Dichtung und Erziehung in Platons "Politeia" - Deutung des Verhältnisses

Inhalt

1. Einleitung
1.1 Hinführung zum Thema
1.2 Stand der Forschung

2. Die Intention in der Politeia

3. Dichtung und Erziehung in Politeia II und III
3.1 Der unethische Charakter der Dichtung
3.2 Die Formen der Dichtung
3.3 Dichtung und Erziehung im Staate Platons

4. Abschließende Deutung: Platons revolutionäres Literaturverständnis

5. Zusammenfassung

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Einleitung

1.1 Hinführung zum Thema

Platons Politeia ist mit zu einem der einflußreichsten Werken der politischen Theorie und Ideengeschichte des Abendlandes geworden. Sie hat fasziniert, aber auch viele Fragen an die Menschen gestellt. Ein Umstand, der die Forschung immer wieder erstaunte, ist, dass der Kunst in diesem doch eigentlich polittheoretischen Werk ein so großer Raum beigemessen wurde. Stephen Halliwell führte dazu aus: „The Republic is the only, let alone canonical, work of political theory in the Western tradition to contain extensive discussion of poetry.“^[1] Die poetologische Dimension in diesem Dialog musste erklärt werden. Den Grund für die große Aufmerksamkeit an der Kunst fand man in dem Umstand, dass in der griechischen Antike, die Kultur^[2] wesentlich stärker im Leben der Menschen verankert war, als uns das in heutigen Zeiten geläufig ist. Besonders die musische Kunst hatte einen so hohen Stellenwert eingenommen, dass eine politische Theorie, die einen neuen Staatsentwurf vorlegen wollte, nicht um eine Beschäftigung mit diesem Bereich menschlichen Lebens und Handelns herumkam.

Platons Überlegungen im Bezug auf die Kunst, speziell auf die musische Kunst (Dichtung und Musik) sollen also im Mittelpunkt dieser Arbeit stehen. Von Interesse ist dabei, wie Platon die Kunst in seinem Staatsentwurf zu verankern gedachte. Er tat dies im Zusammenhang mit der Frage nach der Erziehung: in Buch II und III erörtert er, wie diese für die zukünftigen Krieger der Polis auszusehen hat. Ein wichtiger Teil dieser Überlegung ist der Status der Dichtung in dem idealen Staat. Diese Bestimmung soll aufgedeckt werden.

Formuliert man eine solche Fragestellung, stößt man in der Philosophie Platons schnell auf einen Begriff, indem die Fragen nach dem Verhältnis zur Kunst und der politischen, sowie pädagogischen Dimension dieser subsumiert werden: die Mimesis.^[3] Dieser problematische und ambivalente Begriff wird mit seinen Assoziationen einen wesentliche Teil der Erörtertung der zentralen Fragestellung bestimmen. Als Thema ließe sich somit folgende Problemstellung formulieren: Dichtung und Erziehung in Platons Politeia – Deutung des Verhältnisses.

Für das Vorgehen kann man nun einen groben Weg skizzieren. An den Anfang der Überlegungen soll ein kurzer Abriss der Forschungsgeschichte gestellt werden, um die Diskussionen innerhalb dieser kenntlich zu machen. Dem folgt eine Darstellung der Intentionen Platons in der Politeia. Im Anschluss daran wird die Erziehung der sogenannten Wächter aus Politeia 376c-398b erörtert, in deren Mittelpunkt die Bestimmung der Dichtung und der Mimesis steht. In einem abschließenden Kapitel soll eine Zusammenfassung der Erkenntnisse versucht werden, indem Platons Literaturverständnis in einer Theorie verdichtet wird. Dies folgt dem Ansatz von Stefan Büttner.^[4]

1.2 Stand der Forschung

Eine Grundtendenz der Forschung zum Problem der Kunst, speziell der Dichtung in Platons Politeia ist, dass man zwei differenzierte Mimesis -Begriffe annimmt. Platon äußert sich Buch II bzw. III (376c-398b) explizit zur Dichtung und nimmt die Diskussion mit einer scheinbar verschärften Richtung in Buch X (595a-608b) nochmals auf.^[5] Der Umstand, dass in Buch X die Erörterung der Dichtung auf eine andere Ebene gehoben wird, weg von der Erziehung, hat in der Forschung die Meinung bestärkt, Platon habe unterschiedliche und sich widersprechende Konzepte von Literatur und Mimesis.^[6]

Über die eindeutige Verwendung des Begriffes in Buch II und III ging ein Großteil der Forschung stets schnell hinweg. Die Tendenz dagegen war und ist, dass man sich zum größten Teil mit den ontologischen Kategorien des Mimesis -Begriffes in Buch X beschäftigte.^[7] Der Aspekt der Erziehung wurde dabei bis auf Ausnahmen^[8] kaum oder nur marginal berührt. Dies führte aber oftmals zu einer erheblichen Fehleinschätzung der Intentionen Platons, wenn man der Meinung war aus Politeia 595a-b ein Verweis aller Dichtungen durch Platon aus dem Idealstaat zu erkennen, wie es zuletzt noch Julia Annas in ihrem Beitrag zu Pipers Handbuch der politischen Ideen tat.^[9]

Erst Stefan Büttner öffnete mit seinen Überlegungen einen neuen Weg, indem er die Mimesis -Begriffe aus Buch II/III und Buch X in dem Versuch einer platonischen Literaturtheorie miteinander harmonierte.^[10] Diesem Ansatz folgt die Arbeit nach: Platons Kritik an der Kunst soll nicht mehr verstanden werden als totale Ablehnung derselben, wie es oft in der Forschung geschah. Dieser Umstand wäre auch nicht haltbar.^[11] Vielmehr denkt die Arbeit Platons Kritik als Fundament einer Auseinandersetzung mit der Tradition und einem ersten Schritt zur Begründung einer neuen, philosophischen Dichtung, die sich aus den pädagogischen Forderungen des Platons ergibt.

Der Fokus wird dabei auf dem Bereich der Erziehung und der Darstellung in Politeia 376c-398b liegen. Die Ausführungen zur Dichtung in Buch X werden nur insofern relevant, als dass sie in das Konzept einer neuen Dichtung hineinspielen, wie es Stefan Büttner dargelegt hat.

2. Die Intention Platons in der Politeia

Etwas über den Ort der Politeia im Werk Platons sagen zu wollen, fällt schwer, denn schon die Antike war an einer „Erstellung einer durchgehenden Chronologie der Dialoge nicht interessiert.“^[12] Sicher ist durch die Überlieferung lediglich, dass die Politeia zeitlich vor den Nomoi entstanden ist.^[13] Sie gehört wohl zur mittleren Schaffensperiode des Platon.

In diesem Dialog stellt Sokrates/Platon^[14] die Frage nach der Gerechtigkeit, bzw. warum der Einzelne gerecht sein sollte.^[15] Die Beantwortung dieser Frage fällt bei Platon umfangreich aus, denn er entwirft unter Beachtung von Gesellschaft und Individuum einen gerechten Staat. Inwieweit Platon damit eine Utopie geschaffen hat, ist strittig. Annas behauptet, dass „Platons Staat […] keine Utopie [ist]; er ist eher ein gewöhnlicher griechischer Stadtstaat, der nur insoweit geändert ist, wie es notwendig ist, damit er gerecht wird.“^[16] Gegen diese in ihrer Gesamtheit unbefriedigende Feststellungen stehen jedoch andere Meinungen. Denn fasst man die Utopie als ein literarisches Konstrukt auf, welches das Bild einer besseren Gesellschaft entwirft, so trifft dies auf Platons Staatsentwurf zu.^[17] Auch versuchte er mit dieser Schrift sich gegen eine negativ eingeschätzte Gegenwart abzugrenzen, die vom Bürgerkrieg gezeichnet war. Der Entwurf Platons sollte eine weitere Stasis unmöglich machen. „Die Vorstellung dessen, was sein soll, verhält sich [also – E.F.] negativ zu dem, was ist, d.h. sie impliziert einen kritischen Bezug zur Beschaffenheit der Wirklichkeit, an deren Stelle sie jenes andere als Besseres setzt.“^[18] In diesem Sinn nämlich, dass Platon mit seiner Schrift eine bessere Möglichkeit aufzeigen wollte, kann man die Politeia durchaus als Utopie verstehen. Bernhard Kytzler ordnet sie denn auch unter die utopischen Staatsentwürfe mit ein^[19] und Günter Sebold konstruiert gemeinsam mit Petra Steiner gar eine Traditionslinie von der Politeia direkt zu den Schriften Morus’, Campanellas’ und Bacons’.^[20]

Im Mittelpunkt der Betrachtung steht also die Gerechtigkeit und die Frage danach, wie man sie erreicht. Die Schilderung des besten Staates, in dem, nach Platon, Gerechtigkeit herrscht, weil durch ein absolutes Wissen der Herrscher diese gewährleistet wird^[21], entwickelt sich dabei über mehrere Stufen. Es ist bemerkenswert, dass Platon dabei in seiner Argumentation immer wieder mit den politischen, gesellschaftlichen und sozialen Vorstellungswelten der Politen radikal bricht.^[22]

Eine seine Überlegungen ist, die Bürgerschaft der Polis aufzuspalten, gemäß der natürlichen Veranlagungen des Einzelnen. So konstruiert er in seiner Idealpolis drei Stände^[23], den der Philosophen, der Krieger und der übrigen Bürger. Die Philosophen verordnet er zum Herrschen. Dies leitet sich aus seinem Höhlengleichnis her: Diese haben die Fähigkeit bzw. die durch die Natur determinierte Veranlagung mit ihrer Seele, die von der Vernunft beherrscht wird, die Ideen zu schauen. Folglich haben sie ein absolutes Wissen. Nach Platon zwingt sie dieses in eine verantwortungsvolle Rolle, sie müssen die Führung über all die Menschen übernehmen, die nicht die Möglichkeit haben, die Ideen zu sehen und sie anleiten. Die Machtverhältnisse in Platons Staat werden damit völlig assymetrisch, denn alle Macht liegt bei den Philosophen, während die übrigen Stände keine mehr besitzen. Denn auch der Stand der Krieger existiert nur aus zwei Gründen: einmal um die Polis zu verteidigen und zum anderen, als Rekrutierungspool für die Ausbildung neuer Philosophen.

Die übrigen Bürger leben ein in Ansätzen entmündigtes Leben in der Polis. Da es nicht ihrer Veranlagung entspricht, steht es ihnen auch nicht zu denkerisch, d.h. philosophisch tätig zu werden. Sie tragen mit ihrer Arbeit, die ihnen die Natur zuweist, die Last der Lebensgestaltung in der Polis. Sie führen die Berufe aus sorgen für das Überleben der Gemeinschaft. Als Bürger können sie nicht mehr betrachtet werden, denn sie haben keinerlei politische Rechte mehr und sind ganz eingebunden in ein System der gesetzlosen Herrschaft. Gesetze selbst sind nicht mehr existent, da sie unnötig sind – das wahre Wissen der Philosophen garantiert eine allumfassende Gerechtigkeit. Das macht auch eine politische Kommunikation völlig unnötig, weder zwischen den einzelnen Philosophen, noch zwischen den Ständen: Das absolute Wissen sichert nicht nur Gerechtigkeit, sondern auch alle anderen Entscheidungsvorgänge in einem Staat werden durch es reguliert. In Platons Polis gibt es somit keine wesentlichen Übel und somit wurde es ihm auch möglich, ein Verhältnis des unbedingten und völligen Gehorsams zwischen den Philosophen und den übrigen Bürgern zu konstruieren.

[...]

^[1] Halliwell, Stephen, The Republic’s Two Critiques of Poetry (Book II 376c-398b, Book X 595a-608b), in: Höffe, Otfried (Hrsg.), Platon Politeia (Klassiker auslegen 7), Berlin 1997, S. 313-332, hier: S. 313.

^[2] Der Autor ist sich bewußt welche Dimensionen der Begriff der „Kultur“ in sich birgt, in diesem Kontext wird er verwendet um die vielfältigen in einer Gesellschaft auftretenden Kunstformen zu subsumieren.

^[3] Die Verwendung des Begriffes bei Platon zeigt nur einen kleinen Ausschnitt aus dem weiten Bedeutungsfeld. Bei Christoph Wulf ist sie ein alle Lebensbereiche umfassendes Phänomenen; sie ist präsent in allen Bereichen menschlichen Handelns und wird damit eine „unerläßliche Bedingung gesellschaftlichen Lebens.“ Wulf bezeichnet sie als metaphysische Grundkategorie. (Wulf, Christoph, Mimesis, in: Gebauer, Gunter/Kamper, Dietmar/Lenzen, Dieter u.a. (Hrsg.), Historische Anthropologie. Zum Problem der Humanwissenschaften heute oder Versuche einer Neubegründung, Reinbek bei Hamburg 1989, S. 83-125, hier: S. 83) Ähnlich äußerte sich auch jüngst Thomas Metscher in seiner kompakten Studie: „Für den Menschen ist dieses Verhalten [gemeint ist mit Walter Benjamin gesprochen das „mimetische“ – E.F.] das Grundcharaktersitikum seiner Lebenstätigkeit […].“ Metscher stuft sie somit auch als anthropologische Größe ein. (Metscher, Thomas, Mimesis (Bibliothek dialektischer Grundbegriffe 10), Bielefeld 22004, hier: S. 8)

^[4] Vgl. Büttner, Stefan, Literatur und Mimesis bei Platon, in: Schöner, Jörg/Zeuch, Ulrike (Hrsgg.), Mimesis-Repräsentation-Imagination. Literaturtheoretische Positionen von Aristoteles bis zum Ende des 18. Jahrhundert, Berlin/New York 2004, S. 31-63. und Büttner, Stefan, Die Literaturtheorie bei Platon und ihre anthropologische Begründung, Tübingen 2000. Bemerkenswert ist das Gadamer in seiner berühmten Arbeit viele Argumente von Büttner bereits vorwegnimmt, jedoch nicht in der Klarheit die Literaturtheorie Platons herausstellt, sondern das Spannungsfeld zwischen Ablehnung der traditionellen Dichtung und eigener philosophischer Dichtung immer wieder als paradox bestimmt, bes. auf S. 11-12. Vgl. Gadamer, Hans-Georg, Plato und die Dichter, Frankfurt am Main 1934.

^[5] Diese Textstellen sind die hauptsächlichen, in denen sich Platon mit der musischen Kunst und speziell der Dichtung auseinandersetzt: „Hinsichtlich allgemein kunsttheoretischer und speziell poetologischer Reflexionen bilden die Bücher III und X im ‚Staat’ die eigentliche Grundlage unserer Kenntnisse.“ (Petersen, Jürgen H., Mimesis – Imitatio – Nachahmung: Eine Geschichte der europäischen Poetik (UTB 8191), München 2000, S. 19-36, hier: S. 19) Vgl. zur Auswahl der Textstellen auch Halliwell 1997, S. 313-332.

^[6] Vgl. Gebauer, Gunter, Konzepte der Mimesis zwischen Platon und Derrida, in: Zeitschrift für Semiotik 15 (1993), 3-4, S. 333-344, hier: S. 18: „Im platonischen Werk sucht man vergeblich nach einer einheitlichen Konzeption von Mimesis. Je nach Kontext wird der Begriff unterschiedlich verwendet und bewertet. Neben Nachahmung, Darstellung und Ausdruck, aber auch Nacheifern, Verwandeln und Schaffen von Ähnlichkeit bezeichnet mimesis die Erzeugung von Erscheinungen und Schein.“ Oder auch Wulf 1989, S. 83-125, der auf S. 92 das Verhältnis Platons zur Mimesis „widersprüchlich und enigmatisch“ nennt. Weiter noch geht Müller-Richter, Klaus, s.v. Mimesis, in: Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. In Verbindung mit Hubert Cancik und Helmuth Schneider hrsg. von Manfred Landfester. Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte. Band XV, Stuttgart/Weimar 2001, Sp. 431-436, der in Sp. 431 auf die „prekäre semantische Vieldeutigkeit“ des Mimesis-Begriffes in der Antike überhaupt aufmerksam macht. Auch Büttner 2004 bringt das Argument an (S. 31), nimmt ihm aber die Schärfe, worauf später noch näher einzugehen ist.

^[7] So z.B. Petersen 2000, S. 19-36. Oder Müller-Richter 2001, Sp. 431-436.

^[8] So hat z.B. das in weiten Teilen überholte Werk von Hermann Koller herausgestellt, dass Platon das Gebiet der Literaturtheorie schnell verläßt und die Frage nach der Relevanz der Mimesis in eine politische Frage münden läßt (Vgl. Koller, Hermann, Die Mimesis in der Antike: Nachahmung, Darstellung, Ausdruck, Bern 1954, S. 16). Aber auch Flaig, Egon, Weisheit und Befehl. Platons „Politeia“ und das Ende der Politik, in: Saeculum Jahrbuch für Universalgeschichte 45 (1994), 1, S. 34-70, macht auf S. 52-54 die politische Dimension der Mimesis gegenüber der ontologischen deutlich.

^[9] Annas, Julia, Platon, in: Fetscher, Iring/Münkler, Herfried (Hrsgg.), Pipers Handbuch der Politischen Ideen. Band 1: Frühe Hochkulturen und europäische Antike, München 1988, S. 369-395, hier: S. 383. Vgl. Büttner 2004, S. 49.

^[10] Vgl. Büttner 2004, bes. S. 32, 49-60, 60-63. Nicht umsonst nennt er programmatisch einen Aufsatz „Psychologie und Poetik bei Platon. Argumente für die Einheit der Platonischen Dichtungstheorie“, in: Antike und Abendland 47 (2001), S. 41-66.

^[11] Vgl. ebenda, S. 53, wo Büttner überzeugend darlegt, dass die Dichtung eine unersetzliche Grundlage der Erziehung ist.

^[12] Szelázk, Thomas A., s.v. Platon [1], in: Der Neue Pauly 9 (2000), Sp. 1095-1109, hier: Sp. 1099.

^[13] Vgl. ebenda.

^[14] Auf die Besonderheit der Dialogform, wie auch die Sokrates-Platon-Analogie wird an späterer Stelle eingegangen. Siehe den Abschnitt „Abschließende Deutung: Platons revolutionäres Literaturverständnis“.

^[15] Vgl. dazu und zu den folgenden Ausführungen Annas, Julia, Platon, in: Fetscher, Iring/Münkler, Herfried (Hrsgg.), Pipers Handbuch der Politischen Ideen. Band 1: Frühe Hochkulturen und europäische Antike, München 1988, S. 369-395.

^[16] Ebenda, S. 380. Einen anderen Ansatz vertritt Gadamer, der Platons Schrift zu einem transzendenten Bilde macht, das als „Urbild im Himmel“ zur Selbstschau anregen soll und zu dem Drang, sich diesem ähnlich zu machen. Vgl. Gadamer 1934, S. 14.

^[17] Diese Problematik verweist in Ansätzen bereits auf Platons Literaturverständnis. Siehe den Abschnitt „Abschließende Deutung: Platons revolutionäres Literaturverständnis“.

^[18] Hommes, Ulrich, s.v. Utopie, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe 6 (1974), S. 1571-1577, hier: S. 1572.

^[19] Vgl. Kytzler, Bernhard, s.v. Utopie, in: Der Neue Pauly 12/1 (2002), Sp. 1070-1072, hier: Sp. 1071.

^[20] Vgl. Sebold, Günter/Steiner, Petra, s.v. Utopie, in: Handwörterbuch Philosophie (2003), S. 662.

^[21] Siehe unten.

^[22] Vgl. dazu und im folgenden Flaig, Weisheit und Befehl. Platons „Politeia“ und das Ende der Politik, in: Saeculum Jahrbuch für Universalgeschichte 45 (1994), 1, S. 34-70, besonders S. 34-36.

^[23] Dieser Begriff wird hier so neutral als möglich verwendet, um lediglich drei voneinander abgegrenzte Gruppen der Gesellschaft kenntlich zu machen.