Die nationale Identität der Québecer

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Problematisierung des Konzeptes der nationalen Identität
2.1 Theoretische Vorüberlegungen zum Konzept der ‚Identität’
2.2 Sprache als identitätsstiftendes Merkmal

3. Nationalgeschichte als Quelle der Identität
3.1 Die französische Kolonie (1534-1760)
3.1.1 Kolonialisierung, Kanadianisierung und der Niedergang Neufrankreichs
3.1.2 Das Französische in Neufrankreich
3.2 Das britische Regime (1760-1840)
3.2.1 Die Auswirkungen des Frieden von Paris und der Unabhängigkeit der USA
3.2.2 Erste Vorahnungen einer national geprägten frankokanadischen Identität

4. Ein gleichberechtigter Status für Québec?
4.1 Zwischen Föderalismus und Autonomie
4.1.1 Die Konföderation: Dominion of Canada
4.1.2 Das identitätsstiftende Potential von Sprache
4.1.3 Die spezifischen Merkmale des frankokanadischen Nationalismus
4.2 Die Modernisierung (1960 – 1980)
4.2.1 Die Révolution tranquille
4.2.2 Ein neuer Nationalismus
4.2.3 Die Auswirkungen der Sprachgesetzgebung
4.3 Neuorientierung
4.3.1 Eine neue Generation von Politikern
4.3.2 Die Entwicklung einer pluralistischen Québecer Identität

5. Schlussbemerkung

Bibliographie

1. Einleitung

In dem folgenden Aufsatz soll die nationale Identität der Frankokanadier im Spiegel ihrer Geschichte und die Neuinterpretierung historischer Ereignisse beleuchtet werden. Kollektive Identitäten sind keine statische Größe, sie existieren nur im Diskurs und sind demzufolge Gegenstand kontinuierlicher Veränderungen.^[1] Diese Dynamik ist allerdings oft den Einzelpersonen nicht bewusst, weswegen vor allem in nationalistischen Diskursen oft sozialstrukturelle Innovationen unter dem Deckmantel der Rückbesinnung auf Traditionen eingeleitet werden und alte Symbole mit einer neuen Bedeutung versehen werden (‚ invention of tradition’).^[2]

Geschichtskenntnissen kommt eine elementare Bedeutung für ein besseres Verständnis von politischen, wirtschaftlichen und sozialen Einstellungen von Gesellschaften zu. Allerdings ist die Perspektive und der Zweck der Geschichtsbetrachtung ausschlaggebend: nach Hans-Georg Gadamer erhält ein vergangenes Ereignis seine Bedeutung nur durch die Situation, in der wir es interpretieren und durch die Erfahrung, die uns von ihm trennt.^[3] In diesem Sinn spiegeln staatlich autorisierte Geschichtslehrwerke die (mehr oder weniger) aktuellen politischen und kulturellen Diskurse des jeweiligen Landes wieder, um ein staatlich abgesegnetes Geschichtsbild zu vermitteln. Mithilfe von ‚invention of tradition ’ stärken Wir-Gruppen die jeweilige Gemeinschaft und so ist jede geschichtliche Darstellung im Hinblick auf seine Bewertung kritisch zu sehen. Im Laufe der Zeit können also Terminologien (vom Canadien français zum Québécois) und Begriffe ihre Bezugspunkte ändern und so beinhaltet heute die kollektive Identität der Québecer andere Elemente als noch vor einigen Jahrzehnten. Obwohl oder wahrscheinlich gerade wegen ihrer interpretierbaren Referenten verliert Geschichte nicht an identitätsstiftendem Potential:

«(...) l’histoire d’une collectivité y est conçue comme la matière d’une perpétuelle auto-interprétation d’où émerge une certaine configuration de significations communes, susceptible d’évoluer à mesure que la tradition narrative de la collectivité concernée s’enrichit de nouvelles expériences.»^[4]

In diesem Sinn unterliegt auch die québecer Geschichte ständigen Neuinterpretationen. Um diese Modifikationen der québecer Identität in chronologischer Weise darzustellen, stütze ich mich in erster Linie auf Elwert (1989), Balthazar (1994)und Karmis (1994).

2. Problematisierung des Konzeptes der nationalen Identität

2.1 Theoretische Vorüberlegungen zum Konzept der ‚Identität’

Der Begriff der ‚Identität’ meint die völlige Übereinstimmung und die Einheit eines Individuums. Das Bewusstsein der eigenen Identität erfolgt durch die Wahrnehmung der existierenden Umwelt, die unseren Handlung Widerstand leistet und deswegen als das ‚Andere’ erkannt wird. Nur durch diese äußere Grenze erlebt man sich als in seiner Umwelt einmaliges Individuum.^[5] Während bis in die 1980er Jahre ein relativ stabiles Identitätsverständnis vorherrschte, in dem die Persönlichkeitsmerkmale von Erwachsenen als tendenziell unveränderlich angesehen wurden, herrscht in neuerer Zeit ein pluralistischer und dynamischer Identitätsbegriff vor, den man als „the reflexive project of the self, which consists in the sustaining of coherent, yet continuously revised, biographical narratives“ charakterisieren könnte.^[6] Unter dem Einfluss von Globalität und Regionalität, von Zentralisierung und zunehmender gesellschaftlicher Individualisierung wird dabei die “Identifikation des einzelnen Subjekts mit der Weltanschauung einer Gruppe, der Anteilnahme des Subjekts an den Erfahrungen, Aktivitäten und Zielsetzungen eines Kollektivs”^[7] immer wichtiger. Die moderne Gesellschaft charakterisiert sich hauptsächlich durch kontinuierliche Transformationen in allen Lebensbereichen. Statt dem Bild autonomer Individuen, eingebettet in stabile, homogene Nationalkulturen, dominiert immer mehr das Konzept von wandelbaren Identitäten in kulturübergreifenden Netzwerken.^[8]

Genauso wie Individuen berufen sich auch Wir-Gemeinschaften verschiedener Größenordnung auf eine eigene kollektive Identität. Dieser Prozess liegt im Systemcharakter von sozialen Gruppen. Die kollektive Identität funktioniert als Konstrukt eines kollektiven Akteurs, der die Wir-Gemeinschaft in einer bestimmten Absicht zusammenschweißt. Gruppen, die sich selbst eine (exklusive) kollektive Identität zusprechen und deren Zugehörigkeit vererbt werden kann, werden als ethnische Gruppen bezeichnet.^[9] Der entscheidende Punkt hierbei ist die Selbstzuschreibung der Zusammengehörigkeit^[10], während die spezifischen Kriterien, deren Erfüllung über die Zugehörigkeit zur sozialen Gruppe entscheiden, wandelbar sind.^[11]

Oft wird dabei auf eine eigene Sprache, Geschichte, Kultur oder Religion Bezug genommen, die durch den Kontakt zu anderen Gemeinschaften eines besonderen Schutzes bedürfen. Hierin liegt der zweite wichtige Faktor, der die Herausbildung von spezifischen Wir-Gruppen erst in Gang setzt: die Abgrenzung zu anderen Gemeinschaften. So ist nach Canfield die Selbstzuschreibung von kollektiver Identität keine freiwillige Handlung, sondern eine abwehrende, distanzierende, anlehnende oder übernehmende Reaktion auf Fremdzuschreibungen.^[12] Die Außenperspektive wiederum ist notwendig, damit die kollektive Identität einer Gemeinschaft anerkannt wird.^[13]

Bei Konflikten zwischen benachbarten Gruppen werden häufig die Zuschreibungskriterien dafür instrumentalisiert, als identitätsstiftende Komponenten ganze Gruppen hinter ihren Führern zu vereinen und Feindbilder aufzubauen. Diese Art der Abgrenzung trägt dazu bei, dass ethnische Konflikte von den Beteiligten nicht als Interessenkonflikte, sondern als Identitätskonflikte wahrgenommen werden.

2.2 Sprache als identitätsstiftendes Merkmal

Genauso wie Geschichte wird Sprache oft zur Erfolgssicherung von Wir-Gruppen-Prozessen eingesetzt. Zunehmende Konvergenzen in den Diskursen über Identität, Kultur und Mehrsprachigkeit zeigen, dass diese Konzepte immer mehr miteinander verknüpft werden.^[14]

Kultur funktioniert als Handlung von Personen, die dadurch Bedeutungen und Identitäten schaffen und damit Machtinteressen vertreten.^[15] In einem „Prozess fortschreitender reflexiver Semantisierung“^[16] werden Dinge und Handlungen mit einem Sinn belegt, der ihnen aber genauso wieder entzogen werden kann. Sprache nun ist das Medium, in dem kulturelle Praxis statt finden kann:

„Menschliche Sinnstiftung, intra- oder interkulturelle Kommunikation und Interaktion wie auch menschliche Selbst-, Fremd- und Weltbezüglichkeit bzw. menschlich-kulturale Sinnbestimmung überhaupt, ist in erster Linie an die Sprache gebunden bzw. sprachlich vermittelt. Das gilt für alle Formen intra- wie interkulturellen Austausches. [...] Sprache und Kultur sind aufs engste miteinander verwoben.^[17]

Mit dem Erlernen einer Sprache erhält man die Möglichkeit zur Teilnahme an der Wir-Gruppe der Sprecher.^[18] Diese enge Verknüpfung von Sprache und Identität lässt darauf schließen, dass eine mehrsprachige Umgebung sich auch auf das Selbstverständnis der Individuen auswirken muss: viele Personen stehen im Konflikt zwischen selbst gewählten und von außen projizierten Identitäten. In diesem Sinn wird jeder Sprachgebrauch in multilingualen Kontexten zu einem Identitätsakt.^[19] Problematisch ist, dass Mehrsprachigkeit bei Individuen und innerhalb von Gesellschaften immer noch unterschiedlich bewertet werden: während individuelle Mehrsprachigkeit oft als weltoffen und tolerant eingestuft wird, sind mehrsprachige Gesellschaften faktisch von der Erziehung zu wechselseitiger Toleranz der Sprecher oder einem Gleichgewicht der Sprachen weit entfernt.^[20] Angriffe auf den Status einer Sprache werden als eine Bedrohung für die Kultur interpretiert und eine sprachliche Assimilierung wird mit dem Aufgeben der eigenen Kultur gleich gesetzt: “Speaking other languages represents the maintenance of ‘other’ cultural practices, which is in turn equals separatism and subversion.”^[21] Kultur an sich ist kein linguistisches Phänomen, sondern Sprache wird durch metonymische Übertragungen und ideologische Einstellungen zum Symbol für spezifische kulturelle Eigenarten oder für die Kultur als Ganzes gemacht.^[22]

Ohne den ständigen Diskurs um ihre Identität bleiben Wir-Gemeinschaften nicht bestehen. Um das Zugehörigkeitsgefühl zu stärken, werden besonders polarisierende Zuschreibungskriterien geltend gemacht: Sprache wird häufig als nationsbildend empfunden und bestimmt deswegen häufig die Konflikte zwischen verschiedenen Gruppen.

„Sprache ist mithin kein notwendiger, aber ein bevorzugter Teil des nationalen Diskurses und wird in ihrer identitätsstiftenden Potenz für Wir-Gemeinschaften schon lange vor dem Aufkommen nationalstaatlicher Strukturen im engeren Sinne thematisiert.“^[23]

3. Nationalgeschichte als Quelle der Identität

3.1 Die französische Kolonie (1534-1760)

3.1.1 Kolonialisierung, Kanadianisierung und der Niedergang Neufrankreichs

Als Jacques Cartier am 24 Juli 1534 ein neun Meter hohes Kreuz mit der Inschrift « Vive le Roy de France » errichtet, nimmt er das Land in französischen Besitz. Allerdings geht die Besiedlung der neuen Kolonie nur sehr langsam voran, da die Entdeckung eher eine Enttäuschung darstellte: man hatte weder die gesuchte Passage nach Indien gefunden, noch bot das neue Land besondere Bodenschätze, die man nach Europa hätte exportieren können.

Neufrankreich erhält 1663 den Status einer königlichen Kolonie und ist fortan der Autorität des französischen Königs Louis XIV unterworfen. Erst beginnt eine echte Besiedelungspolitik. Die Folgezeit ist hauptsächlich von den Auswirkungen der Gutsherrschaft und der Omnipräsenz der katholischen Kirche geprägt. Die ersten sozialen Ungleichheiten und eine gewisse Hierarchie entstehen. Die Gesellschaft beginnt, sich von der französischen Bevölkerung zu unterscheiden und kanadianisiert sich somit. Anfang des 18. Jahrhunderts haben sich drei charakteristische Züge herausgebildet: der coureur de bois, ein Klerus, der in Machtfragen mit dem König und den Pelzhandelsgesellschaften konkurriert und nicht zuletzt ein höherer Status und größere Freiheit für die Siedler als in Frankreich.^[24]

Der Pelzhandel ist die wirtschaftliche Basis Neufrankreichs und macht bald die territoriale Ausweitung des von den 13 britischen Kolonien im Süden begrenzten französischen Reiches in Nordamerika notwendig. Dieses einseitig ausgerichtete Kolonialsystem unterscheidet sich sehr vom britischen System, dessen wirtschaftliche Aktivität sich vor allem auf die Landwirtschaft beschränkte. Die britischen Siedler dringen nur langsam nach Westen vor und ihr relativ kleines, aber dicht besiedeltes Gebiet ist einfacher zu verteidigen. Dieser Unterschied stellt sich als entscheidend heraus.^[25] Trotz Colberts Siedlungspolitik leben hundert Jahre später nur 70000 Einwohner auf dem riesigen Gebiet Neufrankreichs im Gegensatz zu den 1500000 Einwohnern der britischen Kolonien.^[26]

[...]

^[1] vgl. Maaß/Volmer (2002: 10)

^[2] vgl. Hobsbawm, Eric/Ranger,Terence (Hg.) (1973): The Invention of Tradition, Oxford; zitiert nach Elwert (1989:450f.).

^[3] Gadamer, Hans-Georg (1976): Verité et méthode, Paris, S. 130-148; ders. (1982): “Le problème herméneutique”, in: ders., L’Art de comprendre. Écrits I: Herméneutique et tradition philosophique, Paris, 29-34; zitiert nach Karmis (1994: 309).

^[4] Karmis (1994: 314).

^[5] vgl. Metzeltin (1998:6).

^[6] Giddens, A. (1991): Modernity and Self-Idenitity, 5; zitiert nach De Florio-Hansen/Hu (2003: VIIf).

^[7] Lützeler, P. M. (1993): „Europäische Identität in der Postmoderne. Vom Nationalismus zur Multikulturalität“, Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 19, 100; zitiert nach De Florio-Hansen/Hu (2003: VIII).

^[8] vgl. De Florio-Hansen/Hu (2003: IX).

^[9] vgl. Elwert (1989: 447f.).

^[10] vgl. Weber, Max (1922): Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen; zitiert nach Elwert (1989: 447).

^[11] vgl. Elwert (1989: 451, 458).

^[12] vgl. Canfield, Robert (1973), Faction and Conversion in a Plural Society: Religious Alignments in the Hindu Kush, Ann Arbor, Mich.; zitiert nach Elwert (1989: 449).

^[13] vgl. Barth, Frederik (Hg.) (1969): Ethnic groups and boundaries, Bergen/Oslo; zitiert nach Elwert (1989: 448).

^[14] vgl. Hu (2003: 3).

^[15] vgl. ebd. 7f.

^[16] Hartmut Böhme: www.culture.hu-berlin/KWS; zitiert nach Hu (2003: 8).

^[17] Göller, Thomas (2000): Kulturverstehen. Grundprobleme einer epistemologischen Theorie der Kulturalität und kulturellen Erkenntnis, Würzburg, 330ff.; zitiert nach Hu (2003: 8).

^[18] vgl. Pavlenko, A./Lantolf, J. (2000): „Second language learning as participation and the (re)construction of selves“, in: Lantolf, J. (Hg.) Sociocultural Theory and Second Language learning, Oxford, 155-177; zitiert nach Jessner (2003:26).

^[19] vgl. Jessner (2003: 27).

^[20] vgl. De Florio-Hansen/Hu (2003: X).

^[21] Hartung/Shethar (2002: 10).

^[22] Ebd.

^[23] Maaß/Volmer (2002: 11).

^[24] Warren (2003: 62).

^[25] vgl. Warren (2003: 61).

^[26] Ebd.