Willensfreiheit. Grundlegende und weiterführende Ansätze der Freiheitsdebatte

InhaLt

1. EinLeitung
1.1 ProbLemsteLLung
1.2 Vorgehensweise

2. Freiheitsbegriffe

3. Determinismus
3.1 Arten und Auffassungen des Determinismus
3.2 Bereichsdeterminismus
3.3 Determinismus und KausaLitat
3.4 1st der Determinismus wahr?

4. KompatibiLismus
4.1 Freiheit und Determinismus
4.2 Der kLassische KompatibiLismus John Lockes
4.3 Moderne Positionen des KompatibiLismus

5. InkompatibiLismus
5.1 Harter Determinismus
5.2 Libertarismus
5.2.1 EckpfeiLer des Libertarismus
5.2.2 ProbLeme des Libertarismus
5.2.3 Der fahigkeitsbasierte Libertarismus Geert KeiLs

6. Der freie WiLLe und die Hirnforschung
6.1 Der freie WiLLe, eine ILLusion?
6.2 SchuLd und Strafe - MoraL und Verantwortung
6.3 Konsequenzen der Erkenntnisse der Hirnforschung
6.4 Das Libet-Experiment
6.5 Kritische Anmerkung

7. Das naturwissenschaftLiche Paradigma

8. Mein vorLaufiger Begriff von WiLLensfreiheit

9. Von der bedingten zur angeeigneten Freiheit
9.1 Nur ein eigener WiLLe ist ein freier WiLLe
9.2 FLucht vor der Freiheit
9.3 Entscheidungsfreiheit
9.4 WiLLensfreiheit durch SeLbststeuerung
9.5 Freiheit trotz Fremdbestimmung
9.6 Freiheit vom WiLLen

10. Mein erweiterter Begriff von WiLLensfreiheit

11. Fazit und AusbLick

Literatur

1. EinLeitung

1.1 ProbLemsteLLung

Wir, die wir uns aLs Wesen mit einem SeLbstbewusstsein erLeben, sind i.d.R. davon uberzeugt, dass das, wovon unsere Wunsche und Entscheidungen abhangig sind, auf einer Instanz beruht, die wir aLs eigenen WiLLen wahrnehmen und von dem wir gerne annehmen, dass er ein freier sei. Im ALLtagsbewusstsein und abseits von poLitischen Forderungen nach demokratischer Freiheit oder HandLungsfreiheit, steLLen wir die Frei- heit unseres eigenen WiLLens im ALLgemeinen seLten in Frage. Wir tun dies nicht, weiL wir unser freiheitLiches Denken, Entscheiden und HandeLn und damit auch das GefuhL der Verantwortung hierfur aLs ein tief verankertes und seLbstverstandLiches GefuhL empfinden.

Wir nehmen uns aLso meist nicht aLs PersonLichkeiten wahr, die wie Marionetten von Strippen einer physikaLischen, gottLichen oder einer anderen metaphysischen Macht gesteuert werden. Ebenso wenig erLeben wir uns aLs Wesen, deren Denken und Han­deLn von biochemischen Prozessen im Gehirn festgeLegt wird. Wir woLLen Individuen sein, die sich seLbst Gesetze geben konnen sowie in der Lage sind, freie Entscheidun­gen und HandLungen seLbststandig zu initiieren. Doch besitzen wir uberhaupt einen freien WiLLen oder ist unser WoLLen und HandeLn LetztLich doch voLLstandig determi- niert? Hatten wir uns in einer beLiebigen Situation auch anders entscheiden konnen, aLs wie wir uns tatsachLich entschieden haben? Tragen wir die Verantwortung fur unser Tun? Konnen wir wahLen, was wir woLLen? HandeLt es sich bei dem, was wir woLLen, immer um unseren eigenen WiLLen? WeLche Entitaten in uns sind zustandig fur unsere WiLLensbiLdung? Wie groB ist der SpieLraum unserer WiLLensfreiheit und weLche Bedin- gungsfaktoren wirken sich auf diese aus? Haben wir die MogLichkeit unsere WiLLens­freiheit zu erweitern, und wenn ja, weLche Fahigkeiten sind dazu notig?

InnerhaLb der Freiheitsdebatte werden diese und ahnLiche Fragen regeLmaBig auf- geworfen. Auch in dieser Arbeit werden sie der wesentLichen Orientierung dienen und im Laufe der KapiteL mogLichst genau beantwortet.

Aber warum ist die BehandLung der Frage nach der WiLLensfreiheit konkret wichtig und weLche Themen sind mit dieser verbunden?

Wenn wir voLLends determiniert waren, aLso keinen freien WiLLen besaBen, wurde ein Diskurs ins Leere fuhren, weiL aLLes, was wir taten, bereits festgeLegt ware und die Be­handLung der Thematik nichts zu unserer Freiheit beitragen konnte. Ich gehe in dieser Untersuchung aber davon aus, so vieL sei bereits vorweggenommen, dass unser WoL­Len und HandeLn zwar einigen Bedingungen und Einschrankungen unterLiegt, uns aber ein gewisses MaB an Freiheit zur Verfugung steht, sodass unsere Entscheidungen und Handlungen auf einem zumindest teilweise freiheitlichen WiLLensbiLdungsprozess be- ruhen.^[1] Es ist offensichtlich, dass wir soziokulturellen, psychischen und physikalischen Rahmungen unterliegen und jene Einfluss auf unsere Willensbildungs-, Entschei- dungs- und Handlungsprozesse nehmen. Doch trotz dieser Bedingungen behaupte ich, dass wir in einem gewissen MaBe selbstbestimmte Personen sind, die eigenstan- dige Gedanken formulieren konnen, sowie alternative Entscheidungs- und Handlungs- moglichkeiten haben. Insbesondere werde ich aber dafur argumentieren, dass wir nicht nur ein gewisses MaB an Freiheit bereits besitzen, sondern auch, dass wir die Moglich- keit haben, unsere Freiheitsspielraume zu vergroBern und Freiheitseinschrankungen aktiv zu uberwinden. Die Auseinandersetzung mit dem Thema Willensfreiheit ist ein wichtiger Schritt, um uns zunachst sowohl dieser Freiheitsspielraume als auch der Be- dingungsfaktoren unserer Freiheit bewusst zu werden. AuBerdem gelingt es, mithilfe der Debatte, den Zusammenhang zwischen Freiheit, Verantwortung, Autonomie und Selbstbestimmung zu verdeutlichen. Wobei ich weniger moralische Verantwortung in den Blick nehme, sondern viel mehr die Verantwortung, die wir fur unsere Willensfrei­heit ubernehmen mussen, damit uns diese zu Teil wird und wir in der Lage sind, einen selbstbestimmten, autonomen Willen auszubilden und umzusetzen.

Die philosophische Debatte uber Willensfreiheit erstreckt sich bereits uber mehrere Jahrhunderte, und im Laufe der Zeit haben sich unterschiedliche Positionen herausge- bildet. Vor einigen Jahrzehnten schaltete sich auch die Hirnforschung in den Diskurs ein und vertritt seitdem, auf Basis von Untersuchungen, die Meinung, dass der Mensch neuronal determiniert sei. Das, was wir intuitiv als freien Willen wahrnahmen, sei blobeine von unserem Gehirn erzeugte Illusion, und unser Gehirn sei generell dasjenige, das alternativlose Gedanken erzeuge und Entscheidungen treffe. Neben solchen frei- heitsverneinenden Positionen, ist die Zahl der Freiheitsverfechter groB. Generell haben sich innerhalb der Freiheitsdebatte zwei Lager herausgebildet: die Kompatibilisten und die Inkompatibilisten. Die Kompatibilisten, also die Vertreter der Vereinbarkeitsthese, argumentieren fur die Vereinbarkeit von Determiniertheit und Freiheit. Die Inkompati­bilisten, welche sich in zwei gegensatzliche Lager aufteilen, vertreten hingegen die Meinung, dass Freiheit und Determinismus unvereinbar seien. Warum sich Freiheit und Determinismus ausschlossen, grundet auf folgenden unterschiedlichen Annahmen: Die sogenannten harten Deterministen - heute haufig auch Freiheitsskeptiker genannt - betrachten den Menschen als unfrei, wie es heute vor allem Vertreter der Hirnfor­schung tun, da unser Wollen und Handeln vorherbestimmt sei. Die andere inkompati- bilistische Position ist die der Libertarier, weLche der gegenteiLigen Meinung sind, nam- Lich, dass der Mensch ein freies, nicht vollstandig determiniertes Wesen sei und des- halb der Determinismus falsch sein musse. Zwischen den beiden Lagern der Inkompa- tibilisten besteht in dem Punkt Einigkeit, dass die Vereinbarkeitsthese abgelehnt wird.

Folgenden Hauptanliegen soll in dieser Arbeit nachgegangen werden:

Zunachst beabsichtige ich, die unterschiedlichen Positionen des Freiheitsdiskurses zu prufen, um mich anschlieBend einer Position anzuschlieBen und diese um weitere Elemente zu erweitern. Dabei ist es mir wichtig, einen Freiheitsbegriff zu formulieren, der wenige Kompromisse eingehen muss.

AuBerdem habe ich vor zu zeigen, dass uns trotz vielfaltiger Bedingungsfaktoren weiterhin Freiheit zur Verfugung steht, wir aber Verantwortung fur sie ubernehmen so- wie uns Fahigkeiten aneignen mussen, um diesen Freiheitsspielraum nutzen und er­weitern zu konnen. WeLche Kompetenzen wir uns aneignen konnen, um einen selbst- bestimmten und freien Willen ausbilden zu konnen, ist ein weiteres Anliegen dieser Untersuchung. Wenn wir Freiheit wollen, mussen wir uns diese nicht nur gestatten, sondern auch erlernen und Verantwortung fur sie ubernehmen.

1.2 Vorgehensweise

Nachdem ich dargelegt habe, weLche Absichten ich mit dieser Arbeit verfolge, werde ich im Folgenden meine methodische und inhaltliche Vorgehensweise ausfuhren.

Wie bereits angedeutet, gehort zur Problematik der Freiheitsdebatte nicht nur, ob und inwiefern Freiheit mit Determinismus vereinbar ist, sondern auch, was im Einzelnen unter den beiden Begriffen verstanden wird. Damit ersichtlich wird, mit welchen Defi- nitionen operiert wird, werde ich in Kapitel 2 und 3 zunachst auf unterschiedliche Frei- heits- und Determinismusbegriffe eingehen und diese diskutieren. Insbesondere mochte ich hier fur den Freiheitsbegriff angemessene Minimalkriterien herausarbeiten. In den Kapiteln 3 bis 6 gebe ich einen Uberblick^[2] uber die grundlegenden Positionen und Konflikte innerhalb der Freiheitsdebatte und werde kritisch prufen, wie konsistent die jeweiligen Argumente sind. Vor allem gehe ich auf Behauptungen der Hirnfor- schung kritisch ein. Ziel ist es, herauszufinden, ob die jeweiligen Konzepte und Positio­nen Schwachstellen aufweisen und inwieweit ein anspruchsvoller Freiheitsbegriff mit einem konsistenten Determinismus vereinbar sind. Kapitel 7 erfolgt in Anknupfung an Kapitel 6 und stellt eine fortgefuhrte Materialismuskritik innerhalb des reduktionistisch naturwissenschaftlichen Paradigmas dar. Dies erscheint mir aufgrund der unvollstan- digen und einseitigen Arbeitsweise seitens der Neurowissenschaften fur besonders angebracht. In Konsequenz des VergLeichs der unterschiedLichen Positionen und Kon- zepte zur WiLLensfreiheit, synthetisiere ich im darauffoLgenden 8. KapiteL meinen eige- nen vorLaufigen Freiheitsbegriff, weLchen ich in AnLehnung an den „fahigkeitsbasierten Libertarismus“ Geert KeiLs formuLiere.

Im zweiten TeiL meiner Arbeit geht es mir insbesondere darum zu zeigen, dass uns nicht nur ein gewisses Maft an Freiheit zur Verfugung steht, sondern auch, dass wir die MogLichkeit haben, unser Freiheitsbewusstsein sowie unsere tatsachLiche Freiheit zu vergroftern. Dafur mochte ich in KapiteL 9 zum einen bewusst machen, weLche Bedin- gungsfaktoren sich in weLcher Form auf unseren WiLLen auswirken und zum anderen werde ich BewaLtigungsstrategien fur die Voraussetzung einer seLbstbestimmten WiL- LensbiLdung und -umsetzung ausfuhren. Z.T. handeLt es sich dabei um eigene Kon- zepte, die ich in AnLehnung an andere Autoren entwickeLt habe und die mein bisheriges Freiheitsverstandnis untermauern bzw. erweitern.

In KapiteL 10 werde ich abschLieftend meinen erweiterten Freiheitsbegriff mit Bezug auf mein vorLaufiges Freiheitsverstandnis aus KapiteL 8 zusammenfassen. Dabei beab- sichtige ich, den fahigkeitsbasierten Libertarismus Geert KeiLs um ein eigenes ELement zu erweitern, um diesem einen ganzheitLicheren Charakter zu verLeihen.

Im Letzten KapiteL fasse ich meine wichtigsten Erkenntnisse in Form eines Fazits zu- sammen und gebe einen kurzen AusbLick auf mogLiche FoLgeuntersuchungen.

Um der Thematik der WiLLensfreiheit ganzheitLich begegnen zu konnen, werde ich das BearbeitungsfeLd der reinen PhiLosophie tLw. verLassen. Damit ich besser beLeuch- ten kann, in weLchem Zusammenhang freiheitsbedrohende sowie freiheitserweiternde Faktoren stehen, beabsichtige ich daher, vor aLLem in KapiteL 9, Erkenntnisse der Psy- choLogie, SozioLogie und NeuroLogie fur die PhiLosophie fruchtbar zu machen.

Auf aLLe Gesichtspunkte zum Thema WiLLensfreiheit werde ich nicht eingehen kon­nen, so wird z.B. das Leib-SeeLe-ProbLem ausgekLammert. Wenn ich auf den Determi- nismus Bezug nehme, beschranke ich mich auf die naturwissenschaftLiche Sichtweise und Lasse theoLogische sowie fataListische Bezuge weitestgehend auften vor.

2. Freiheitsbegriffe

Zunachst scheint es mir angebracht zu spezifizieren, was mit dem Begriff „freier WiLLe“ bzw. „WiLLensfreiheit“ eigentLich ausgedruckt wird und weLche ProbLeme sich hinter diesem verbergen. Aufterdem soLL darauf eingegangen werden, inwieweit WoLLen und Tun, aLso „WiLLensfreiheit“ und „HandLungsfreiheit“, miteinander verknupft sind.

„WiLLensfreiheit“ ist ein typisch phiLosophischer Ausdruck, der im ALLtagsgebrauch eher seLten Verwendung findet. Der aLLgemeine Begriff „Freiheit“ hingegen wird sehr haufig in poLitischen Kontexten verwendet, wie z.B. in der deutschen NationaLhymne Haydns, „Einigkeit und Recht und Freiheit“ oder in Forderungen nach Meinungsfreiheit,

Pressefreiheit und Religionsfreiheit.^[3] Eine Grundbedeutung von „freisein“ ist „ungehin- dert sein“, was wiederum eine so allgemeine Entsprechung ist, dass sie sowohl fur po- litische als auch fur Handlungs- und Willensfreiheit gilt. Um die verschiedenen Arten der Freiheit bestimmen zu konnen, ist es hilfreich, danach zu fragen, wer oder was frei ist, wovon und wozu.^[4]

Wer oder was ist frei? Willensfreiheit impliziert, dass der Wille einer Person frei ist, bei der Handlungsfreiheit dementsprechend die Handlung einer Person. Die Frage nach dem Wovon und Wozu verweist auf die Differenzierung von „negativer“ und „po- sitiver Freiheit“. Negative Freiheit beschreibt die Freiheit von etwas, wie z.B. die Freiheit von auBeren und inneren Zwangen: bspw. Sorgenfreiheit oder Freiheit von Bevormun- dung. Positive Freiheit ist die Freiheit zu etwas, also die Freiheit bzw. das Vermogen, etwas Bestimmtes zu wollen oder zu tun. Redefreiheit und Reisefreiheit sind Beispiele dafur. Positive und negative Freiheit bedingen sich gegenseitig. So kann man an einer Handlung sowohl ihr positives Ziel als auch die negative Hinderung ablesen.^[5] In Bezug auf den freien Willen konnte das sonst auch zu einem problematischen Verstandnis des Begriffs fuhren. Denn wenn man den freien Willen bloB in einem negativen Sinne als Freiheit von jeglicher Bedingtheit verstunde, ware es nicht schlussig, wie es uber- haupt zu der Entstehung eines Willens kommen kann. Der Wille befande sich in einem luftleeren, unbedingten Raum, ohne jegliche Voraussetzungen dafur im positiven Sinne etwas Bestimmtes zu wollen oder zu tun. Damit es uberhaupt zu einem Willens- bildungsprozess kommen kann, muss es Grunde, Ursachen und Motive geben, die die- sen in Gang bringen. Unser Wille ist also niemals frei in einem absoluten Sinne, denn er ist nie komplett unbestimmt. Man kann auch nicht sagen, dass er entweder nur fremdbestimmt ist - sei es durch die Natur, den Zufall oder eine gottliche Kraft - oder nur von uns selbstbestimmt, also autonom ist.

Kant unterscheidet positive und negative Freiheit - bezogen auf Willensfreiheit - folgendermaBen: Negative Freiheit ist, wenn der Wille unabhangig vom willkurlichen Einfluss sinnlicher Triebe^[6] bzw. unabhangig „von den bestimmenden Ursachen der Sin- nenwelt"^[7] gebildet wird. Auf der negativen Freiheit grundet die positive Freiheit, welche das Vermogen der reinen Vernunft bzw. des Willens ist, sich selbst unabhangig von seinen Neigungen und Trieben Gesetze zu geben.^[8] Kants Freiheitsbegriff ist die Vo- raussetzung dafur, sich gemaB dem kategorischen Imperativ zu verhalten, womit der Wille ein sittlicher ist. Negative und positive Freiheit, d.h. der Bezug auf die Bewegur- sachen der Vernunft, konnen gemaB Kant als „praktische Freiheit" verstanden werden, weil diese Freiheit unserer erlebbaren Erfahrungswelt, der „Welt der Erscheinungen“, entspringt. Kant geht davon aus, dass der Mensch als TeiL dieser ErfahrungsweLt, dem KausaLgesetz und somit einem vollstandigen Determinismus unterliegt. Da der Mensch aber ein moralisches Wesen ist, das gemaB der praktischen Vernunft unterscheiden kann zwischen dem, was wir tun und dem, was wir lassen sollen, muss er auch die Fahigkeit haben, das zu tun, was er tun soll. In der Welt der Erfahrung geschieht aber nur das, was aufgrund von Ursache und Wirkung passieren muss und nicht, was pas- sieren soll. Aus diesem Grund sind wir laut Kant nicht nur praktisch frei, sondern auch „transzendental“ frei. Das bedeutet, dass wir als Subjekte nicht nur Teil der Erfahrungs- welt sind, sondern auch der „Welt der Dinge“ an sich. Damit ist unsere Vernunft, auch unabhangig von den Determinierungen der Erfahrungswelt, in der Lage, als Urheber „eine Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen“^[9], also als unbewegter Bewe- ger den Anfang einer Kausalkette zu setzen (Kausalitat durch Freiheit). Das Prinzip der transzendentalen Freiheit entstammt einer Idee, d.h. dass diese Form der Freiheit fur uns nicht erfahrbar ist, sondern lediglich begrifflich konstruierbar - es wird daher von „intelligibler Freiheit" gesprochen. Kants metaphysischer Freiheitsbegriff ist ein kom- patibilistischer, weil er den Determinismus mit der Freiheit verbindet, indem er sie un- terschiedlichen Welten zuordnet. Es kann logisch geschlussfolgert werden, dass wir nur dann sittliche Wesen sind, die tun konnen, was ethisch richtig ist, wenn wir trans- zendental freisind. Und weil Kant genau von dieser Pramisse ausgeht, sind wir auf transzendentale Weise frei.^[10]

Hobbes behauptet, man ist frei, wenn man tun kann, was man will, und unterlassen kann, was man nicht will.^[11] Hier wird zum einen deutlich, dass Hobbes Freiheit uber die Abwesenheit auBerer Hindernisse definiert und zum anderen, dass er die Freiheit le­diglich als ein Tun auffasst, also als Handlungsfreiheit begreift. „Handlungsfreiheit“ und „Willensfreiheit“ werden philosophisch allerdings unterschieden. Handlungsfreiheit hat man, wenn man nicht daran gehindert wird, seine Wunsche in die Tat umzusetzen. Ein Beispiel dafur ist die Reisefreiheit oder die Redefreiheit. Mit der Willensfreiheit verhalt es sich anders und durchaus weniger eindeutig. „Willensfreiheit“ wird in der Philoso- phie haufig mit „freier Willensbildung“, „Wahlfreiheit“ und „Entscheidungsfreiheit“ uber- setzt. Die Moglichkeit, freiseinen Willen zu bilden oder frei zu wahlen, bedeutet noch nicht, dass man das, wofur man sich entschieden hat, auch in die Tat umsetzt. Jedoch scheint es, dass selbst wenn man seinen Willen durch auBere oder (innere) Bedingun- gen nicht in eine Handlung uberfuhren kann, dass die Freiheit der Willensbildung nicht davon beruhrt wird.^[12] Ein Beispiel: Ein querschnittsgelahmter Mensch kann den Willen haben, FuBbaLL zu spieLen, doch fehlt ihm die Fahigkeit, also die hinreichende Bedin- gung, seine Beine zu bewegen. Nichtsdestotrotz ist es ihm moglich, seine Gedanken und damit seinen Willen frei zu bilden. An dieser Stelle wurde Peter Bieri einwenden, dass es sich im Falle des Gelahmten, der den Willen hat, FuBbaLL zu spieLen, lediglich um einen Wunsch statt um einen Witten handele. Der Wille ist bei Bieristark mit einer Handlung verknupft. Nur wenn man seinen Willen tatsachlich in die Tat umsetzen kann, handele es sich um einen Willen. Wenn das Gewunschte nicht erreichbar ist, wie im Falle des Gelahmten, bleibe es bei einem bloBen Wunsch, der nicht zum Willen werden kann.^[13] Die Formel Lautet also bei Bieri: „Ein Wille ist ein Wunsch, der handlungswirksam wird [,..]“^[14], also in Bewegung setzen kann. „Fruher konnte man sich nur wunschen, auf den Mond zu fliegen; heute kann man es auch wollen.“^[15]

Wir haben gesehen, dass eine Handlung dann frei ist, wenn sie ohne Hindernisse ausgefuhrt werden kann. Wie ist es nun mit dem Willen? Ist der Wille bzw. das Subjekt, das den Willen hat, frei, wenn man wollen kann, was man will, d.h. wenn man seinen Willen wahlen kann? Solch eine Schlussfolgerung ist sehr problematisch und wurde von vielen Philosophen kritisiert. Laut Schopenhauer kann der Mensch tun, was er will, aber nicht wollen, was er will.^[16] Auch Leibniz sagt, dass sich der Wille nur auf das Han- deln richten konne und nicht auf das Wollen, denn „wir wollen nicht wollen, [...] sonst konnte man auch sagen, wir wollen den Willen haben, zu wollen“^[17] Damit sahen wir uns einem unendlichen Regress konfrontiert. Allerdings meint Geert Keil, es gebe auch ho- herstufiges Wollen, welches keinen Regress nach sich ziehe. Er nennt an dieser Stelle das Beispiel eines Drogensuchtigen, der das Verlangen nach Drogen hat und gleich- zeitig wollen kann, dieses Verlangen nicht zu haben. Daraus folge nicht automatisch, weiteres Hoherstufiges zu wollen.^[18] M.E. setzt Keil hier jedoch zwei unterschiedliche Dinge in Bezug zueinander. Bei der Situation seine Wahl bzw. seinen Willen zu wahlen usw. handelt es sich um zeitlich vorgelagerte Schritte der Willensbildung, also um ei­nen diachronen Prozess, wodurch der infinite Regress angestoBen wird. Im Falle des hoherstufigen Wollens, den Witten zu haben, nicht zu wotten, was man witt, handelt es sich um einen synchronen Prozess. Das Verlangen nach Drogen und den Willen, jenes Verlangen nicht zu haben, sind zeitgleich vorhanden und entstammen tendenziell un- terschiedlicher Herkunft. Der Wille nach Drogen entstammt einem triebhaften Verlan­gen - der Wunsch, dieses Verlangen nicht zu haben, der Ratio, die versucht von oben herab zu regulieren. Auf das Zusammenspiel von Trieb und Vernunft bzw. Ich und Uber-Ich, wie es Freud nannte, komme ich spater erneut zuruck.

Es hat sich gezeigt, dass es im Gegensatz zu einer Handlung deutlich schwerer zu definieren ist, wann ein Wille frei ist. Noch komplizierter wird es, wenn man davon aus- geht, dass das Wahlen eines Willens bzw. der Willensbildungsprozess, ebenfalls eine Handlung impliziert. Wenn es aber nicht moglich ist, seinen Willen zu wahlen, wie oben gesehen, waren wir zumindest nicht im vollen Sinne handlungsfrei.

Die Behauptung, dass wir die Fahigkeit haben, unseren eigenen Willen zu wahlen hat aber durchaus seine Berechtigung, wenn wir von der Vorstellung abrucken, unsere gegenwartigen, bereits vorhandenen Wunsche und Neigungen anders sein zu lassen, als sie sind. Viele unserer Neigungen und Wunsche tauchen einfach auf, ohne dass wir sie bewusst durch Denk- und Abwagungsprozesse gewahlt haben. Bei der Willensfrei- heit muss es darum gehen, den Fokus auf unsere zukunftigen handlungswirksamen Entscheidungen zu richten. Also um die Frage, was aus unseren bereits vorhandenen Wunschen und Neigungen folgt. Es kann mithin nicht darum gehen, seinen bereits vor­handenen Willen zu wahlen, sondern zu wahlen, ob dieser so oder anders in eine hand- lungswirksame Entscheidung umgesetzt wird. Wenn man „Willensfreiheit“ gleichbe- deutend mit „Entscheidungsfreiheit“ verwendet, wird deutlich, dass es bei der Freiheit des Willens nicht darum geht, seine ersten Neigungen und Impulse zu wahlen, sondern inwiefern diese in der unmittelbaren oder weiteren Zukunft in eine Handlung umge­setzt werden. Nicht alle Impulse und Wunsche werden automatisch und auf der Stelle handlungswirksam. Wie Locke und Descartes sagen, haben wir die Moglichkeit, vor- handene Regungen abzuwagen, nochmals zu prufen und uns ggf. zu distanzieren. In Anlehnung an Locke verwendet Keil hierfur den Begriff der „Suspensionsfahigkeit“, um dieses Vermogen zu benennen.^[19]

Bei der Freiheit des Willens geht es also nicht um die Fahigkeit, seine primaren Im­pulse zu wahlen, sondern zu wahlen, was aus diesen passieren soll. Das, was frei oder eben unfrei genannt wird, ware dementsprechend nicht der Wille an sich, sondern die Bildung eines Willens bzw. einer Entscheidung.^[20]

SeebaB beschreibt Willensfreiheit daher auch als hinderungsfreie Willensbildung. Dabeistellt sich aber die Frage, welche Faktoren die Willensbildung behindern. Sind es innere oder auBere Zwange, Suchte oder Phobien? Offensichtlich vertragt unsere Willensfreiheit ein hohes MaB an Einschrankungen und Zwangen.^[21] Kant behauptet, dass unser Wille sogar unter der Folter frei bleibe.^[22] Unter der Folter entsteht beim Gefolterten der Wille, dass die Folter aufhort und dafur sagt dieser, was die Folterer wissen wollen, doch tut er es gegen den eigentlichen Willen zu schweigen, weil er z.B. jemand anderen nicht verraten will. Ob der Gefolterte also tun kann, was er will, hangt davon ab, ob man seinen Widen erster oder zweiter Stufe meint.^[23] Wichtig ist zu ver- deutlichen, dass eine freie WillensbiLdung trotzdem gewissen Bedingungen und Hin- derungsfaktoren unterliegen kann, wodurch die Fahigkeit zur WillensbiLdung einge- schrankt wird. Bierisagt, dass die Freiheit des Willens darin liege, dass dieser auf be- stimmte Weise bedingt ist: namlich durch unser Denken und Urteilen.^[24]

Welche Faktoren das Vermogen der Willensbildung gefahrden und welche Voraus- setzungen geschaffen werden mussen fur eine selbstbestimmte Willensbildung, werde ich mich in Kapitel 9 und 10 auseinandersetzen.

AbschlieBend mochte ich in diesem Kapitel noch darauf eingehen, welchen ent- scheidenden Prinzipien der Freiheitsbegriff gerecht werden soll, um bestehen zu kon- nen. Gesehen haben wir bisher, dass die Abwesenheit von Zwangen sowohl beInega- tiver und positiver Freiheit als auch bei Handlungs- und Willensfreiheit ein entschei- dender Aspekt darstellt. Der Kompatibilist Michael Pauen formuliert fur seinen Frei­heitsbegriff zwei Minimalkriterien, die einer freien Handlung gerecht werden mussen: Er fasst diese unter dem Prinzip der Urheberschaft und dem Prinzip der Autonomie zusammen. Diese beiden Prinzipien fasst Pauen wiederum unter einem einzigen Frei­heitsbegriff zusammen: als Selbstbestimmung. Eine Handlung ist demnach selbstbe- stimmt, wenn sie nicht unter auBerem Zwang zustande gekommen ist, denn sonst ware sie fremd- und nicht selbsfbestimmt. AuBerdem ist sie selbstbestimmt, wenn die Hand­lung oder Entscheidung, einem Subjekt, also einem Urheber zugeschrieben werden kann. Die handelnde Person ist es, die sich eigenstandig auf Grunde und Motive beru- fen kann oder sich selbst diese gibt. Damit disqualifiziert sich auch der Zufall. Wenn eine Handlung namlich aufgrund zufalliger neuronaler Aktivitaten eingeleitet wird, kann nicht mehr behauptet werden, dass die Handlung selbstbestimmt initiiert wurde. Zufall zeichnet sich eben daruber aus, dass er nicht durch vorherige Ereignisse oder Einflusse festgelegt ist.^[25]

Bis hierhin kann ich Pauen zustimmen, doch m.E. wird eine weitere essenzielle Grundbedingung fur einen angemessenen Freiheitsbegriff von ihm nicht genannt: namlich das Prinzip der alternativen Moglichkeiten. Demzufolge existieren fur eine Handlung mehrere Optionen, die der Handelnde unter den gleichen bzw. gegebenen Umstanden wahlen kann. Man nennt dies auch das Prinzip des So-oder-Anderskon- nens oder das Zwei-Wege-Prinzip.^[26] Ein angemessener Freiheitsbegriff muss dieser Bedingung gerecht werden, denn: Wie konnte man ernsthaft von Freiheit sprechen, wenn uns nie freistunde, Option A oder B zu wahlen? Als Kompatibilist, der den Deter- minismus berucksichtigen muss, bleibt Pauen nichts anderes ubrig, als dieses wichtige

Prinzip auszuklammern. Hinzu kommt, dass ich auch die FormuLierung Pauens fur das Prinzip der Urheberschaft als nicht hinreichend erachte. Denn eine Handlung muss nicht nur einem mittelnden Akteur, sondern einem selbstbestimmden Akteur zuge- schrieben werden konnen. Unter Zunahme des Determinismus, den ein Kompatibilist im Zweifel immer mitberucksichtigen muss, ist es fraglich, wie eine selbst bestimmte Handlung uberhaupt moglich sein soll, wenn schlieBlich alle Wunsche, Uberzeugun- gen und Entscheidungen einer alles bestimmenden Kausalkette zuzuschreiben ist. Die problematischen Argumente der Vereinbarkeitsthese werde ich im 4. Kapitel noch ein- gehender dekonstruieren.

Im folgenden Kapitel beschreibe ich zunachst das Paradigma des Determinismus, um in den darauf folgenden Kapiteln die unterschiedlichen Positionen zur Willensfrei- heit herauszuarbeiten und zu zeigen, wie sich diese zum Determinismus verhalten.

3. Determinismus

3.1 Arten und Auffassungen des Determinismus

Fur die Freiheitsdebatte nimmt der Determinismus eine zentrale Rolle ein. Ginge man davon aus, dass dieser existierte, stellte sich die Frage, in welcher Form und Starke sowie welche Konsequenzen dieser nach sich zoge.

Wie zuletzt bereits angedeutet, besteht ein Dissens innerhalb der unterschiedlichen Positionen der Freiheitsdebatte daruber, welche Prinzipien ein angemessener Frei- heitsbegriff beinhalten muss. Auch hinsichtlich des Verstandnisses des Determinis- musbegriffs liegen unterschiedliche Annahmen vor. So lassen sich vor allem innerhalb der Vereinbarkeitstheorie unterschiedliche Formen des jeweils postulierten Determi­nismus unterscheiden.

Wenn man den Determinismus fur irrelevant fur die Willensfreiheit erachtet, wie es die sogenannten „agnostischen Kompatibilisten“ tun, ist eine Spezifizierung des Be- griffs nicht notwendig. Andere Standardpositionen, wie sie die „deterministischen Kom- patibilisten“, die „Libertarier“ und die „harten Deterministen“ einnehmen, sollten sich hingegen genauer damit beschaftigen, welchen Determinismusbegriff sie fur sich de- finieren. Erst wenn klar ist, welches Verstandnis vom Determinismus die jeweilige Po­sition voraussetzt, wird klar, inwieweit der Freiheitsbegriff auf diesen reagieren muss und umgekehrt. Wenn man Freiheit und Determinismus fur kompatibel halt, muss klar- gestellt werden, womit der Freiheitsbegriff uberhaupt kompatibel ist. Das gleiche gilt fur die Annahme, dass Freiheit und Determinismus nicht vereinbar seien.^[27]

Zunachst ergeben sich hier unterschiedliche Fragestellungen: Was ist es, was uns determiniert? Inwieweit sind wir determiniert? Gilt ein ausnahmsloses Kausalprinzip? Wird unser Verhalten vollstandig durch neuronale Hirnprozesse gesteuert? Sind wir und unsere HandLungen TeiL einer naturlichen oder metaphysischen WeLt? UnterLiegt der Weltlauf stringenten Naturgesetzen?

Auf die erste Frage eingehend wurden in der Philosophiegeschichte drei wesentli- che Quellen, aus denen der Determinismus seine Kraft bezieht, diskutiert: Gott, das Schicksal und die Naturgesetze.^[28]

Bei der ersten Quelle spricht man von einem „theologischen Determinismus" oder von der „Pradestinationslehre“, d.h., Gott bzw. Gottes Wille ist die determinierende Kraft unseres Willens und des Weltlaufs^[29]

Die zweite Quelle des Determinismus betrifft das Schicksal, weshalb ich hier vom „destinatorischen“ oder „schicksalhaften“ Determinismus spreche. Also die Determinie- rung unserer Zukunft durch eine angenommene ubernaturliche Entitat in Form einer Seeleneinheit oder kosmischen Ordnung, wie es in der Esoterik z.B. von Thorwald Det- Lefsen behauptet wird.^[30] Philosophiegeschichtlich gibt es zum „Fatum“ unterschiedli- che Positionen, wie die der Stoiker, die lediglich besagt, dass alles aus Notwendigkeit geschehe, aus der allerdings nicht hervorgeht wodurch und wie.^[31] In der aktuellen De- batte spielen der „theologische“ sowie „destinatorische“ Determinismus jedoch keine erwahnenswerte Rolle, weshalb ich auch in dieser Arbeit nicht weiter darauf eingehen werde.

Nachfolgend beschranke ich mich auf die Naturgesetze als die behauptete Quelle des Determinismus. Allgemeingesprochen ist hier haufig die Rede vom „universalen“ oder „klassischen Determinismus“, den Keil wie folgt formuliert: „Die These des univer- salen Determinismus besagt in erster Annaherung, dass der gesamte Weltlauf ein fur alle Mal fixiert ist, so dass es zu jedem Zeitpunkt genau eine mogliche Zukunft gibt.“^[32] Damit ist der universale Determinismus jedoch eine metaphysische These, weil ledig­lich behauptet wird, dass das ganze Weltgeschehen vorbestimmt ist. Man kann sich also nicht auf empirische Beobachtungen stutzen, die diese Behauptung bestatigen. Deshalb bezeichnet man diesen Determinismus auch als „metaphysischen Determinis- mus“.^[33]

Vertreten wurde der universale Determinismus im 19. Jhd. durch den Mathematiker Pierre Simon de Laplace. Er ging davon aus, dass wenn es eine Intelligenz gabe, auch bezeichnet als Laplace'scher Damon, die alle Naturgesetze und Ausgangsbedingun- gen, wie Lage, Position und Geschwindigkeit aller Teilchen im Kosmos exakt bestim- men konnte, die WeLt komplett berechenbar und damit vorhersagbar wurde. Die WeLt war fur Laplace also komplett determiniert und das AufsteUen einer Weltformel ware demgemaft theoretisch moglich. Wenn der Determinismus also wahr ist, dann konnte eine Supermacht, die man sich heutzutage in Form eines Supercomputers mit unbe- grenzter Rechenkapazitat vorstellen konnte, jeden beliebigen Zeitpunkt in der Zukunft voraussagen.^[34] Gegen die Moglichkeit einer solchen Intelligenz gibt es allerdings mitt- lerweile verschiedene Einwande. Insbesondere die Ergebnisse der Chaosforschung sprechen dagegen, dass man aus Determinismus Vorhersagbarkeit ableiten kann. Man kann zwar sagen, dass die Anfangsbedingungen die Zukunft festlegen wurden, eine Berechnung dieser jedoch unmoglich wird, da minimale Abweichungen der Anfangs­bedingungen grofte Auswirkungen auf das Verhalten unterschiedlicher physikalischer Systeme haben konnen.^[35] Ein bekanntes Beispiel, was dies gut demonstriert, ist das Schwingen eines Doppelpendels. Hangt man ein Pendel an ein weiteres Pendel und stoftt dieses an, wird man feststellen, dass die Pendelbewegung extrem ungleichma- ftig und unvorhersehbar wird. Selbst, wenn man unter klinisch reinen Laborbedingun- gen zweisolcher Doppelpendel mit der gleichen Intensitat startet, werden nach kurzer Zeit beide Pendel nicht mehr synchron zueinander schwingen, sondern unterschiedli- che Bahnen beschreiben. Deswegen sagt man, dass sich das Pendel chaotisch verhalt. Hierbeispricht man auch von dem sogenannten „Schmetterlingseffekt“. Dieser besagt, dass sich anatomisch kleine Unterschiede (z.B. Unterschiede in der dreihundertsten Nachkommastelle) innerhalb kurzester Zeit auswirken. Das Doppelpendel ist ein Bei­spiel fur ein solches chaotisches System, in dem sich kleinste Veranderungen schnell verstarken und somit manifestieren.^[36] So lautet das einpragsame Zitat des US-ameri- kanischen Meteorologen Edward N. Lorenz und Namensgeber des Schmetterlingsef- fekts: „Does the flapof a butterfly's wings in Brazil set off a tornado in Texas?"^[37] Trotz- dem ist es so, dass sich das Doppelpendel nach den Naturgesetzen verhalt, es sich also um deterministisches Chaos handelt. In meteorologischer Hinsicht ist es deshalb so schwer, das Wetter vorherzusagen. Kleinste Veranderungen konnen wenige Tage spater uber Sonne oder Regen entscheiden. Selbst, wenn man davon ausginge, dass den Meteorologen alle Daten uber das Wetter der Welt sowie ein Computer mit un- endlicher Rechenkapazitat vorlagen, ware eine Berechnung nicht moglich, da der Computer ebenfalls unendlich viele Wetterablaufe vorausberechnen musste, was dazu fuhrte, dass sich die Berechnungen mit jedem Rechenschritt unendlich poten- zierten und man mit den Kalkulationen standig hinterherhinken wurde.^[38] Gingen wir da- von aus, dass ein solcher Damon oder Supercomputer Teil unserer zu beobachtenden

Welt ware, kame es auBerdem zu dem sogenannten „Beobachterparadox“. ALs TeiL un- serer Welt benotigte eine solche Intelligenz Zeit und Energie zur Berechnung einer Vorhersage, wodurch diese wiederum die Bedingungen der festzustellenden Zu- stande veranderte und keine perfekten Vorhersagen moglich waren. Lediglich Wahr- scheinlichkeiten konnten errechnet werden.^[39] Auf unseren Willen bezogen bedeutet dies, dass auch menschliche Handlungen nicht absolut vorhersagbar sein konnen.

Durch die Ergebnisse der Chaostheorie hat sich gezeigt, dass der Laplace Determi- nismus, der von Vorhersagbarkeit ausgeht, unhaltbar geworden ist.

Ein weiterer Einwand findet sich in der Quantenphysik, in der es zu bestimmten zu- falligen Ereignissen kommen kann. Ein Beispiel dafur ist ein radioaktives Atom, von dem man nicht mit Bestimmtheit sagen kann, wann es zerfallen wird, weil es spontan und ohne wirkliche Ursache passiert. Es lassen sich lediglich Wahrscheinlichkeitsan- gaben daruber machen, wann es in der nachsten Stunde zerfallen wird.^[40] Man kann hier im Gegensatz zum deterministischen Chaos, vom „indeterministischen Chaos“ sprechen, weil sich ein Quantensystem zum Zeitpunkt der Messung indeterminstisch, also zufallig verhalt. Die physikalische Welt ist also zumindest nicht vollstandig deter- miniert. Allerdings muss hinzugefugt werden, dass der Quantenzufall nur auftaucht, wenn gemessen wird, weil es zu einer Wechselwirkung zwischen Messung und Quan­tensystem kommt. Ein isoliert betrachtetes Quantensystem, das nicht durch Messun- gen beeinflusst wird, verhalt sich deterministisch und erlaubt Berechnungen kunftiger Zustande. Auch wenn der Weltlauf prinzipiell nicht vorhersagbar ist, ist ein universal determinierter Weltlauf weder falsifizierbar noch verifizierbar, weil empirische Unter- suchungen nicht moglich sind. Dafur musste es eine zweite Welt geben, in der die glei- chen Gesetze gelten und es die gleiche Anzahl an Elementarteilchen gibt, wie in unse- rer Welt, um herauszufinden, obes zu denselben Ereignisablaufen kommen wurde. Das bedeutet aber auch, dass die auf den Determinismus gestutzte Negierung der Wil- lensfreiheit eine metaphysische These ist, die nicht wissenschaftlich belegt werden kann.^[41]

3.2 Bereichsdeterminismus

Im letzten Kapitel wurde auf allgemeingultige Formen des Determinismus eingegan- gen. In der aktuell gefuhrten Debatte von Seiten der Natur- und Lebenswissenschaften zur Willensfreiheit bezieht man sich hingegen i.d.R. auf bereichsspezifische Determi- nismen wie den genetischen, den neurophysiologischen und den psychologischen. Verwechseln darf man diese Determinismusformen nicht mit einem Determinismus, der kraftemaftig eingeschrankt ist, also Luckenhaft ist. Nur aLternativLos festgeLegte Er- eignisse entsprechen dem Pradikat „Determinismus“. Ein bereichsspezifischer Deter- minismus ist also innerhalb seines Gebietes Luckenlos, gibt aber keinen genauen Auf- schluss daruber, welche Auswirkungen er auf andere Bereiche der Welt hat.^[42]

Ich mochte knapp auf den psychologischen und den neurophysiologischen Deter- minismus eingehen und erlautern, ob dessen Existenz moglich ist, auch wenn der La- place'sche Determinismus nicht zutrifft.

Der psychologische Determinismus besagt im Wesentlichen gemaft Schopenhauer und Hume, dass menschliche Handlungen auf Charakter und Motive zuruckzufuhren sind und somit eine grofte Gleichformigkeit aufweisen.^[43] Kant war ebenfalls u.a. psy- chologischer Determinist und war daher der Meinung, dass, wenn man exakte Kenntnis uber die „Denkungsart“ eines Menschen sowie uber dessen auftere Einflusse hatte, „man eines Menschen Verhalten auf die Zukunft mit Gewiftheit, so wie eine Mond- oder Sonnenfinsternis, ausrechnen konnte [...].“^[44]

Der neurophysiologische Determinismus geht davon aus, dass das Gehirn determi- nistischen Ablaufen folgt, wodurch unsere Willensbildung und Entscheidungspro- zesse ebenfalls vom Gehirn determiniert sind.^[45]

Das Problem solcher Bereichsdeterminismen besteht jedoch darin, dass mit Ruck- sichtnahme auf den Laplace'schen Determinismus, davon ausgegangen werden muss, dass es innerhalb unseres Universums physische Bereiche geben muss, die sich von ihrer restlichen Umwelt isolieren, also nicht mit dieser interagieren. Es ist aber offen- sichtlich, dass sowohl unsere Psyche als auch unser Gehirn in standigem Kontakt mit vielen unterschiedlichen Bereichen stehen, sodass ein Determinismus sich nicht auf einen Bereich begrenzen kann. Eine bestimmte Charaktereigenschaft oder eine be- stimmte hirnanatomische Auspragung kann gewisse Verhaltensmuster naturlich anti- zipierbar machen, letztlich wirken sie aber nur disponierend und sind somit nicht mit echten Determinanten zu verwechseln, die keine alternativen Moglichkeiten zulas- sen.^[46] Seitens der Neurowissenschaften wird haufig einfach behauptet, dass Hirnpro- zesse, die fur unser Verhalten verantwortlich sind, nach deterministischen Mustern ab­laufen.^[47] Ein empirischer Nachweis fur die Bewahrheitung wird nicht erbracht.^[48]

3.3 Determinismus und KausaLitat

In der Literatur werden das KausaLitatsprinzip und das Determinismusprinzip nicht seL- ten synonym verwendet. Das passiert dann, wenn von einer nomoLogischen d.h. geset- zesartigen KausaLitat ausgegangen wird.^[49] So setzte Kant die Aussage, dass jedes Er- eignis notwendig eine Ursache erfordere, mit der Aussage gLeich, dass aLLe Ereignisse aLLgemeinen Gesetzen unterLiegen.^[50] MittLerweiLe gibt es hingegen KausaLitatstheorien, die sich nicht auf strikte KausaLgesetze stutzen. Das ergibt vor aLLem in zweierLei Hin- sicht Sinn: Einerseits spricht gegen die GLeichsetzung vom KausaLitatsprinzip und dem universaLen Determinismus die Logische FoLgerung, dass beim KausaLitatsprinzip fruhere Ereignisse zwar spatere verursachen, aber nicht umgekehrt. Ein universaLer De­terminismus wirkt hingegen in beide Zeitrichtungen. Andererseits ist vor aLLem eine NichtgLeichsetzung beider Prinzipien fur den Libertarismus wichtig, denn vieLe Liber- tarier sind zwar der Ansicht, dass Freiheit mit Determinismus nicht vereinbar ist, mit einem nichtdeterministischen KausaLitatsprinzip aLLerdings schon. Man ist sich dem- nach im KLaren daruber, dass Gedanken, HandLungen und Entscheidungen auf Ursa- chen beruhen, nicht aber auf deterministischen Ursachen.^[51] Markus GabrieL unterschei- det deswegen expLizit zwischen „Grunden“ und sogenannten „harten Ursachen“. Er stutzt sich dabei auf Leibniz, der den „Satz vom zureichenden Grund“ formuLierte. Die- ser besagt, dass es fur aLLes, was geschieht, eine Reihe an Grunden gibt, dass es ge- schieht.^[52] Fur die Entscheidung, am Montag ins Kino zu gehen, gibt es demnach vieLe Grunde: weiL montags Kinotag ist, das Wetter, das Interesse fur den FiLm, genugend GeLd, ein fuBLaufiges Kino, etc. Man kann diese Liste unendLich fortsetzen, zumaL man nicht bestimmen kann, weLche Grunde aLLe an der Entscheidung, am Montag ins Kino zu gehen, beteiLigt waren.

Jeder Grund ist fur sich genommen eine notwendige Bedingung fur die Entschei­dung. Keine der Bedingungen ist fur sich genommen hinreichend. Erst wenn mehrere Bedingungen auf der Liste zusammenfaLLen, kommt es zu der Entscheidung. „Nur zu- sammengenommen sind die notwendigen Bedingungen dafur hinreichend"^[53], dass ich entschLieBe, am Montag ins Kino zu gehen.

Im ersten Moment ist nicht ganz ersichtLich, wo der Satz vom zureichenden Grund SpieLraum fur Freiheit Lasst. Dafur muss man sich zunachst bewusst daruber werden. dass Entscheidungen und HandLungen nicht im LuftLeeren Raum entstehen, sondern, dass es dafur Ursachen, d.h. notwendige Bedingungen gibt. Dazu gehort ebenfaLLs, dass ich Lust dazu habe, am Montag ins Kino zu gehen, ich es aLso auch will. Gabe es keine notwenigen Bedingungen fur unsere Entscheidungen und HandLungen, waren wir vom ZufaLL abhangig und damit nicht mehr seLbstbestimmt. Um zu verdeutLichen, dass es nicht nur deterministische Ursachen gibt, die keinen PLatz fur einen freien WiL- Len haben, unterscheidet GabrieL zwischen „harten Ursachen“ und „Grunden“.^[54]

Im FaLLe einer harten Ursache tritt eine Wirkung zwangsLaufig ein, ohne dass man dies im WesentLichen verhindern konnte. Die Schwerkraft auf der Erde betragt z.B. be- standig 1 g, wodurch sich Dinge immer wieder nach unten in Richtung Erde bewegen. Harte Ursachen beschreiben aLso Naturgesetze, die nicht verLetzt werden konnen.

Es gibt hingegen vieLe Grunde, die mich LedigLich zu etwas disponieren, aber nicht zwingen. Es gibt z.B. gute Grunde, etwas gegen den KLimawandeL zu unternehmen, d.h. aber nicht, dass dies auch zwingend passiert. Es bLeibt uns offen, bis zum bitteren Ende so weiter zu machen wie bisher. Grunde konnen zu HandLungsmotiven werden, bei harten Ursachen verhaLt es sich anders. Es bLeibt uns gar nichts anderes ubrig, aLs sich an die Naturgesetze zu haLten. Der WiLLe Lasst sich aLLerdings von Grunden Leiten, nicht aLLeine von Naturgesetzen.^[55]

GabrieLs These Lautet abschLieBend wie foLgt: „Wir sind deswegen frei, weiL vieLe der notwendigen Bedingungen unseres HandeLns keine harten Ursachen sind. [...] ALLes hat einen zureichenden Grund (die Menge der notwendigen, zusammengenommenen hin- reichenden Bedingungen seines Eintretens), nichts geschieht grundLos.“^[56] SowohL der Satz „Nichts geschieht grundLos“ aLs auch der Satz „Zu jedem Ereignis gibt es eine Ur- sache“ sind gemaB Kant synthetische Satze a priori, weiL sie sich durch Erfahrungen nicht widerLegen Lassen.^[57] Ein auf den ersten BLick unverursachtes oder grundLoses Er­eignis konnte immer einen Grund oder eine Ursache haben, die wir nur noch nicht ent- deckt haben.^[58] Ein BeispieL dafur ist die Theorie vom UrknaLL, von dem man nicht sagen kann, ob und wenn ja, durch was dieser verursacht wurde. Das KausaLitatsprinzip, weL­ches ich aLs nichtdeterministisch verstehe, ist damit ebenfaLLs, so wie der universaLe Determinismus, ein metaphysisches Prinzip. GabrieL behauptet zwar, dass seine These nicht metaphysisch sei, denn „sie spricht nicht von einem WeLtganzen und behauptet nichts uber aLLes, was es gibt [,..]“^[59], doch muss man festhaLten, dass eben der Satz „Nichts geschieht grundLos“ genau das tut. WeiL ich aLLerdings davon ausgehe, dass nicht aLLes auf „harten Ursachen" beruht, sondern wir uns ebenfaLLs von „Grunden“ Lei­ten Lassen konnen, stimme ich dem oben beschriebenen KausaLitatsprinzip und damit der These GabrieLs zu. Und weiL das KausaLitatsprinzip nicht gLeichzeitig mit einem strik- ten Determinismus koexistieren kann, - schLicht aus dem Grund, dass dieser nur harte Ursachen zuLasst - haLte ich den universaLen Determinismus fur nicht haLtbar.

3.4 Ist der Determinismus wahr?

Wie wir gesehen haben, ist der universale Determinismus zunachst eine metaphysi- sche Behauptung, weshalbes nicht moglich ist, diese zu begrunden oder zu widerle- gen. Es gibt jedoch plausible Argumente, die dem Determinismus widersprechen. So ist zumindest der Zufallseinwand nicht von der Hand zu weisen. Und ob Verlaufsge- setze ausnahmslos gelten, kann hinterfragt werden. In der Wissenschaftstheorie wird einer sogenannten Gesetzesskepsis z.B. mit der Rede begegnet, dass Naturgesetze wenigstens annahernd wahr seien, man also zuverlassige Wahrscheinlichkeitsberech- nungen anstellen konne oder dass sie nur unter idealen Bedingungen wahr seien und daher nicht empirisch erfahrbar seien.^[60] Naturgesetze beschreiben keine ausnahmslo- sen Abfolgen, es gibt vielfaltige Grunde, die diese storen konnen. Das Fallen eines Ap- fels kann verhindert werden. Bezogen auf unseren freien Willen verhalt es sich ahnlich. Es gibt harte unausweichliche Ursachen und es gibt viele Grunde, die lediglich geneigt machen, ohne zu notigen (inclinant, non cogunt), wie es Leibniz und Chisholm formulie- ren.^[61] Genauso wie das Fallen eines Apfels kann auch eine bestimmte menschliche Entscheidung oder Handlung verhindert werden, eben weil es Grunde gibt, die nicht deterministisch sind. Wie bereits erwahnt, glaube ich daher nicht, dass der universale Determinismus wahr ist. Zumindest darf der Determinismus nicht mit einem Produkt wissenschaftlicher Empirie verwechselt werden.

Ebenso glaube ich nicht, dass Bereichsdeterminismen wahr sind, namlich aus dem beschriebenen Grund, dass es in unserer Welt keine vollstandig voneinander isolierten physikalischen Bereiche gibt. Keil begrundet dies damit. dass alleine schon wissen- schaftliche Mess- und Beobachtungsprozesse auf Interaktionen zwischen dem zu be- obachtendem Objekt und Beobachter beruhen^[62]. Und weiter, dass „das Fingieren iso- lierter physikalischer Systeme, die durch je eigene Gesetze geregelt werden, mehrere miteinander unvereinbare (un)mogliche Welten [erzeugte], in denen jeweils andere Gesetze und Krafte [...] weggedacht waren.“^[63]

4. KompatibiLismus

4.1 Freiheit und Determinismus

Eine der zentralen Fragen der Freiheitsdebatte lautet, ob Willensfreiheit und Determi­nismus miteinander vereinbar sind. Kompatibilisten bejahen diese Frage und versu- chen, einen Freiheitsbegriff zu entwickeln, der mit dem Determinismus kompatibel ist. Das bedeutet nicht zwangslaufig, dass man auch der Ansicht ist, dass der Determinis­mus existiert.

[...]

---

^[1] Unter „Bedingungen" verstehe ich Faktoren, die unser Wollen, Entscheiden und Handeln in schwacher Weise beeinflussen, lenken oder pragen sowie in starker Weise limitieren, einschran- ken oder sogar unmoglich machen. Den Begriff Bedingung gebrauche ich nicht synonym mit dem Begriff Determinierung, weil letzterer von keinen alternativen Moglichkeiten innerhalb unseres Wollens, Denkens und Handelns ausgeht.

^[2] Einen umfassenden und einschLagigen UberbLick uber die Debatte bietet das Einfuhrungswerk zum Thema von Geert KeiL, weLches in dieser Arbeit haufig Verwendung gefunden hat.

^[3] Vgl. Keil, 2013, S. 1.

^[4] Vgl. ebd., S. 1.

^[5] Vgl. Keil, 2013, S. 2.

^[6] Vgl. Kant, KrV B 562.

^[7] Kant, GMS, BA 109.

^[8] Vgl. Kant, KpV A 59.

^[9] Kant, KrV A 554/B 582.

^[10] Vgl. Beckermann, 2015, http://www.philosophieverstaendlich.de/freiheit/klassiker/kant.html [abgerufen am 23.10.16].

^[11] Vgl. Keil, 2013, S. 55.

^[12] Vgl. ebd., S. 2.

^[13] VgL. Bieri, 2000, S. 36 ff.

^[14] Ebd., S. 41.

^[15] Ebd., S. 38.

^[16] „Du kannst tun, was du wittst aber du kannst in jedem gegebenen AugenbLick deines Lebens nur ein Bestimmtes wotten und schLechterdings nichts anderes aLs dieses Eine“ (Schopenhauer, 1839, S. 542).

^[17] Leibniz, 1710, 283 (§ 51).

^[18] VgL. KeiL, 2013, S. 2.

^[19] Vgl. Keil, 2013, S. 3.

^[20] Vgl. ebd. S. 3.

^[21] Vgl. Keil, 2013, S. 4.

^[22] Vgl. Kant, AA XXVIII.1, 255 (Vorlesungen uber Metaphysik).

^[23] Vgl. Keil, 2013, S. 4.

^[24] Vgl. Bieri, 2000, S. 80.

^[25] Vgl. Pauen, 2007, S. 164 ff.

^[26] Newen, 2013, S. 118.

^[27] Vgl. Keil, 2013, S. 17.

^[28] VgL. KeiL, 2013, S. 28.

^[29] VgL. ebd., S. 28

^[30] VgL. DethLefsens Positionen zum SchicksaL, in: DethLefsen, ThorwaLd: Schicksal als Chance. Eso- terische Psychologie, das Urwissen zur Vollkommenheit des Menschen. Munchen: BerteLsmann 1979.

^[31] VgL. KeiL, 2013, S. 29.

^[32] Keil, 2013, S. 18.

^[33] VgL. GabrieL, 2015, S. 269 f.

^[34] Vgl. Keil, 2013, S. 18 f. sowie vgl. Strunk, 2015, https://www.youtube.com/watch?v=UJ6DFG8CHSo [abgerufen am 08.09.2016].

^[35] Vgl. Keil, 2013, S. 18 f.

^[36] Vgl. Strunk, 2015, https://www.youtube.com/watch?v=UJ6DFG8CHS0 [abgerufen am 08.09.2016].

^[37] Lorenz, 1993, S. 181.

^[38] Vgl. Frerichs, 2000, S. 13, http://www.stefre.de/Grundlagen_der_Chaostheorie.pdf [abgerufen am 08.09.2016].

^[39] Vgl. Keil, 2013, S. 19.

^[40] Vgl. Aigner, 2015, http://www.naklar.at/content/features/quantenzufall [abgerufen am 08.09.2016].

^[41] Vgl. Keil, 2013, S. 37-38/40

^[42] VgL. KeiL, 2013, S. 45.

^[43] VgL. ebd., S. 46.

^[44] Kant, KpV A 177 und ahnLich KrV B 577f./A 54gf.

^[45] VgL. KeiL, 2013, S. 50.

^[46] VgL. ebd., S. 52.

^[47] VgL. Roth, Gerhard: Fuhlen, Denken, Handeln: Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, 2001, S. 447, zitiert nach KeiL, 2013, S. 52.

^[48] VgL. KeiL, 2013, S, 52.

^[49] VgL. KeiL, 2013, S. 42.

^[50] VgL. Kant, KrV B 124/A 91.

^[51] VgL. KeiL, 2013, S. 43.

^[52] VgL. GabrieL, 2015, S. 285 ff.

^[53] Ebd., S. 287.

^[54] VgL. GabrieL, 2015, S. 288.

^[55] VgL. ebd., S. 289.

^[56] GabrieL, 2015, S. 292.

^[57] VgL. Kant, KrV B 165.

^[58] VgL. KeiL, 2013, S. 43.

^[59] GabrieL, 2015, S. 293.

^[60] Vgl. Keil, 2013, S. 33 f.

^[61] Vgl. Leibniz, Gottfried Wilhelm: NeueAbhandlungen uberden menschlichen Verstand, 1765, S. 317 (2. Buch, Kap. XXI, §49), zitiert nach: Keil, 2013, S. 122.

^[62] Vgl. Keil, 2013, S. 39.

^[63] Ebd., S. 40.