen Ich; denn dieses ist nie schlechthin, sondern sein Zustand ist immer, entweder unmittelbar, oder mittelbar durch etwas außer dem Ich begründet; sondern von einer Idee des Ich, die seiner praktischen unendlichen Forderung notwendig zu grunde gelegt werden muß, die aber für unser Bewußtsein unerreichbar ist, und daher in demselben nie unmittelbar (wohl aber mittelbar in der philosophischen Reflexion) vorkommen kann.“ (Fichte, Wissenschaftslehre, 194)

Zwar gibt es auch bei Fichte den Begriff des Schwebens, den der Wechselwirkung oberhalb von setzendem Ich und Nicht-Ich, der später in den Begriff der „Wirksamkeit“ (Fichte, 95) übergeht. In diesem sollen der „Idealgrund“ (ebd.), das heißt der ausschließlich vom setzenden Ich bestimmte, und der „Real-Grund“ (ebd.), das heißt der außerhalb des Ich im Nicht-Ich liegende, als ein und derselbe verbunden sein:

„Ideal- und Real-Grund sind im Begriffe der Wirksamkeit (mithin überall, denn nur im Begriffe der Wirksamkeit kommt ein Real-Grund vor) Eins und Ebendasselbe. Dieser Satz, der den kritischen Idealismus begründet, und durch ihn Idealismus und Realismus vereinigt, will den Menschen nicht eingehen. (Fichte, 95)

Dieses Zitat aus der „Wissenschaftslehre“ ist dem oben von Novalis zitierten sehr ähnlich:

„Gott ist die endendliche Thätigkeit. Natur der unendliche Gegenstand/ Ich – der unendliche Zustand. Alles 3es sind Abstracta. Alles dreyes ist Eins.“ (zitiert nach Mahoney, 18)

Auch bei Fichte ist es die „Thätigkeit“ (Fichte, 79), die Ich und Nicht-Ich verbindet:

„Der Beziehungsgrund beider ist jetzt die Thätigkeit. Die Totalität sowohl, als die Nicht-Totalität beider ist die Tätigkeit.“ (ebd.)

Bei allen Parallelen zwischen Fichte und Novalis besteht aber der fundamentale Unterschied, den Novalis in seinen Fichte-Studien gegenüber Fichte entwickelt, darin, dass Novalis eine Sphäre, die letztgültig über dem Ich und dem Nicht-Ich liegt, einräumt. Bei Fichte hingegen soll das setzende Ich letzten Endes selbst zum „absoluten Ich“ (Fichte, 168) werden, auch wenn dies nur als Postulat gilt:

„Aber die Abhängigkeit des Ich, als Intelligenz soll aufgehoben werden, und dies ist nur unter der Bedingung denkbar, daß das Ich jenes bis jetzt unbekannte Nicht-Ich, dem der Anstoß beigemessen ist, durch welchen das Ich zur Intelligenz wird, durch sich selbst bestimme. Auf diese Art würde das vorstellende Ich aber mittelbar, vermittelst jener Bestimmung durch das absolute Ich bestimmt; das Ich würde lediglich von selbst abhängig, d.h. es würde durchgängig durch sich selbst bestimmt.“ (Fichte, Wissenschaftslehre, 168)

Dieses durch sich selbst Bestimmtsein darf aber nicht unmittelbar das Nicht-Ich aufheben. Denn hierdurch höbe es sich als Intelligenz, als Selbstbewusstsein auf. Was also immer gültige Forderung für das Ich bleiben wird, ist, den Anstoß durch das Nicht-Ich ins Ich aufzuheben. Damit entsteht allerdings wieder ein neuer Bereich des Nicht-Ich und immer so fort. Hegel bezeichnet diesen Vorgang in seiner Fichte-Kritik als „schlechte Unendlichkeit“. Fichte schreibt:

„Ursprüngliche Idee unsers absoluten Seins: Streben zur Reflexion über uns selbst nach dieser Idee: Einschränkung nicht dieses Strebens, aber unsers durch diese Einschränkung erst gesetzten wirklichen Daseins durch ein entgegengesetztes Prinzip, ein Nicht-Ich, oder überhaupt durch unsre Endlichkeit: Selbstbewußtsein und insbesondre Bewußtsein unsers praktischen Strebens: Bestimmung unsrer Vorstellungen danach (ohne Freiheit, und mit Freiheit): durch sie unsrer Handlungen, – der Richtung unsers wirklichen sinnlichen Vermögens: stete Erweiterung unsrer Schranken in das Unendliche fort.“ (Fichte, Wissenschaftslehre, 195f.)

Für Novalis hingegen gibt es nicht dieses fortwährende Einholen des Nicht-Ich durch das Ich. Es besteht eine letztgültige „höhere Sfäre“, das „Schweben zwischen beiden“ (zitiert nach Mahoney, 17). Mit dieser Position einer „weltimmanenten, Menschen und Natur umschließenden Sphäre der Tätigkeit“ (Mahoney, 19) ließe sich die Textstelle in „Die Lehrlinge zu Sais“ erklären, in welcher sich der scheinbare Idealismus eines Identischen von Ich und Nicht-Ich in Form „seiner Schöpfung“ (75) mit einem Realismus des selbständigen Bereichs der Natur vereinigt. Diese Ebene, die beide Sphären verbindet, findet sich im „Begriff von Leben“ (zitiert n. Mahoney, 17), den Novalis auch „Gott“ nennt. Hierzu schreibt Mahoney:

„Diese ‚These Gott‘ stellte Novalis vor eine dreifache Aufgabe. Einerseits durfte er das Fichtesche Betonen der Tätigkeit als Kennzeichen des menschlichen Geistes nicht aufgeben. Andererseits hatte er zu zeigen, dass die dem Menschen gegenüberstehende Natur nicht sein Gegenbild, sondern sein Spiegelbild sei: ‚Es sind einerley Wesen – nur umgekehrt. Sie (Natur und Person) correspondieren aufs genauste. Bildlich sind sie, wie zwey Pyramiden, die eine Spitze haben‘ (II, 157, Nr. 153). Schließlich musste er die Relation zwischen Menschen und Natur als einen Wechsel in sich selber darstellen, ohne dass beide in jenes undifferenzierte ‚Nur Seyn‘ verschmelzen sollten, das Novalis als ‚Chaos‘ (II, 106, Nr. 3) bereits bezeichnet hatte. Zur Lösung dieser Aufgabe ist Novalis während seiner Fichte-Studien nicht mehr gekommen.“ (Mahoney, 19f)

Es ist zu fragen, welche Antwort Novalis nach den Fichte-Studien aus den Jahren 1795/96 in den drei Jahren später entstandenen „Lehrlingen zu Sais“ gibt. Möglicherweise sieht er zu diesem Zeitpunkt diese Problemstellungen als für sich zufriedenstellend erörtert oder sogar gelöst.

4. Immanenz und Transzendenz

Weiterhin ist in noch grundsätzlicherer Weise zu befragen, ob diese Interpretation der philosophischen Anschauungen von Novalis, die sich aus einer Textpassage von „Die Lehrlinge zu Sais“ ergab, sich im weiteren Verlauf der Untersuchung bestätigen lässt.

Um diese Frage zu erörtern, möchte ich nochmals auf Fichte zurückkommen. Weiter oben habe ich dargestellt, dass auch Fichte eine Sphäre außerhalb von Ich und Nicht-Ich annimmt. Diese Sphäre bezeichnet er als „absolutes[n] Ich“ (Fichte, 194), die für unser „Bewußtsein unerreichbar“ ist und daher in demselben nicht unmittelbar (wohl aber mittelbar in der philosophischen Reflexion) vorkommen kann.“ (ebd.) Dieses für das Bewusstsein nie vollständig zu erreichende „unendliche“ oder „absolute Ich“ (ebd.) darf nicht mit Fichtes Gottesbegriff verwechselt werden, wie Mahoney betont, der erst in der „Wissenschaftslehre“ erscheint. Dieser „Gott“ könnte in seiner Struktur parallel gesehen werden zu der Konzeption des Absoluten bei Novalis. Dieter Henrich in seinem Buch „Fichtes ursprüngliche Einsicht“, 1967, stellt diesen Gott dar, als einen die Freiheit des sich selbst setzenden Ichs begründenden Grund, ohne allerdings die Freiheit des Ichs aufzuheben:

„Unser eigenes Wesen, das einfach und doch rätselhafte Wissen ‚Ich‘ kommt aus einem Grund, der Freiheit nicht hindert, sondern ermöglicht. Er stiftet Selbstbeziehung, indem er Kraft sein läßt, die wesentlich sehend ist. Es ist möglich, sogar notwendig, Freiheit zu überfragen, ohne der Philosophie einen Standpunkt außerhalb ihrer anzuweisen. Mit dieser These hat sich Fichte gegen die Philosophie des Gefühls und die der Natur zur Wehr gesetzt, die seine wichtigsten Gegner gewesen sind.“ (Henrich, 38)

Dieser „Grund“ ist als Einheit des Selbstseins unverfügbar, ist aber mit dem Ich nicht unverbunden, sondern dieses erweist sich gerade als „Manifestation“ (Henrich, 39) des Grundes. Er bedeutet „dies Eine“, alles Begründende, das sich allerdings „nicht direkt einsehen“ (ebd.) lässt:

„Nun aber läßt es sich doch aus seiner Wirkung verstehen.“ (ebd.)

In dieser sich im Ich manifestierenden Weise tritt es selbst hervor als „Manifestation“. Henrich weist dieser den Begriff des „lebendigen Gottes“ (ebd.) zu, da dieser im Selbstsein des Menschen erscheint. Vor allem sieht er hierin die Figur der ‚docta ignorantia‘. Das heißt, wir haben ein Wissen des Grundes, der sich uns aber dennoch entzieht. Damit taucht beim späten Fichte eine Figur auf, die sich auch bei Novalis entdecken lässt und die vor allem Manfred Frank zu explizieren sucht.

5. Manfred Franks Deutung der Philosophie von Novalis

In seinem Aufsatz „Die Philosophie des sogenannten ‚magischen Idealismus‘“ (Euphorion, Bd. 63, 1969, 88–116) setzt Manfred Frank die philosophischen Entwicklungen von Novalis von der „Wissenschaftslehre“ Fichtes von 1794 ab. In einer Anmerkung macht er aber durchaus geltend, dass die offensichtliche Differenz beim mittleren und späten Fichte gegenüber Novalis nicht mehr zu entdecken ist:

„Es findet sich, daß dieser Unterschied für die folgenden Darstellungen der Wissenschaftslehre, vor allem ab 1801, nicht mehr eindeutig zutrifft.“ (Frank, 1969, Anm. 91)

Franks Hauptthese lautet, dass entgegen eines allmächtigen Ichs in Form eines absoluten Idealismus, wie er vom frühen Fichte entwickelt worden ist, der so auch „magischer Idealismus“ (Frank, 88) genannt werden kann, bei Novalis eine Einschränkung der Absolutheit des Ichs aufzuweisen ist. Sie besteht darin, dass ihm zwar das Absolute, das Göttliche, entzogen, transzendent ist, ihm aber dennoch ein Wissen, wenn auch vermittelt, möglich ist:

Es muß in ihr [s.c. der Deduktion der Philosophie nach Novalis] eine plausible Argumentation dafür gefunden werden, daß ein Transzendentes, alles Wissen niederschlagendes Höchstes, dennoch dem Wissen vermittelt worden ist, aber vermittelt als diesem endlichen Vermögen unerreichlich.“ (Frank, 90)

Dieser dem Bewußtsein entzogene „Urgrund“ (Frank, 92), die Sphäre der „absoluten Ichheit“ (ebd.), kann niemals unmittelbar in unser Wissen fallen. Da das „endliche Ich“ jedoch seine Grundlage in diesem hat, es eine Form der „Erscheinung“ (Frank, 92) jenes ist, besteht die Möglichkeit, das „absolute Ich“ zu rekonstruieren. Dies bedeutet jedoch immer ein Verbleiben in der endlichen Sphäre des Geistes. An diesem Punkt verweist Frank bei Novalis wiederum auf die Sphäre des Handelns:

[...]


[1] Novalis: „Die Lehrlinge zu Sais.“ Hrsg. V. Johannes Mahr. Stuttgart: 1988. Im Folgenden erfolgen hierzu die Zitate durch Seitenangabe in Klammern.

[2] „Novalis. Schriften. 2. Bd. Das philosophische Werk I“. Hrsg. v. Richard Samuel. Stuttgart: 1960.

[3] Siehe Fußnote 2

Ende der Leseprobe aus 49 Seiten

Details

Titel
Die Spiegelbildlichkeit von Mensch und Natur. Die "Lehrlinge zu Sais" und Novalis' Projekt einer Moralisierung von Mensch, Welt und Natur
Hochschule
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main  (Germanistik)
Veranstaltung
Hauptseminar "Novalis"
Note
1,0
Autor
Jahr
1993
Seiten
49
Katalognummer
V386205
ISBN (eBook)
9783668607187
ISBN (Buch)
9783668607194
Dateigröße
566 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Novalis, Lehrlinge zu Sais, Moralisierung der Welt, Spiegelbildlichkeit, Natur, Mensch, Deutscher Idealismus, Poetiologie, Philosophie, Hegel, Fichte, Schelling
Arbeit zitieren
Magister Artium Bernhard Paha (Autor), 1993, Die Spiegelbildlichkeit von Mensch und Natur. Die "Lehrlinge zu Sais" und Novalis' Projekt einer Moralisierung von Mensch, Welt und Natur, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/386205

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