Wenn man vom Teufel spricht. Motivkritik eines Begriffs anhand der lukanischen Versuchungsgeschichte


Hausarbeit, 2017

23 Seiten, Note: 1,7


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

A Einleitungstrong

B Textpräsentation und sprachliche Analyse
I. Gliederung einzelner Sinnabschnitte
1. Lk 4,1-2: Jesu Aufenthalt in der Wüste
2. Lk 4,3-4: Verwandlung eines Steins zu Brot
3. Lk 4,5-8: Übergabe der Vollmacht an Jesus
4. Lk 4,9-12: Der Sturz vom Jerusalemer Tempel
5. Lk 4,13: Das Ende der Versuchungen
II. Textanalyse Beobachtungen
1. Grundlegende textmorphologische Beobachtungen
2. Komplementäre Begriffspaare
3. Blick auf die Subjekte – Syntaktische Beobachtungen
III. Gesamtergebnis der Textanalyse

C Kontextanalyse...6
I. Was geht der Versuchungsgeschichte voraus?
1. Die Abstammung Jesu
2. Taufe und Erfüllung mit dem Heiligen Geist
II. Was folgt der Versuchungsgeschichte?

D Form- und Gattungskritik

E Motivkritik und Traditionsgeschichte
I. Der Auctor ad Theophilum
1. Erkenntnisse der Einleitungswissenschaft
2. Lukas – Heidenchrist oder Judenchrist?
II.שָׂטָן Motivkritik am Alten Testament
1.שָׂטָן in der Hebräischen Bibel
2. Verbindung zum Lukasevangelium
III. Neutestamentliche Parallelen
1. Der synoptische Vergleich
2. Die Zweiquellentheorie
3. Synoptischer Vergleich zwischen Lukas und Matthäus
4. Zusammenfassung der Ergebnisse
5. Schlussfolgerung des synoptischen Vergleichs
IV. „Q“ – oder: die Logienquelle
V. Schlussfolgerung aus der Quellensichtung

F Schlussfolgerung

G Quellen- und Literaturverzeichnis

Einleitung A

Der Teufel steckt im Detail. Dieses Sprichwort findet man nicht selten in wissenschaftlicher Literatur. Meist wird damit die Aufforderung in Verbindung gebracht, noch einmal ganz genau nach etwas (zum Beispiel einem bestimmten Forschungsgegenstand) zu suchen. Denn was sich auf den ersten Blick nicht erschließen lässt, kann vielleicht – eben im Detail – versteckt liegen. Doch steckt der Teufel noch in anderen Dingen, als nur im Detail: Auch in der Bibel – immerhin die Heilige Schrift der Christenheit – findet er Erwähnung. Als eine der zentralen biblischen Erzählungen vom Teufel darf dabei wohl die sogenannte Versuchungsgeschichte Jesu (Lk 4,1-13) gelten. Vielfach kommentiert und rezipiert, war sie mitprägend für die zahlreichen Assoziationen, die viele Menschen im christlichen Kontext noch heute mit dem Teufel verbinden. Doch entsprechen diese Assoziationen tatsächlich der biblischen Darstellung jener Figur, die wir als „Teufel“ bezeichnen? Und aus welchen Quellen bezieht die lukanische Versuchungsgeschichte ihr Wissen um diese Gestalt? Ich werde im Folgenden versuchen, diesen Fragen auf den Grund zu gehen. Ausgehend von exegetischen Beobachtungen anhand der Versuchungsgeschichte (Lk 4,1-13) möchte ich darlegen, wie der Begriff des Teufels traditionsgeschichtlich in biblischer Zeit verwurzelt ist. Dabei werde ich zu Beginn meiner Ausführungen die Versuchungsgeschichte selbst in den Blick nehmen. Ich werde zunächst auf sprach- und kontextanalytische Eigenheiten der lukanischen Versuchungsgeschichte eingehen, um dann auf Grundlage meiner Beobachtungen einen traditionsgeschichtlichen Schwerpunkt zu setzen. Spezifisch möchte ich mich dort aus dem Blickwinkel der Hebräischen Bibel mit dem Teufel auseinander setzen und zeigen, in welchem Maß und Kontext das Alte Testament die Figur des Teufels inkorporiert. Anschließend werde ich auch Quellen und Dokumente aus neutestamentlicher Zeit hinzuziehen, um herauszuarbeiten, woher der dritte Evangelist seine Kenntnis vom Teufel bezieht. Um jedoch zu Beginn meiner Ausführungen ein grobes Bild vom Inhalt der Versuchungsgeschichte zu bekommen, werde ich zunächst eine kurze Zusammenfassung der Geschehnisse von Lk 4,1-13 darlegen. Die einzelnen Sinnabschnitte werde ich dabei einer Untergliederung unterziehen. Im Anschluss daran werde ich die Versuchungsgeschichte auf sprachliche Auffälligkeiten und Charakteristika untersuchen, um somit herauszustellen, wie die inhaltliche Ebene des Textabschnitts auf sprachlicher Ebene reflektiert wird.

B Textpräsentation und sprachliche Analyse

Zu Beginn gilt es, den Aufbau der lukanischen Versuchungsgeschichte einer genauen inhaltlichen und sprachlichen Analyse zu unterziehen. Als erstes wende ich mich nun der inhaltlichen Ebene zu und werde die einzelnen Handlungsabläufe der Versuchungsgeschichte grob in Sinnabschnitte untergliedern.

B.I. Gliederung einzelner Sinnabschnitte

Bei einer weiteren Unterteilung der Versuchungsgeschichte lassen sich insgesamt fünf Sinnabschnitte ausmachen, in welche der Inhalt untergliedert wiedergegeben werden kann:

B.I.1. Lk 4,1-2: Jesu Aufenthalt in der Wüste

Die Versuchungserzählung wird durch einen Ortswechsel eingeleitet. Jesus verlässt das Gebiet des Jordan und wird – vom Heiligen Geist erfüllt (πλήρης πνεύματος ἁγίου) – in der Wüste umhergeführt und vom Teufel (ύπὸ τοῦ διαβόλου) versucht. Ohne Nahrung zu sich zu nehmen, verbringt Jesus vierzig Tage in der Wüste. Am Ende dieses langen Aufenthaltes hat Jesus schließlich Hunger.

B.I.2. Lk 4,3-4: Erste Versuchung – Verwandlung eines Steins zu Brot

Diesen Hunger Jesu macht sich der Teufel (ὁ διάβολος) zu Nutzen und versucht Jesus ein erstes Mal: er fordert ihn auf, einen Stein in Brot zu verwandeln, um damit seinen Hunger zu stillen. Jesus aber weist dies sogleich mit einem Schriftzitat von sich, denn der Mensch lebe schließlich nicht allein von Brot.

B.I.3. Lk 4,5-8: Zweite Versuchung – Übergabe der Vollmacht an Jesus

Unmittelbar daran schließt sich die zweite Versuchung an: Der Teufel führt Jesus an einen Ort, von dem aus er ihm alle Reiche des Erdkreises zeigt. Er bietet Jesus die gesamte Vollmacht (ἐξουςίαν ἅπασαν), über alle Reiche zu herrschen, wenn Jesus nur vor ihm niederfalle. Doch erneut erwidert Jesus ihm mit einem Schriftzitat. Einzig Gott sei es, vor dem man niederfallen und ihm dienen dürfe.

B.I.4. Lk 4,9-12: Dritte Versuchung – Der Sturz vom Jerusalemer Tempel

In der dritten (und letzten) Versuchung wird Jesus schließlich vom Teufel auf den Tempel in Jerusalem geführt. Von dort soll Jesus sich hinabstürzen. Erstmals verwendet auch der διάβολος zur eigenen Rechtfertigung ein Schriftzitat. Auf dieses Zitat bezugnehmend behauptet der Teufel, Jesus könne sich hinabwerfen, weil die Engel Gottes ihn ohnehin beschützten und auf Händen hinab tragen würden. Doch Jesus erwidert ihm ein drittes Mal mit einem Zitat aus der Hebräischen Bibel. Er weist die Aufforderung des Teufels mit dem Hinweis von sich, dass man Gott nicht auf die Probe stellen solle.

B.I.5. Lk 4,13: Das Ende der Versuchungen

Im letzten Vers der Erzählung erfahren wir schließlich, dass der Teufel nach dreimaliger Versuchung nun von Jesus ablässt (ἀπέστη ἀπ’αὐτοῦ). Es folgt ein erneuter Ortswechsel, der die Rückkehr Jesu nach Galiläa und sein dortiges öffentliches Wirken thematisiert. Somit wird die Versuchungsgeschichte auf inhaltlicher Ebene von zwei Ortswechseln gerahmt.

B.II. Textanalytische Beobachtungen

Nach dieser groben Handlungsdarstellung des Textes werde ich mich nun einem weiteren Methodenschritt der synchronen Exegese zuwenden: der Textanalyse. Mithilfe textlinguistischer Instrumente werde ich die sprachlichen Besonderheiten des Textes herausarbeiten und darlegen, wie diese Charakteristika sich auf der inhaltlichen Ebene bemerkbar machen. Denn so viel sei verraten: die sprachlichen Kernelemente der Erzählung ziehen eine Reihe von inhaltlichen Beobachtungen nach sich.

B.II.1. Grundlegende textmorphologische Beobachtungen

Untersucht man die Versuchungsgeschichte in Lk 4,1-13 aus morphologischer Perspektive, so kommt man zunächst zu folgenden (rein quantitativen) Ergebnissen: die Erzählung enthält insgesamt 35 Substantive. Da einige dieser Substantive mehrmals vorkommen (διάβολος und θεός etwa werden jeweils viermal genannt), zählt man in der gesamten Versuchungsgeschichte insgesamt 23 verschiedene Substantive. Auf die gesamte Erzählung verteilt lassen sich außerdem 36 Verben identifizieren. Davon wird allein die Verbform εἶπεν sechsmal erwähnt. Insgesamt kommt man auf eine Zahl von 27 verschiedenen Verben. Sehr interessant ist dabei, dass die Mehrheit dieser Verben einen sehr dynamischen Charakter hat. Dies gilt besonders für jene Verben, die am Anfang der oben eingeteilten Sinnabschnitte stehen. Beispiele hierfür sind etwa die Verbformen ὑπέστρεψεν (zurückkehren), ἔδειξεν (zeigen), Ἤγαγεν (führen) und ἀπέστη (ablassen). Ein Großteil der in der Erzählung vorkommenden Verben hat genau diesen dynamischen – die Handlung vorantreibenden – Charakter. Denn es sind diese Verben, die auf morphologischer Ebene zeigen, dass ihre zugehörigen Subjekte die Initiative ergreifen. Dem gegenüber stehen die statischen Verben, die eher einen Zustand ausdrücken, als einen Handlungsfortlauf zu beschreiben. In der vorliegenden Erzählung kommen diese Formen jedoch bemerkenswert selten vor: γένηται und γέγραπται etwa, die tatsächlich nur etwas Vorliegendes beschreiben, werden zusammen nur fünfmal erwähnt. Eine weitere sprachliche Auffälligkeit der Versuchungsgeschichte ist die nahezu völlige Auslassung von Adjektiven. Sofern man den Heiligen Geist (πνεύματος ἁγίου) im ersten Vers als Eigenname verstehen kann, enthält die gesamte Erzählung nur ein einziges Adjektiv: πλήρης (voll/erfüllt). Aus dieser Beobachtung können wir schließen, dass der Text sehr wenig deskriptiv vorgeht: Adjektive, die stets beschreibender Natur sind, werden im Text nahezu völlig ausgeklammert. Dem gegenüber enthält der Text jedoch eine Vielzahl von Verben, von denen die meisten sehr dynamischer Art sind: sie bringen die Handlung voran und sorgen für einen kontinuierlichen Fortgang der Geschehnisse. Somit lässt sich bereits auf syntaktischer Ebene festhalten, dass der Text einen relativ raschen Handlungsfortschritt enthält. Die beschreibenden – und somit den Handlungsfortlauf bremsenden – Elemente spart die Erzählung dagegen fast vollkommen aus. Diese sprachlichen Beobachtungen wirken sich selbstverständlich auch auf die inhaltliche Ebene aus. Die sprachliche Dynamik etwa spiegelt sich inhaltlich darin wieder, dass es in der kurzen Erzählung gleich dreimal zu einem Ortswechsel kommt: vom Jordan in die Wüste (Vers 1), von der Wüste hinauf (ἀναγαγὼν αὐτὸν, Vers 5) und von dort zum Jerusalemer Tempel (Vers 9).

B.II.2. Komplementäre Begriffspaare

Ein weiteres sprachliches Charakteristikum der Erzählung ist die häufige Formulierung von komplementären Begriffspaaren. Von Jesus wird etwa erzählt, er habe in den vierzig Tagen seines Wüstenaufenthaltes nichts (οὐδὲν) gegessen (Vers 2). Diesem Pronomen wird (drei Verse später) gegenübergestellt, dass der Teufel ihm alle ( πάσας) Reiche des Erdkreises zeigt. In Vers 7 folgt wiederum eine ganz ähnliche Formulierung: Der Teufel verspricht Jesus, dass jede (πᾶσα) Vollmacht ihm gehören werde, sobald Jesus nur den Kniefall vollzieht. Jesus weist dies sogleich von sich, da man nur Gott verehren und einzig (μόνῳ) ihm dienen dürfe (Vers 8). Der Erzähler benutzt also bewusst komplementäre (sich gegenüberstehende) Begriffspaare: nichts – alles, jedes – einzig. Auffällig ist dabei, dass diese polarisierten Begriffe oft zugespitzt und verabsolutiert sind. Damit ist gemeint, dass der Verfasser sprachlich Wert darauf legt, die Ausschließlichkeit einer Handlung zu betonen. So ist etwa die Rede davon, der Teufel habe Jesus die gesamte Vollmacht (ἐξουςίαν ἅπασαν) übergeben wollen – und nicht bloß einen Teil davon.

Jesus weist zudem darauf hin, man solle einzig ( μόνῳ) Gott dienen – und nicht den Dienst an Gott als einen unter vielen betrachten. Wir können also folgern, dass der Text bereits auf morphologischer Ebene eine gewisse Spannung enthält, die in der Verwendung komplementärer und verabsolutierter Begriffspaare zum Ausdruck kommt. Folglich überträgt sich diese Spannung auch auf die inhaltliche Ebene. Führt man sich die Situation der Erzählung genau vor Augen, so ist dies bereits auf den ersten Blick nachvollziehbar. Auf inhaltlicher Ebene wird sehr rasch deutlich, wie viel vom Ausgang der Versuchungsgeschichte abhängt: Immerhin ist es für den weiteren Verlauf des lukanischen Werkes eminent wichtig, dass Jesus keiner der Versuchungen des Teufels nachgibt. Daher ist die Spannung und Polarisierung in der Sprache schon deshalb notwendig, weil inhaltlich sehr viel vom Ausgang der Geschichte abhängt. Eine blutleere und trockene Sprache wäre daher in diesem Kontext völlig fehl am Platz.

B.II.3. Blick auf die Subjekte – Syntaktische Beobachtungen

Darüber hinaus kommt die Spannung auf inhaltlicher Ebene schon deshalb zum Tragen, weil die Versuchungsgeschichte kein einfacher Diskurs zwischen einer Mehrzahl von Menschen ist. Stattdessen kann sie als Schlagabtausch von (lediglich) zwei gegeneinander agierenden Personen angesehen werden: Jesus und dem Teufel. Sprachlich tritt dies etwa in den Vordergrund, wenn man die Satzstruktur – und speziell die Subjekte – der Erzählung ins Blickfeld nimmt. Besonders eindrucksvoll ist zum Beispiel die Beobachtung, dass der griechische Text kaum Substantive im Nominativ enthält, die sich nicht auf Jesus oder den Teufel beziehen. Der absolute Großteil der Substantive, die im Nominativ stehen (und damit Subjekte des Satzes sind), bezieht sich direkt auf die beiden agierenden Hauptpersonen. Υἱὸς (Sohn, Vers 9) etwa, das im Nominativ steht, hat direkten Bezug zu Jesus. Tatsächlich sind die einzigen Nominative, die sich unter den Substantiven nicht auf Jesus oder den Teufel beziehen, die Worte ἄρτος (Brot, Vers 3) und ἄνθρωπος (Mensch, Vers 4). Daraus schlussfolgernd lässt sich festhalten, dass sich nahezu alle Nominativformen des Textes – und damit auch die Subjekte – auf Jesus oder den Teufel beschränken. Fast sämtliche anderen Begriffe (selbst so enorm wichtige wie θεός und κύριος) bilden kein einziges Mal das Subjekt des Satzes: Mit ihnen wird agiert, sie agieren jedoch nie von sich aus. Das Agieren selbst bleibt den dominanten Hauptfiguren vorbehalten: Jesus und dem Teufel (ὁ διάβολος).

B.III. Gesamtergebnis der Textanalyse

(sprachliche und inhaltliche) Beobachtungen, die sich aus einer Textanalyse der Versuchungsgeschichte in Lk 4,1-13 ergeben. Erstens: der Text ist sehr dynamisch angelegt und kaum deskriptiv. Innerhalb einer relativ kurzen Erzählung gibt es drei Ortswechsel. Zweitens: der Text ist sehr spannungsgeladen. Er arbeitet mit verabsolutierten und komplementären Begriffspaaren. Und drittens: das ganze Geschehen der Versuchungsgeschichte konzentriert sich vollkommen auf die beiden Hauptpersonen. Sie bilden nahezu immer das Subjekt des Textes und sind somit die einzig agierenden – die Handlung vorantreibenden – Personen der Erzählung. Soweit zunächst zu den Beobachtungen aus meiner Textanalyse. Im Zusammenhang mit der traditionsgeschichtlichen Untersuchung des Teufelsbegriffs werde ich wieder zentral auf diese Erkenntnisse zurückkommen.

C Kontextanalyse

Nachdem nun eine Textanalyse Klarheit über die inhaltlichen und sprachlichen Charakteristika der Versuchungsgeschichte gegeben hat, gilt es an dieser Stelle, sich der Einordnung in einen Gesamtzusammenhang zuzuwenden. In den Kontext welcher Ereignisse bettet Lukas seine Versuchungsgeschichte ein? Dieser Frage werde ich nun mithilfe einer Kontextanalyse nachgehen.

C.I. Was geht der Versuchungsgeschichte voraus?

Auf den ersten Blick lässt sich festhalten, dass die Versuchungsgeschichte relativ zu Beginn des Lukasevangeliums zu verorten ist. Folgt man der Kapitelunterteilung der Einheitsübersetzung, so steht sie zu Beginn des vierten von 24 Kapiteln des lukanischen Werkes.

Nach außen lässt sie sich inhaltlich durch zwei Ortswechsel abgrenzen. Zu Beginn der Erzählung wird etwa berichtet, dass Jesus aus dem Gebiet des Jordans fortgehe (vgl. Lk 4,1). Nach Ende der Versuchungen kehrt Jesus dann schließlich nach Galiläa zurück (vgl. Lk 4,14).

C.I.1. Die Abstammung Jesu

Unmittelbar vor der Versuchungsgeschichte steht bei Lukas (der in der exegetischen Wissenschaft auch als Auctor ad Theophilum bezeichnet wird) eine Auflistung der Vorfahren Jesu (vgl. Lk 3,23-38). Dort wird auch davon berichtet, dass Jesus bei seinem ersten öffentlichen Auftreten dreißig Jahre alt gewesen sei (vgl. Lk 3,23). Dazu bemerkt der katholische Neutestamentler Detlev Dormeyer, dieses Alter sei „die antike Idealzahl für den Höhepunkt im öffentlichen Leben eines Mannes“[1] gewesen. Vor diesem Hintergrund lässt sich also auch die unmittelbar anschließende Versuchungsgeschichte lesen: der Jesus, der sich auf dem Höhepunkt seines öffentlichen Wirkens befindet. Besonders interessant ist, dass der Auctor ad Theophilum in seiner Darstellung der jesuanischen Genealogie von der Darstellung seines Mitevangelisten Matthäus abweicht. Während Matthäus nämlich bei der Ahnentafel Jesu – mit Abraham beginnend – chronologisch vorgeht (vgl. Mt 1,1-16), führt Lukas die Abstammung Jesu direkt auf Gott zurück (vgl. Lk 3,38). Außerdem stellt Lukas in seiner Genealogie Jesus in den Mittelpunkt und zeichnet – von ihm ausgehend – ein Bild von dessen Abstammung. Die Tatsache, dass der Auctor ad Theophilum die Herkunft Jesu an diese Stelle setzt, ist bedeutsam, da die Menschen in früheren Kulturen im Regelfall sehr stolz auf ihre Abstammungen waren. Der Evangelisch-Katholische Kommentar zum Neuen Testament (EKK) stellt dazu prägnant fest:

Damals spiegelten sie den Drang nach göttlichem Ursprung und Legitimation wieder. […] Der Erwählungsgedanke ist sowohl durch das charismatische Individuum als auch mittels natürlicher Nachkommenschaft artikulierbar.[2]

Dieses Zitat macht deutlich, dass Jesus durch seine Abstammung in ein beeindruckendes Licht gerückt wird: durch die direkte Rückführung seiner Herkunft auf Gott wird deutlich, mit wem der Leser des Lukasevangeliums es hier zu tun hat. Die Herkunft aus dem Geschlecht Davids, die Lukas ebenfalls in diesem Abschnitt nennt (vgl. Lk 3,31), ist ein deutliches Identitätskennzeichen der Messianität Jesu. Insgesamt können wir also festhalten, dass dem Adressaten des lukanischen Werkes vor Beginn der Versuchungsgeschichte eins deutlich gemacht werden soll: der, von dem Lukas hier schreibt, ist mehr als ein gewöhnlicher Mensch. Er ist der angekündigte Messias und stammt direkt von Gott. Der Leser des Lukasevangeliums geht also bereits in Kenntnis dieses Vorwissens daran, sich die Geschehnisse der Versuchungsgeschichte anzueignen.

C.I.2. Taufe und Erfüllung mit dem Heiligen Geist

Dem Zeugnis der Vorfahren Jesu geht wiederum ein anderes – ebenfalls sehr zentrales –biographisches Ereignis in Jesus‘ Leben voraus: seine Taufe. Dem Bericht des Lukas zufolge öffnet sich der Himmel, während Jesus bei seiner Taufe betet (vgl. Lk 3,21). Er wird vom Heiligen Geist erfüllt und es ertönt eine himmlische Stimme, die bezeugt: Jesus ist der geliebte Sohn Gottes. (vgl. Lk 3,22)

Sehr viele biographische Ereignisse aus dem Leben Jesu gehen also der Versuchungsgeschichte voraus. Bereits bevor sich der Leser mit den Ereignissen der Versuchungserzählung vertraut macht, weiß er um die entscheidende Rolle Jesu. Ihm wird unmittelbar vor der Versuchungsgeschichte vermittelt, dass Jesus mit dem Heiligen Geist erfüllt ist und seine Herkunft sich auf Gott zurückführen lässt. Wie aber wird der Abschluss der Versuchungsgeschichte in einen Gesamtzusammenhang eingeflochten?

C.II. Was folgt der Versuchungsgeschichte?

Mit dem Ablassen des Teufels von Jesus schließt die Erzählung von den Versuchungen (vgl. Lk 4,13). Sie wird abgerundet mit einem Ortswechsel, in dessen Folge sich Jesus‘ erstes öffentliches Wirken in Galiläa anschließt. Besonders interessant ist, dass das öffentliche Wirken Jesu und die Versuchungsgeschichte mit einem identischen Element eingeleitet werden: Genau wie in der vorangegangenen Erzählung wird zu Beginn des öffentlichen Wirkens (vgl. Lk 4,14) betont, dass Jesus in der Kraft des Geistes handele (ἐν τῆ δυνάμει τοῦ πνεύματος). Da die Erfüllung mit dem Heiligen Geist auch bereits zu Beginn der Versuchungsgeschichte aufgegriffen wurde (πλήρης πνεύματος ἁγίου) und diese zwei Erzählungen unmittelbar an die Taufe anschließen, können wir folgern, dass das Erfüllt-Sein Jesu mit dem Heiligen Geist vom Moment der Taufe an als ein Dauerzustand zu verstehen ist. Wollte man die direkte Rahmung der Versuchungsgeschichte in einer kurzen Darstellung zusammenfassen, käme man also zu folgendem Schluss: Der Versuchungsgeschichte geht die Vorbereitung des öffentlichen Wirkens Jesu voraus. Jesus wird mitsamt seiner Herkunft und seiner göttlichen Berufung als derjenige in Szene gesetzt, der den Versuchungen des Teufels widersteht. Diese Versuchungen sind gleichsam eine Bewährungsprobe für den dreißigjährigen Jesus, der in der Versuchungsgeschichte erstmals nachweist, dass er die Mächte des Bösen in die Knie zwingen kann. Diese Fähigkeit wird in seinem öffentlichen Leben, dessen Beginn im Lukasevangelium unmittelbar an die Versuchungsgeschichte anschließt, noch oftmals von ihm verlangt werden. In der Versuchungsgeschichte stellt er diese Fähigkeit zu Beginn seines öffentlichen Lebens erstmals unter Beweis.

D Form- und Gattungskritik

Nachdem wir nun den Kontext der Versuchungsgeschichte erschlossen haben, können wir auf dieser Grundlage Rückschlüsse zur Form und Gattung der Erzählung ziehen. Wie bei der Kontextanalyse festgestellt, ist die Versuchungsgeschichte innerhalb des Lukasevangeliums in eine Handlungsfolge eingebettet, die sich sehr ausführlich mit biographischen Episoden im Leben Jesu beschäftigt: Ihr gehen zunächst seine Taufe und eine an seinen Vorfahren ausgerichtete Herkunftsbeschreibung voraus. Dort wird Jesus als derjenige inszeniert, der ganz vom Heiligen Geist erfüllt und von Gott geliebt ist. An die Versuchungen anschließend, beginnt der Auctor ad Theophilum dann, den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu zu beschreiben. Dieser Kontext zeigt uns glasklar, dass die untersuchte Episode der Versuchungsgeschichte in einen Abschnitt des Lukasevangeliums eingeflochten ist, der Schilderungen von zentralen biographischen Augenblicken des Leben Jesu enthält. Daher können wir die Versuchungsgeschichte zunächst grob der Gattung der Biographie zuordnen. Innerhalb der Biographien ordnet der evangelische Exeget Wilfried Eckey sie der Gruppe der sogenannten Chrien zu[3]. Den Zweck dieser Untergattung gibt Eckey selbst treffend wieder: Mithilfe der Chrie soll gezeigt werden, daß er [Jesus] unter extrem schweren Konditionen in der Auseinandersetzung mit dem gottwidrigen Ungeist erprobt und bewährt ist.[4]

An diesem Beispiel orientiert, ist es also das Ziel der Gattung Chrie, die Fähigkeit Jesu zu betonen, den Versuchungen des Bösen – auch im Vorausblick auf sein öffentliches Wirken – zu widerstehen. Dabei ist es jedoch ein besonderes Merkmal dieser Gattung, dass sie die Umstände der Versuchungen nicht einfach nüchtern darlegt. Stattdessen ist es ihr Anliegen, diese Versuchungen – durch den Schlagabtausch Jesu mit dem Teufel – ins Transzendente zu überführen. Eckey definiert dies folgendermaßen:

Als Chrie bezeichnet man veranlaßte, doch die Situation transzendierende Rede oder Handlung im Leben einer bedeutenden Person.[5]

Dass diese Rede und Handlung Jesu in der Versuchungsgeschichte in Gestalt des Teufels (διάβολος) ein erwiderndes Gegenüber haben, lässt uns die Versuchungsgeschichte innerhalb der Gattung der Chrien noch präziser klassifizieren. Ein Schlagabtausch zwischen zwei gegeneinander agierenden Personen ist innerhalb dieser Untergattung ein Kerncharakteristikum der sogenannten Apophthegmen. Diese ist die genaueste Untergattung der Biographien, die wir der Versuchungsgeschichte zuordnen können. Ein eindeutiges Kennzeichen der Apophthegmen ist etwa, dass die agierende Hauptfigur ihre Erwiderungen in Denksprüchen formuliert. Dies sieht Eckey durch die Reden Jesu für diese Erzählung als gegeben an, sodass sich die Klassifikation der Versuchungsgeschichte als Apophthegma als schlüssige Einordnung erweist.[6]

E Motivkritik und Traditionsgeschichte

An dieser Stelle gilt es nun, die bisher gesammelten Erkenntnisse aus den einzelnen Methodenschritten noch einmal gebündelt zusammen zu fassen. Auf Grundlage dieser Erkenntnisse lässt sich dann für die traditionsgeschichtliche Untersuchung eine Fragestellung formulieren.

Im Abschnitt über die Form- und Gattungskritik habe ich soeben herausgestellt, dass die Versuchungsgeschichte im Allgemeinen der Gattung der Biographie zuzuordnen ist. Ähnliches ergibt sich auch aus der Kontextanalyse, bei der wir gesehen haben, dass der Versuchungsgeschichte eine sehr detaillierte Beschreibung zentraler biographischer Ereignisse (etwa Geburt, Taufe, Herkunft) im Leben Jesu voraus geht. Und bereits zu Beginn meiner Ausführungen habe ich in der sprachlichen Analyse des Textes gezeigt, dass sich das Geschehen der Erzählung sprachlich sehr stark auf die zwei agierenden Hauptfiguren – Jesus und den Teufel – konzentriert. Auch in einem Aktantenmodell ließe sich dieser Sachverhalt leicht erschließen. Diese drei Erkenntnisse bringen uns nun zu einer bemerkenswerten Entdeckung, welche die beiden Hauptpersonen massiv voneinander unterscheidet: während wir von Jesus bereits vor Beginn der Versuchungsgeschichte sehr viel erfahren haben, so wissen wir vom Teufel zu diesem Zeitpunkt buchstäblich gar nichts. Nicht genug, dass der Leser bis zu Beginn der Versuchungsgeschichte keinerlei Hintergründe zum Teufel erfahren hat: im griechischen Text wird der Begriff ὁ διάβολος überhaupt im ganzen Lukasevangelium erstmals in der Versuchungsgeschichte genannt (vgl. Lk 4,2). Diese Erkenntnis ist signifikant, da sein Kontrahent Jesus uns im Vorlauf intensiv vorgestellt wurde. Und auch zu Beginn der Versuchungsgeschichte wartet man vergebens auf eine Vorstellung des Teufels. Er wird einfach namentlich eingeführt und man erfährt, dass er Jesus dreimal in Versuchung führt (vgl. Lk 4,2). Von Hintergründen zu seiner Person fehlt jedoch jede Spur. Zurecht kommt bei dieser Beobachtung die Frage auf, warum der Auctor ad Theophilum den διάβολος solange unerwähnt lässt, wo er doch Jesus im Vorfeld so präzise charakterisiert. Ist der Begriff des διάβολος (dt. Durcheinanderwerfer) etwa so gängig, dass Lukas ihn bei seinen Lesern voraussetzt und deshalb mit keiner Silbe erwähnt? Und wenn dies so ist, aus welchen Quellen können die Adressaten seines Evangeliums den Teufel kennen? Welche Quellen setzt Lukas bei seinen Lesern als so bekannt voraus, dass er auf eine Beschreibung des Teufelsmotivs gänzlich verzichtet? Diese Fragen werde ich nun in einer traditionsgeschichtlichen und motivkritischen Untersuchung des Teufelsbegriffes erörtern. Ich werde auf die biblischen Parallelen rekurrieren, auf die der Auctor ad Theophilum zurückgegriffen haben kann und herausstellen, in welcher Form und Menge der Teufel in anderen biblischen Quellen Erwähnung findet.

E.I. Der Auctor ad Theophilum

Zur Klärung dieser Fragen ist es zunächst einmal hilfreich, sich die Person hinter dem Namen Lukas genauer anzusehen. Wenn wir eine gewisse Kenntnis von ihm haben, können wir uns am ehesten herleiten, aus welchen geistigen Kreisen er stammt und welche Quellen er möglicherweise bei seinen Adressaten voraussetzt.

E.I.1. Erkenntnisse der Einleitungswissenschaft

Einleitungswissenschaftlich lässt sich konstatieren, dass uns der Verfasser des Lukasevangeliums im Wesentlichen unbekannt ist. In seiner Einleitung in das Neue Testament benennt der evangelische Exeget Udo Schnelle zwar einige frühchristliche Traditionen, die mit dem Auctor ad Theophilum in Verbindung gebracht wurden (darunter etwa die auf Irenäus von Lyon zurückgehende These, der Verfasser des Lukasevangeliums sei ein Wegbegleiter des Apostels Paulus gewesen)[7], weist diese aber aufgrund theologischer Unstimmigkeiten rasch zurück.[8] Das tendenzielle Unwissen, das wir vom Verfasser des Lukasevangeliums haben, stellt auch bei der Frage nach Ort und Zeit der Abfassung ein Problem dar. Aus den Tatsachen, dass der Auctor ad Theophilum in seinem Doppelwerk (Evangelium und Apostelgeschichte) die Zerstörung Jerusalems sowie den Tod Pauli aufgreift und diese aus der Sicht der dritten urchristlichen Generation formuliert, folgert Schnelle eine Abfassung seines Evangeliums um das Jahr 90 n. Chr.[9] Vor ähnliche Probleme sieht sich die Einleitungswissenschaft auch bei der Frage nach dem Abfassungsort gestellt. Keine der zu diesem Thema formulierten Thesen könne einwandfrei akzeptiert werden. Insgesamt sieht Schnelle in den dazu vorliegenden Hypothesen jedoch Hinweise auf den Abfassungsort Rom gegeben.[10] Nachdem ich nun die ersten grundlegenden Erkenntnisse der Verfasserschaft geklärt habe, wende ich mich nun der Frage nach der geistigen Heimat des Lukas zu. Die Beantwortung der Herkunftsfrage nähert uns ein großes Stück der Erkenntnis an, welche Quellen der Verfasser bezüglich des Teufelsbegriffs bei seinen Adressaten vorausgesetzt haben könnte. Denn: ein Heidenchrist kann einen völlig anderen Erfahrungs- und Wissenshorizont haben als ein Judenchrist.

E.I.2. Lukas – Heidenchrist oder Judenchrist?

Zu dieser Frage bemerkt Schnelle zunächst, dass vieles dafür spricht, in dem Auctor ad Theophilum einen Judenchristen zu sehen. Hinweise hierauf seien etwa dessen gute Kenntnis der Septuaginta, der hohe Stellenwert Jerusalems sowie sein großes Interesse an Schrift und Gesetz.[11] Dem stehen jedoch auch einige überzeugende Argumente gegenüber, die eher für eine heidenchristliche Verfasserschaft sprechen. So vermeide Lukas etwa die Verwendung semitischer Begriffe (zum Beispiel διάβολος statt Σατανᾶς) und setze sich kaum mit Fragen des Kultes auseinander.[12] Nach der Zusammenschau aller Argumente kommt Schnelle zu folgendem Schluss:

Man wird deshalb in Lukas einen Heidenchristen sehen müssen, der in Kontakt mit der Diasporasynagoge lebte und in sein Werk bewusst judenchristliche Traditionen integrierte.[13]

Wenn wir also tatsächlich davon ausgehen können, dass der Auctor ad Theophilum zumindest auf judenchristliche Traditionen zurückgegriffen hat, so stellt sich uns folgerichtig die Frage: hat er sein Wissen bezüglich des Teufels vielleicht aus dem Alten Testament bezogen? Und ist es die Hebräische Bibel, von der aus er bei seinen Lesern ein Vorwissen über die Teufelsgestalt vorausgesetzt hat?

E.II. שָׂטָן – Motivkritik am Alten Testament

Bevor ich mich der Rolle des Teufels in der Hebräischen Bibel zuwende, zunächst eine wichtige Grundbeobachtung am Neuen Testament. Das Neue Testament verwendet für den Teufel zwei zentrale Begriffe. Der eine ist der griechische Begriff ὁ διάβολος. Dieser wird im Neuen Testament mit Teufel übersetzt. Der andere ist ebenfalls ein griechischer Begriff, der jedoch aus dem Hebräischen abgeleitet wurde: ὁ Σατανᾶς. Dieser Begriff ist die gräzisierte Form des Hebräischenשָׂטָן (dt. Ankläger, Widersacher) und wird im Neuen Testament mit dem Eigennamen Satan übersetzt. Lukas verwendet in der Versuchungsgeschichte (Lk 4,1-13) vier Mal den griechischen Begriff ὁ διάβολος. Die aus dem Hebräischen entnommene Form dagegen verwendet Lukas nicht. Zur Untersuchung der Teufelsthematik in der Hebräischen Bibel werden wir uns fortan mit dem hebräischen Begriffשָׂטָן auseinandersetzen. An welchen Stellen findet dieser Begriff im Alten Testament Verwendung? Welche Rückschlüsse lassen sich daraus auf das Teufelsmotiv bei Lukas ziehen? Lässt er deshalb eine Charakterisierung des Teufels aus, weil er dessen Kenntnis bei seinen Lesern von der Hebräischen Bibel her voraussetzt?

E.II.1. שָׂטָן in der Hebräischen Bibel

Im Folgenden werde ich also auf die Textstellen der Hebräischen Bibel eingehen, in denen vomשָׂטָן als Person die Rede ist. Die amerikanische Theologin Elaine Pagels hat sich in ihrem Werk Satans Ursprung ausführlich mit dieser Thematik beschäftigt. Die Schlussfolgerung aus ihrer Abhandlung ist erstaunlich: in der gesamten Hebräischen Bibel gibt es nur drei Stellen, an denen explizit vomשָׂטָן als Figur die Rede ist. Die erste (und wohl bekannteste) dieser Szenen, die Pagels anführt, ist der Beginn des Hiob-Buches.[14] Dort wird Gott vom Satan darauf hingewiesen, dass der gottesfürchtige Hiob nur deshalb so treu zu Gott stehe, weil er von diesem so viel geschenkt bekommen habe. Der Satan meint, dass sich diese Gottesfurcht jedoch schnell in Unmut verwandeln würde, sobald Hiob ein schweres Schicksal ereilte (vgl. Hiob 1,10f.). Zwar ist es der Satan, der Gott schließlich zur Tat gegen Hiob anstachelt (vgl. 2,3) und der Hiob schließlich mit seinem schweren Schicksal belädt (vgl. 2,7), aber dennoch werden dem Satan (שָׂטָן ) in dieser Erzählung offenbar keine böswilligen Attribute zugeschrieben. Stattdessen wird er sogar zum Kreis der Söhne Gottes (בני האלהים ) gezählt (vgl. 1,6). Die zweite Stelle der Hebräischen Bibel, auf die Pagels verweist, stammt aus dem Buch Sacharja.[15] Dort klagt derשָׂטָן in einer Vision des Sacharja den Hohepriester Jeschua an. Ein Engel des Herrn wünscht dem Satan daraufhin, vom Herrn bestraft zu werden (vgl. Sach 3,1f.). Beide Stellen weisen in Bezug auf den Satan eine besondere Eigenschaft auf: schaut man in die hebräischen Textstellen hinein, so fällt unmittelbar auf, dass der Satan (שָׂטָן ) an sämtlichen Stellen nur mit dem Artikelהַ steht. In Hiob und Sacharja ist dies zusammen genommen weit über zehn Mal der Fall – und immer steht der Artikel dabei. Dies ist deshalb bedeutsam, weil Namen in der Hebräischen Sprache niemals mit einem Artikel versehen werden. Daher kann es sich beiהַשָּׂטָן noch nicht um einen Namen oder eine konkrete Person, sondern nur um eine Gattungsbezeichnung (dt. Ankläger, Widersacher) handeln. Die dritte und letzte Stelle der Hebräischen Bibel, auf die Pagels eingeht, ist 1. Chronik 21,1.[16] Dort wird an einer Stelle ganz kurz erwähnt, dass König David von Satan dazu verführt wurde, in Israel eine Volkszählung durchzuführen. Im weiteren Verlauf der Erzählung spielt Satan jedoch keinerlei Rolle mehr.

Auffällig ist auch, dass derשָׂטָן an dieser Stelle erstmalig ohne Artikel steht. Es ist somit das einzige Mal in der gesamten Hebräischen Bibel, dass dies der Fall ist. Während mit dem Satansbegriff (הַשָּׂטָן ) also vorher nur eine Funktion gemeint gewesen sein kann, so bezieht sich Satan (שָׂטָן ) an dieser Stelle möglicherweise auf einen Eigennamen.[17]

E.II.2. Verbindung zum Lukasevangelium

Mehr Stellen in der Hebräischen Bibel, in denen der Satan vorkommt, gibt es nicht. Pagels führt in ihrem Werk zwar noch andere Stellen an (etwa aus Numeri 22), diese enthalten jedoch keine explizite Nennung desשָׂטָן . Nur ein einziges Mal steht dieser Begriff ohne den Artikelהַ und kann somit auch nur einmal einen Eigennamen bezeichnen. Für uns ist diese Erkenntnis insofern von Bedeutung, da auch der Auctor ad Theophilum in seinem Werk insgesamt sieben Mal die aus dem Hebräischen abgeleitete Form ὁ Σατανᾶς verwendet.[18] Dieses könnte zunächst den Eindruck erwecken, dass Lukas sich tatsächlich in seiner Rede vom Teufel durch das Alte Testament hat inspirieren lassen. Jedoch reichen die (lediglich) drei Stellen in der Hebräischen Bibel, in denen der Teufel Erwähnung findet, wohl kaum aus, dass Lukas dieses Motiv von dort her bei seinen Leser voraussetzen könnte und deshalb im Vorlauf der Versuchungsgeschichte mit keinem Wort auf den Teufel eingeht. Hinzu kommt, dass auch der griechische Begriff ὁ διάβολος im lukanischen Werk insgesamt sieben Mal genannt wird (davon alleine vier Mal in der Versuchungsgeschichte).[19] Udo Schnelle betont darüber hinaus, dass Lukas sein Doppelwerk an eine mehrheitlich heidenchristliche Gemeinde adressiert habe.[20] Ein Wissen um die Quellen des Alten Testaments wäre dagegen eher bei Judenchristen zu vermuten gewesen. Diese Indizien sprechen klar dafür, dass Lukas neben der Hebräischen Bibel noch andere Traditionen verwandte, um das Motiv des Teufels in sein Werk zu inkorporieren. Doch welche Traditionen könnten dies sein?

E.III. Neutestamentliche Parallelen

Der Evangelisch-Katholische Kommentar zum Neuen Testament verweist in einem kurzen Exkurs zur Teufelsthematik im Lukasevangelium darauf hin, dass es sowohl zum Begriff des διάβολος, als auch zum Σατανᾶς eine Vorgeschichte in neutestamentlicher Zeit gibt. Diese besteht in der Verwendung beider Begriffe im Markusevangelium bzw. in der sogenannten Q-Quelle.[21] Diesen Quellen aus neutestamentlicher Zeit werde ich im folgenden Methodenschritt nachgehen. Dabei möchte ich insbesondere hervorheben, welche Rolle das Teufelsmotiv in den Versuchungsgeschichten der anderen synoptischen Evangelien einnimmt.

[...]


[1] Dormeyer, Detlev, Das Lukasevangelium, Stuttgart 2011, S.50

[2] Bovon, François, Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. III/1. Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), Zürich 1989, S.186

[3] vgl. Eckey, Wilfried, Das Lukasevangelium. Unter Berücksichtigung seiner Parallelen. Bd. 1. Lk 1,1-10,42, Neukirchen-Vluyn, 2004, S. 208

[4] Ebd., S. 208

[5] Ebd., S. 208

[6] vgl. Ebd., S. 209

[7] vgl. Schnelle, Udo, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2017, S. 311

[8] vgl. Ebd., S. 313

[9] vgl. Ebd., S. 315

[10] vgl. Ebd., S. 316

[11] vgl. Ebd., S. 315

[12] vgl. Ebd., S. 315

[13] Ebd., S. 315

[14] vgl. Pagels, Elaine, Satans Ursprung, Berlin 1996, S. 75

[15] vgl. Ebd., S. 79

[16] vgl. Ebd., S. 77

[17] vgl. Neef, Heinz-Dieter, Arbeitsbuch Hebräisch, Tübingen 2015, S. 54

[18] vgl. Bovon, François, Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. III/1. Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), Zürich 1989, S. 196

[19] vgl. Ebd., S. 196

[20] vgl. Schnelle, Udo, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2017, S. 316

[21] vgl. Bovon, François, Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. III/1. Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), Zürich 1989, S. 196

Ende der Leseprobe aus 23 Seiten

Details

Titel
Wenn man vom Teufel spricht. Motivkritik eines Begriffs anhand der lukanischen Versuchungsgeschichte
Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster  (Seminar für Exegese des Neuen Testaments)
Veranstaltung
Basismodul-Proseminar: "Einführung in die Methoden der neutestamentlichen Exegese"
Note
1,7
Autor
Jahr
2017
Seiten
23
Katalognummer
V416081
ISBN (eBook)
9783668657922
ISBN (Buch)
9783668657939
Dateigröße
642 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Teufel, Motivkritik, Exegese
Arbeit zitieren
Tobias Laubrock (Autor), 2017, Wenn man vom Teufel spricht. Motivkritik eines Begriffs anhand der lukanischen Versuchungsgeschichte, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/416081

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