Von Nikopolis nach Zhengzhou. Betrachtung der Gemeinsamkeiten griechischer und fernöstlicher Philosophie am Beispiel der Stoa und des Daoismus


Hausarbeit (Hauptseminar), 2018

32 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Gesellschaft im alten China
2.1. Geistiges Denken im alten China

3. Lao-tse (Lao-tzu, Laozi)
3.1. Der Daoismus

4. Die stoische Philosophie im antiken Griechenland
4.1. Epiktet und die stoische Philosophie

5. Lao-tse trifft Epiktet – Darstellung der Gemeinsamkeiten in Form eines Gesprächs

6. Zusammenfassung

Literaturverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

1. Einleitung

Wenig Beachtung im Zusammenhang mit philosophischen Lehren findet in der westlichen Welt die Philosophie des alten China. Sicher, jeder hat schon einmal von Konfuzius gehört, die Auseinandersetzung mit seinen Lehren und den Ansätzen anderer asiatischer Denker, wie bspw. Lao-tse, betreiben meist nur eingefleischte Philosophen, Sinologen oder Chinakenner. Dabei weist die asiatische Philosophiegeschichte sehr interessante Ansichten und Lehren auf, die viele Gemeinsamkeiten mit den abendländischen Werken der Philosophie teilen. Die hier vorliegende Arbeit macht sich auf den Weg, die Philosophie des Daoismus, insbesondere die Lehre des Lao-tse, genauer zu beleuchten und Gemeinsamkeiten mit der Philosophie der Stoa, hier mit besonderem Augenmerk auf die Philosophie des Epiktet, herauszuarbeiten. Natürlich liegt es im Auge des Betrachters, zu behaupten, die Philosophien beider Denker ähneln sich. Ist es doch gerade bei der Beschäftigung mit Philosophie im Allgemeinen stets der subjektive Eindruck und Geschmack, der zu weiteren Studien motiviert oder auch nicht. Mein subjektiver Eindruck hat mich dazu leiten lassen, die Ideen und Denkweisen des Epiktet, die mich stets an die Worte des Lao-tse’s erinnern, dessen Ansichten gegenüber zu stellen. Da beide Philosophien, Stoizismus und Daoismus, in derselben Zeit, um ca. 400 – 300 v. u. Z. entstanden, ist eine Auseinandersetzung mit beiden umso interessanter.

„Es ist schon ein bemerkenswerter Umstand, dass diese formative Periode in Chinas geistiger Geschichte etwa zur gleichen Zeit historische Realität wird wie die antike griechische Philosophie – ein Fingerzeig dafür, dass Kultur und damit auch Philosophiegeschichte wirklich gattungsgeschichtlich zu begreifen ist, dass es eine Weltgeschichte der geistigen Kultur gibt.“ (Moritz, 1990, S. 9).

Gerade in der heutigen Zeit, wo die Welt in den Bereichen Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst und Bildung globalisiert agiert und sich zum anderen immer wieder einzelne Staaten auf ihre Nationalität besinnen und sich abgrenzen wollen, ist es wichtig zu schauen, was verbindend wirkt. Hier kann die Philosophie einen Beitrag leisten, indem sie aufzeigt, wo die geistigen Gemeinsamkeiten liegen und schon lange lagen.

Die Arbeit wurde in sechs Kapitel aufgeteilt. Kapitel 2 bis 3 zeichnen ein Bild der antiken chinesischen Gesellschaft und geben Aufschluss darüber, wie sich das Denken in dem Zeitraum durch gesellschaftliche und politische Veränderungen gewandelt hat. Des Weiteren wird die Philosophie des Daoismus erläutert und die Person Lao-tse vorgestellt. Kapitel 4 führt in die Philosophie der Stoa ein und stellt den Denker Epiktet vor. Im Anschluss daran werden Gemeinsamkeiten der beiden Philosophien durch Passagen aus den Büchern „Handbüchlein der Moral“ und dem „Dao-de-jing“ herausgearbeitet und in einem fiktiven Gespräch der beiden Denker dargestellt. Abschließend werden im letzten Kapitel die gewonnenen Erkenntnisse zusammengefasst. Es wird davon ausgegangen, dass dem interessierten Leser die gesellschaftlichen Verhältnisse des antiken Griechenland bekannt sind, da sie in dieser Arbeit nicht thematisiert werden.

2. Gesellschaft im alten China

China stellt eine Welt für sich dar. Besser ist das Land China zu vergleichen mit Europa als Kontinent, als mit einem einzelnen europäischen Land. China ist geprägt durch unterschiedliche klimatische Verhältnisse, einer Vielfalt an Landschaften wie Ozeane, Gebirge und Wüste und durch eine große Bevölkerungszahl. Die geografische Abgeschiedenheit durch bestimmte landschaftliche Bedingungen bescherte der chinesischen Gesellschaft seit jeher eine kulturelle Abgeschlossenheit, die durch eine stetige jahrtausendlange Überlieferung der geistigen, religiösen und sozialen Verhältnisse im Gesamten das Bild einer einheitlichen Kultur zeichnet (vgl. Störig, 1981, S. 87).

Die Geschichte der chinesischen Hochkultur reicht weit zurück in die Zeit des 3. Jahrtausends vor Christus. Im Gebiet entlang des „Gelben Flusses“ dem Huang-he, entstanden die ersten Dynastien. Die ältesten schriftlichen Belege stammen aus der Shang-Dynastie, welche ihre Herrschaft in der Mitte des 2. Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung entfaltete. Bereits im 3. Jahrtausend v. u. Z. bildeten sich im antiken China gesellschaftliche Verhältnisse, die der alt-orientalischen Klassengesellschaft entsprechen. Der Spalt durch die chinesische Gesellschaft verlief zwischen der herrschenden Aristokratie mit dem König an der Spitze und den in Dorfgemeinschaften lebenden Bauern (vgl. Moritz, 1990, S. 11f). Die Masse an Bauern dienten der herrschenden Klasse als unmittelbare Produzenten und mussten größtenteils für diese arbeiten. Die Ausbeutung war eingebettet in ein System von Abgaben, sowie Arbeits- und Dienstleistungen. Neben der Klassenspaltung existierte noch ein altideologisches Stammeswesen. Dies verschleierte die Ausbeutung durch die obere Klasse und ließ sie als Arbeit für das Gemeinwesen erscheinen. Es existierte noch kein Privateigentum und aller Grund und Boden, das wichtigste Produktionsmittel, gehörte allein dem König. Der König, als ein über den Dorfgemeinden stehende Instanz, sah sich selbst als zusammenfassende Einheit und gebot über die Verfügung der Produktionsmittel. Die Dorfgemeinden versorgten sich selbst und wurden gleichzeitig von der herrschenden Klasse als Kollektiv ausgebeutet. Im elften Jahrhundert v. u. Z. erfuhr das System des bedingten Landbesitzes eine zusätzliche Ausweitung. Der König als Eigentümer des gesamten Grund und Boden, verteilte Ländereien an seine Söhne, die Fürsten und Herzöge, und diese wiederum verfuhren analog mit dem ihnen zugeteilten Land. Ein Teil davon blieb in ihrem Besitz und der Rest wurde an die Verwandtschaft weiter verteilt. Durch diese Vorgehensweise wurde das gesamte Land von einem System der „Belehnungen“ überzogen. Als ökonomischer Untergrund dieser Pyramide diente die Dorfgemeinschaft, welche den Boden als kollektiven Besitz bearbeitete. Da Grund und Boden als Eigentum des Königs erachtet wurde, war für die ökonomische und soziale Stellung der Menschen die blutsverwandtschaftliche Nähe zum Herrschenden entscheidend. Wer in dieser Gesellschaft „belehnt“ wurde, gehörte zur Aristokratie und somit zur oberen Klasse. Die Verwaltung wurde ebenso von den Aristokraten, den Beamten besetzt und ausgeführt (vgl. Moritz, 1990, S. 12f). Das entscheidende Organisationsprinzip der Gesellschaft blieben die patriarchalisch- blutsverwandtschaftlichen Beziehungen. Die Bauern lebten in ihre Sippe eingebunden in Dorfgemeinschaften und existierten nicht als freie Individuen. Einzig der Dorfälteste hielt den Kontakt zur Außenwelt.

Die Entstehung der ersten Städte fällt ebenfalls in die Zeit des elften Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung. Tatsächlich wurde ihnen keine große Bedeutung zugemessen, sie galten eher als ein Zubehör zum Land. Die Territorialherrscher hatten ihren Sitz in den Städten, ebenso wie ihre Gefolgsleute. In den Städten lebten auch die Handwerker, die in patriarchalischer Abhängigkeit von den Territorialherrschern ihr Dasein mit der Arbeit für diese fristeten. Sie produzierten nicht für den freien Markt, sondern einzig für die herrschende Klasse. Interessant zu erwähnen ist hierbei, dass aufgrund der fehlenden Warenbeziehungen zwischen den Menschen, der Mensch selbst nicht als Ware gehandelt wurde. Das heißt, in der antiken chinesischen Gesellschaft existierte der Sklavenhandel, der in anderen antiken Kulturen selbstverständlich dazugehörte, nicht.

Ausnahmen bildeten lediglich die Erscheinungen der Haussklaverei an den Höfen der Aristokraten. Somit waren Sklaven nicht die Hauptproduzenten dieser Gesellschaft.

Insgesamt betrachtet, handelte es sich bei der antiken chinesischen Gesellschaft um ein geschlossenes System, welches durch eine geringe soziale Mobilität gekennzeichnet war und auf den Strukturen der Unterordnung und der hierarchischen Abstufung vom König bis zu den Bauern beruhte (vgl. ebd., S. 13).

2.1. Geistiges Denken im alten China

Die Weltanschauung im alten China war gekennzeichnet durch den Glauben an Zauber und magische Kräfte. Dies ergab sich durch die vorherrschenden Entwicklungen der Produktions- und Lebensbedingungen. Die stetigen existenziellen Bedrohungen der Menschen durch die Naturkräfte und die objektiv schwierige Sicherung der materiellen Lebensgrundlage, veranlasste die Menschen dazu, sich Geistern und Zauberkräften hinzuwenden.

„Weil die objektive Natur so wenig beherrschbar war, wurde Geistiges, in irgendeiner Weise der menschlichen Psyche, dem menschlichen Bewusstsein Verwandtes, in sie „hineinphantasiert“.“ (Moritz, 1990, S. 14)

Die Menschen dieser Zeit vereinte der Glaube, Naturkräfte seien ansprechbar und empfänglich für Bitten und Gebete. Der entscheidende praktische Gesichtspunkt dabei war die Auflösung der tief empfundenen Ohnmacht gegenüber der Natur durch eine Art naturreligiöse Anbetung dieser. Es entwickelten sich verschiedene Formen der Magie, zu nennen wären hier der Totemismus und der Animismus. Der Totemismus ähnelt dem Glauben der Indianer Nordamerikas und hat seine Wurzeln bereits in der Zeit der Jäger und Sammler. Der Animismus handelt von der Beseeltheit der Naturkräfte und drückt sich im Glauben an verschiedene, den Naturkräften innewohnenden, Geistern aus (ebd. S. 14f). Als beseelt wurden Himmel, Erde, Sonne, Mond, Sterne, Regen, Wind, Bäume, Berge und Seen ebenso wie Tiere betrachtet (vgl. Faßnacht in Moritz, 1990, S.15). Durch die Vergöttlichung der Naturerscheinungen sprachen die Menschen ihnen einen magischen Einfluss auf ihr Leben zu (vgl. Moritz, 1990, S.15). Die totemistischen und animistischen Kulte bereiten in ihrer Vermischung den Boden für die Vorstellung von ying und yang. Erste Quellen darüber finden sich in der Zeit der Zhou-Dynastie vom elften bis zum achten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung. Die Vorstellung von ying und yang erstreckt sich über die gesamte geistige Entwicklung Chinas (vgl. ebd., S. 16).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Bild 2

Ying und Yang

Das Begriffspaar ying und yang kann nicht einer bestimmten geistigen Strömung Chinas zugerechnet werden, sondern gehört vielmehr zu den Grundvorstellungen und konstitutiven Merkmalen des traditionellen chinesischen Weltbildes. Dabei bilden die beiden Zeichen eine bestimmte Ur-bedeutung. So steht das Zeichen ying für den Schatten, aber auch für das Weibliche und yang für das Licht und das Männliche. Dieser Vorstellung nach gedeiht alle Vegetation im Zyklus von Licht und Schatten, ebenso wie das Männliche und das Weibliche Leben entstehen lassen. Aus dieser Dualität entstand der Zusammenhang zwischen ying – Erde und yang – Himmel (vgl. ebd., S.17f). Auf der politischen Ebene verwirklichte die Vorstellung von ying und yang die Legitimationskraft der Herrschenden. Der Himmel entsprach hier einer moralischen Instanz, der Inbegriff der Moral. In der Zeit der Zhou-Dynastie, ab dem sechsten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung legitimierten sich die jeweils Herrschenden über das „himmlische Mandat“. In dieser Zeit liegt der Beginn des Prozesses der zunehmenden Reflexion über Moral, über gesellschaftliche Zustände und über Verhaltensweisen. Die Übereinstimmung von irdischer und kosmischer Ordnung galt als ein allgemeines Lebensgefühl und stellte den Beginn der Herausbildung vom systematischen und philosophischen Denken dar.

Politische Unruhen beherrschten das Reich der Zhou zwischen dem achten und vierten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung dabei kam es zur Neuordnung der ökonomischen und politischen Verhältnisse (vgl. ebd. S. 34). Die Zentralmacht in Form des Königs musste Teile der Macht an verschiedene Territorialherrschende abgeben und auch das Prinzip der „Belehnung“ verlor zunehmend an Bedeutung. Dadurch entstand eine „Individualisierung“ der Gesellschaft. Das Land verfiel in politische Machtkämpfe, die meist militärisch ausgefochten wurden. Es brach eine Zeit der politischen Instabilität an. Machtanmaßung, Auflehnung, Treubruch und die Aufgabe moralischer Werte kennzeichneten diese Zeit. Durch die verursachte Autoritätskrise verfiel die Gesellschaft zugleich in eine Wertekrise. Die bisherige Ordnung in Bezug auf die spirituellen Mächte verlor zunehmend an Legitimation und es entstand ein gesellschaftliches Bedürfnis nach neuen Orientierungen. Das Verlangen nach neuen Kriterien, die das Verhältnis der Menschen und Staaten zueinander messen, war groß, musste doch der Einzelne sein gewonnenes Mehr an Selbstständigkeit neu einordnen (vgl. ebd., S. 37f). Fragen nach dem Verhältnis von menschlichem Handeln und gesellschaftlicher Ordnung verlangten Antworten. Der Entwurf von Gesellschaftsbildern und Verhaltensmustern in diesen Zeiten verkörperte den Beginn des philosophischen Denkens im alten China. Der Zeitraum vom 6. bis zum 3. Jahrhundert vor unserer Zeit ist dabei besonders interessant. Es handelt sich um jene Zeit, in der die chinesische Gesellschaft die Fundamente für ihre geistige und kulturelle Entwicklung legte und grundlegende philosophische Konzepte entstanden (ebd., S. 9).

Das philosophische Denken dieser Zeit bestimmten vor allem drei Richtungen. Konfuzianismus, Daoismus und Mohismus stellen die Hauptströmungen der chinesischen Philosophie im genannten Zeitraum dar. Die hier vorliegende Arbeit beschäftigt sich ausführlich mit der Philosophie des Daoismus. Aus diesem Grund gewährt die Arbeit in die zwei anderen Strömungen nur einen kurzen Einblick.

In der westlichen Welt ist am meisten der Gelehrte Konfuzius bekannt. Die Philosophie des Konfuzius (551-479 v. Chr.) prägt die chinesische Gesellschaft bis heute. Das Hauptmerkmal seiner philosophischen Ausführungen ist das Hingewandtsein auf den Menschen und auf das praktische Leben. Konfuzius entwarf kein ausgearbeitetes und abgeschlossenes System von Logik, Ethik und Metaphysik. Er beschränkte sich darauf, seine Schüler in unablässiger Einwirkung zum selbstständigen und richtigen Denken zu bewegen (vgl. Störig, 1981, S. 94f). Für ihn stand die Wohlfahrt des Menschen an erster Stelle. Daher besteht seine gesamte Lehre aus Verhaltensgrundsätzen und moralischen Vorschriften und kann als Ethik und Staatsphilosophie bezeichnet werden. Die goldene Regel für eine vollkommene Tugend hieß für Konfuzius: „Was du selbst nicht wünschst, tu nicht den andern“. Hier finden sich bereits die Grundzüge für Kants kategorischen Imperativ, begründet von Konfuzius im fünften Jahrhundert vor unserer Zeit.

In der Tradition des Konfuzianismus steht auch der Mohismus, der von Mo Tse im 5. Jahrhundert v. Chr. begründet wurde. Hier standen die Förderung der allgemeinen Wohlfahrt und die Bekämpfung allen Übels im Vordergrund. Aus Sicht des Mohismus muss sich jede Theorie und jede praktische Maßnahme daran messen lassen, ob sie den Wohlstand und das Wachstum der Bevölkerung mehrt oder hemmt. Das größte Hemmnis sahen die Mohisten im Führen von Kriegen. Sie führten regelrechte Abrüstungsfeldzüge durch und waren ihrer Zeit bei Befürwortern des Militärs äußerst verachtet (vgl. Chan Wing-Tsit in Störig, 1981, S. 105). Die mohistische Philosophie war ganz auf die tatsächliche Lebenserfahrung ausgerichtet. Mo Tse formulierte drei Kategorien an denen sich jede philosophische Theorie orientieren muss. Sie bedarf einer tragfähigen Grundlage, muss einer kritischen Prüfung standhalten und praktisch angewendet werden können. Die tatsächliche Erfahrung der Menschen muss als Prüfstein einer kritischen Untersuchung dienen (vgl. Störig, 1981, S. 105f). Interessant ist hierbei zu erwähnen, dass Mo Tse vierhundert Jahre vor Christus das Prinzip der allgemeinen Menschenliebe formulierte.

Dem dritten großen Denker und Begründer des Daoismus im antiken China widmet sich das nächste Kapitel.

3. Lao-tse (Lao-tzu, Laozi)

Die historische Person des Lao-tse ist äußerst umstritten. Es existieren keine gesicherten Hinweise darüber, ob er wirklich jemals gelebt hat. Darüber entstand die Lao-tse Legende. Während in der griechischen Antike Platon und Aristoteles die Entwicklung der Philosophie vorantrieben, lebten in der gleichen Epoche im alten China, Konfuzius und Lao-tse, nur eine Generation voneinander entfernt. Lao-tse war der ältere der beiden Denker. Der Name Lao-tse bedeutet in der chinesischen Sprache „alter Meister“. Es wird angenommen, dass er um ca. 600 v. Chr. im Dorf Kü-dschen, im Lehensstaate der Zschou geboren wurde und später als Geschichtsschreiber des Staatsarchivs arbeitete (vgl. Störig, 1981, S. 98). Insgesamt bleiben das Leben und das Wirken des Lao-tse, anders als bei Konfuzius, dessen historische Person als gesichert gilt, nebulös und verklärt.

„Es könnte sein, dass, weil er in seiner Zeit nicht ganz verstanden worden ist, seine Zeit überhaupt erst im Kommen ist; dass er nicht ein Mann und ein Name der Vergangenheit ist, sondern eine Kraft der Gegenwart und Zukunft. Er ist moderner als die Modernen und lebendiger als die Lebenden.“ (zitiert wird Grill, 1910 von Walf in Messing 1990, S. 110)

Etwa vier- bis fünfhundert Jahre nach dem angeblichen Leben des Lao-tse im zweiten bis zum ersten Jahrhundert vor unserer Zeit erscheint in den historischen Aufzeichnungen des Si-ma Qian eine Biografie über das legendäre Leben des Lao-tse. Laut der Legende missfiel ihm der anhaltende gesellschaftliche Zerfall seines Heimatstaates und trieb ihn in die Berge. An einem Grenzpass begegnete er dem Wächter Yin Hin. Dieser spürte Lao-tse’s Bedürfnis, sich in die Einsamkeit zu begeben und bat ihn, seine Geschichte aufzuschreiben. Bevor Lao-tse für immer verschwand, kam er dem Wunsch des Grenzwächters nach und schrieb das Buch von Dao und der Tugend. In nur fünftausend und einigen Wörtern und bestehend aus zwei Abschnitten, entstand an jenem Grenzpass eine der edelsten Schriften – das „Dao de jing“ (vgl. Deussen in Störig, 1981, S. 99).

„Dieser Grenzwächter hat um die Geschichte der Philosophie ungefähr das gleiche Verdienst wie Lao Tse selbst. Hätte er nicht den Meister zur Niederschrift seiner Gedanken genötigt, so wäre der Literatur der Welt um eines ihre erhabensten Bücher ärmer, und die Gedanken eines der größten Weisen aller Zeiten und Völker wären in ihm verschlossen geblieben, ohne der Nachwelt eine Spur zu hinterlassen.“ (Störig, 1981, S. 99)

Im Dao de jing hinterlässt Lao-tse der Nachwelt seine Ansichten zur Metaphysik, Ethik und Politik und beschreibt den Weg und die Tugend. Das Buch folgt keinerlei Ordnung, es besteht aus zwei Hauptteilen und insgesamt einundachtzig Kapiteln (vgl. ebd., S. 100).

Historisch gesehen, ist die Autorenschaft des Werkes „Dao de jing“ nicht gesichert. Um es zeitlich überhaupt einordnen zu können, geht Moritz in seinem Buch „Die Philosophie im alten China“ davon aus, dass zur Zeit der Entstehung des Werkes konfuzianische Werte in der Gesellschaft weit verbreitet gewesen sind. Denn im Dao de jing werden die konfuzianischen Werte wie Mitmenschlichkeit und Pflichterfüllung verworfen. Auch der Abstraktheitsgrad des Denkens im Dao de jing entspricht nicht dem klassischen Muster des Frage und Antwort / Rede und Gegenrede-Stils, wie er aus den Gesprächen des Konfuzius bekannt ist, sondern deutet eher auf eine spätere Entstehung hin. Da erst Meng-zi im dritten Jahrhundert vor unserer Zeit die konfuzianische Pflichterfüllung differenzierter ausentwickelte und diese im Dao de jing besonders angegriffen wurde, wird von einer tatsächlichen Entstehung des Dao de jing im dritten Jahrhundert vor unserer Zeit ausgegangen (vgl. Moritz, 1990, S. 100f).

„Die Frage, ob die Person des Laozi legendär oder historisch ist, ist jedoch insofern von untergeordneter Bedeutung, als die Person des Laozi hinter das Werk zurücktritt.“ (Wohlfart, 2001, S. 199)

Aus den wenigen Berichten antiker chinesischer Geschichtsschreiber geht hervor, das Lao-tse ganz im Sinne der Schrift „Dao de jing“ gelebt hat. Demnach war seine Lehre die Verborgenheit des Selbst. Sein Streben war namenlos. Daher ist auch nichts von seinem Tode bekannt. Niemand weiß, wo er geendet ist. Martin Buber nannte Lao-tse einen verborgenen Weisen (vgl. Buber, 1917, S. 57). Einen Weisen, der abseits der Gesellschaft wirkte und seine Reden in die Verborgenheit hielt. Aus seiner Sicht gehört Lao-tse zu den „zentralen Menschen“, wie Buddha oder Jesus, die als religiöse Stifter gelten (vgl. Eberfeld in Schneider, 2000, S. 150).

3.1. Der Daoismus

Zu den großen klassischen Werken des Daoismus, die der Nachwelt erhalten blieben, zählen das „Dao de jing“ und die Weiterentwicklung des Daoismus im Werk „Zhuang zi“. Wobei das letztere der beiden Werke mit insgesamt vierundsechzigtausend Schriftzeichen deutlich umfangreicher ausfällt als der Vorgänger. Das Buch „Zhuang zi“ gibt einen kompletten daoistischen Denkprozess wieder, während im Buch „Dao de jing“ Ergebnisse als Wahrheiten verkündet werden. Daher setzt die Beschäftigung mit dem „Dao de jing“ einen ganzen Denkprozess voraus (vgl. Moritz, 1990, S. 99).

Der Daoismus, oder auch Taoismus geschrieben, hat seinen Namen erhalten durch die philosophischen Texte im Buch des Lao-tse „Dao-de jing“, gesprochen „Dau-Dö-Djing“ und wörtlich übersetzt mit dem Titel „Das heilige Buch vom Weg und von der Tugend (vgl. Debon in Lao-tse, 1990, S.3). Dao ist ein chinesisches Schriftzeichen und bedeutet in diesem Zusammenhang zum einen „Weg“ und zum anderen „Vernunft“ (vgl. Störig, 1981, S. 100). Die erste Bedeutung „Weg“ kann durch die Worte „Methode, Lauf oder gehen, leiten, zeigen“ ergänzt werden und ist vergleichbar mit dem altgriechischem Wort „hodỏs“ für Methode. Ebenso die zweite Bedeutung „Vernunft“ kann durch die Worte „sagen, nennen und bezeichnen“ erweitert werden und findet sich im altgriechischem Wort „lỏgos“ für Vernunft wieder (vgl. Wohlfahrt, 2001, S. 32).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Bild 2

Chinesisches Schriftzeichen für Dao

Der Begriff „Dao“ taucht bereits in früheren religiösen Texten des alten China auf, wurde aber in anderen Kontexten verwendet und erlangte nicht die Bedeutung, die ihm später Lao-tse’s „Dao-de jing“ zusprach. Das Denken des Lao-tse und des Daoismus schlägt im Gegensatz zu dem anderen Philosophen des alten China, Konfuzius, eine metaphysische Richtung ein. Im europäischen Verständnis von Philosophie kann das Dao als das „Absolute“ beschrieben werden. Daher ist das Dao der unfassliche Urgrund der Welt, es ist das Gesetz der Gesetze und das Maß aller Maße (vgl. Störig, 1981, S.100).

„Der Mensch richtet sich nach dem Maß der Erde, die Erde nach dem Maße des Himmels, der Himmel nach dem Maße des Tao, das Tao nach dem Maße seiner selbst.“ (Deusen in Störig, 1981, S.100)

„Jedes Ding offenbart Tao durch den Weg seines Daseins, durch sein Leben; denn Tao ist die Einheit in der Wandlung, die Einheit, die sich, wie an der Vielheit der Dinge, so an der Vielheit der aufeinanderfolgenden Momente im Leben jedes Dinges bewährt.“ (Buber in Schneider, 2000, S. 150)

Letztendlich ist das Dao ohne Namen, es ist in seiner Gänze un-be-greifbar und kann nicht genannt werden.

„Könnten wir weisen den Weg,

Es wäre kein ewiger Weg.

Könnten wir nennen den Namen, es wäre kein ewiger Name.“ (Lao-tse, 1990, S. 25)

[...]

Ende der Leseprobe aus 32 Seiten

Details

Titel
Von Nikopolis nach Zhengzhou. Betrachtung der Gemeinsamkeiten griechischer und fernöstlicher Philosophie am Beispiel der Stoa und des Daoismus
Hochschule
Pädagogische Hochschule Ludwigsburg  (Philosophie)
Veranstaltung
Philosophie als Lebenskunst
Note
1,0
Autor
Jahr
2018
Seiten
32
Katalognummer
V415746
ISBN (eBook)
9783668657458
ISBN (Buch)
9783668657465
Dateigröße
642 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Betrachtung von Gemeinsamkeiten der Philosophien des Daoismus und der Stoa
Arbeit zitieren
Verena Lemnitzer (Autor:in), 2018, Von Nikopolis nach Zhengzhou. Betrachtung der Gemeinsamkeiten griechischer und fernöstlicher Philosophie am Beispiel der Stoa und des Daoismus, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/415746

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