Das Indien-Bild im Werk von Ilija Trojanow

Inhaltsverzeichnis

Vorwort in eigener Sache

1. Einleitung: Warum eine Betrachtung des Indien-Bilds lohnt

2. Theoretische Grundlagen
2.1 Das Indien-Bild in der deutschen Literatur
2.2 Das Konzept des Postkolonialismus
2.3 Der Umgang mit dem Fremden in der Literatur
2.4 Kampfabsage: Ilija Trojanows Kulturbegriff

3. Analyse Der Weltensammler
3.1 Fragestellungen und Vorgehensweise der Analyse
3.2 Indien aus der Sicht der Kolonialherren
3.3 Richard Burtons Perspektive auf Indien
3.3.1 Der erste Kontakt mit dem Fremden
3.3.2 Burtons Annäherung an das Fremde
3.3.3 Der Guru: Erlernen einer neuen Welt
3.3.4 Burton und die indischen Frauen
3.4 Die Stimme der Einheimischen
3.4.1 Burton aus der Sicht der Inder
3.4.2 Die Diversität der indischen Perspektive
3.5 Zusammenfassung und Ergebnisse der Analyse

4. Trojanows persönlicher Blick auf Indien
4.1 Reiseliteratur und Essays
4.2 Analyse Gebrauchsanweisung für Indien

5. Resümee: Trojanows Einladung zur Auseinandersetzung mit Indien

Anhang

Vorwort in eigener Sache

Die Motivation zu vorliegender Untersuchung begründet sich in meiner persönlichen Begeisterung für den indischen Subkontinent und seine kulturelle Einzigartigkeit. Bevor ich von September bis Dezember 2008 ein Praktikum am Goethe-Institut in Mumbai absolvierte, wusste ich über Indien wenig mehr als die allgemein und weit verbreiteten Klischees und Stereotypen über Land und Leute, Mythen, Religion und Kultur.

Während meines spannenden und überaus lehrreichen Aufenthalts konnte ich viele Erfahrungen und Eindrücke ‚aus erster Hand‘ gewinnen und lernte die indische Kultur jenseits gängiger Vorurteile schätzen.

Eine Veranstaltung des Goethe-Instituts – der Tag der deutschen Literatur (Dezember 2008, Referent: Dr. Martin Kämpchen, Thema: „Günter Grass und Indien“) – regte mich dazu an, mich mit dem Indien-Bild in der deutschen Literatur zu beschäftigen und diese Thematik meiner Magisterarbeit zu Grunde zu legen. Mich interessierte hierbei insbesondere die Literarisierung der Reiseerfahrung.

Auf der Suche nach aktueller Literatur – jenseits der in Literaturwissenschaft und Feuilleton vielzitierten Autoren Günter Grass, Hubert Fichte und Josef Winkler – bin ich recht bald auf Ilija Trojanow und seinen Roman Der Weltensammler (2006) gestoßen, eines der jüngsten und erfolgreichsten Beispiele einer literarischen Indien-Beschreibung. Aber nicht nur der Roman hat mein Interesse geweckt, auch Trojanows Reiseliteratur fiel mir positiv auf, sie ist für die vorliegende Arbeit ebenfalls von großer Bedeutung. Insbesondere bei der Lektüre von Gebrauchsanweisung für Indien fand ich sehr oft meine eigenen Empfindungen und Eindrücke aus Indien wieder.

Auch wenn meine drei Monate in Indien sehr kurz erscheinen gegenüber den fast sechs Jahren, die Trojanow dort verbracht hatte, so war mein Aufenthalt doch intensiv genug, um Trojanows literarische Verarbeitung von Indiens Kultur und Lebensweise beurteilen zu können. Zudem konnte ich noch zusätzlich den Autor in einem persönlichen Gespräch genauer zu seinem Werk befragen und mir von seinen Motiven einen Eindruck verschaffen.

P. L., im März 2010

1. Einleitung: Warum eine Betrachtung des Indien-Bilds lohnt

Das Zusammentreffen verschiedener Kulturen wird als Thema für die Literatur wichtiger. Noch nie zuvor sind so viele Menschen freiwillig gereist wie heute. Kaum ein Fleck der Erde ist vor unserer postmodernen Mobilität sicher. Die Welt ist klein geworden, und bevor wir aufbrechen, wissen wir schon, wie die Fremde heißt, wo sie sich erhebt und wie man sie am besten bereist. „Da kann die Literatur nur gegenhalten,“ so der Autor Ilija Trojanow, „indem sie ein anderes Tempo vorgibt, Sperrigkeiten aufzeigt, das wahre Reisen hochhält.“^[1]

In den vergangenen Jahren haben deutschsprachige Autorinnen und Autoren in bemerkenswerter Formenvielfalt versucht sich der Thematik des Fremden anzunehmen und das Zeitalter der großen Entdeckungsreisen literarisch nachgestellt. Man sollte nicht die Mobilität der Suchenden, der Fragenden und Forschenden in früheren Epochen unterschätzen. Die exotische Andersartigkeit entfernter Winkel der Welt zog seit jeher Fantasie und Neugier auf sich. Einer der erfolgreichsten unter diesen literarischen „Spurensuchern“^[2] ist Ilija Trojanow mit seinem 2006 erschienenen Roman Der Weltensammler. Das Werk spielt in der Mitte des 19. Jahrhunderts und dreht sich um die historische Figur des britischen Offiziers Richard Francis Burton, der, wie Trojanow ihn beschreibt, „ein Abenteurer, ein Grenzgänger und Freidenker“^[3] war. Seine Spuren führen den Leser bis nach Indien, Arabien und Ostafrika. Der Roman ist ein sehr vielschichtiges komplexes literarisches Werk, gespickt mit kulturellen Anspielungen und intertextuellen Verweisen.^[4] Diesem Werk und allen seinen Aspekten in einer einzigen Abhandlung gerecht zu werden, erscheint fast unmöglich. Da im Moment, wie bereits angedeutet, der Umgang mit anderen Kulturen ein zentrales Problem nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch in der Literatur ist, möchte sich die vorliegende Untersuchung auf ein Thema konzentrieren, das direkt damit zu tun hat, auf das Bild, das der Text von einer fremden Kultur transportiert: das Indien-Bild. Der Abschnitt über Indien nimmt immerhin fast die Hälfte des Buches ein, und so scheint es lohnend, sich diesem Komplex zu widmen. Abgesehen davon gibt es in der deutschen Literatur eine lange Tradition der Beschäftigung mit Indien, für die Trojanow nur eines der aktuellsten Beispiele ist. Der Begriff des Indien-Bilds taucht auch in der Forschungsliteratur häufig auf und bezieht sich meist auf die Zusammenfassung epochenspezifischer Vorstellungen oder literarischer bzw. wissenschaftlicher Indien-Bearbeitungen.^[5] Was ist so interessant an einem literarisch vermittelten Bild einer fremden Kultur wie Indien? „Auch heute nehmen Reisende Indien zum Anlass entweder von Resensibilisierung, die das Eigene in Abgleich mit dem Fremden bestätigen soll, oder von Fremderfahrungen, die neue Erfahrungen vermitteln, die sich weder auf das Eigene noch auf das Fremde reduzieren lassen.“^[6] Fremdverstehen als Überwindung kultureller Gegensätze also. Die Art, wie das ‚Andere‘ dargestellt wird, wie es präsentiert wird und aus welchen Perspektiven, lässt viel auf die Intention und Haltung des Autors schließen, und ist damit einer der zentralen Aspekte zur Interpretation eines Romans. Man kann sich gerade einem Thema wie Indien literarisch auf verschiedenste Weise nähern, was schon der Blick auf die Indien-Literatur der letzten 30 bis 40 Jahre zeigt. Es bleibt die Frage, wie die Herangehensweise der Autoren im Einzelfall zu bewerten ist. Wie setzt es Trojanow um, welche Grundvorstellungen prägen sein Werk? Wie geht er an das Thema Indien heran? Schafft er es, seinen Blick von den gängigen Vorurteilen zu befreien, liefert er ein authentisches Bild Indiens? Oder geht es ihm gar nicht primär um Authentizität, kann es Authentizität überhaupt geben im Angesicht der unüberschaubaren Diversität, die Indien bietet? Trojanow schreibt selbst, dass zu Recht „die Binsenwahrheit [gilt], dass man über Indien allgemein nur sagen kann, dass man allgemein nichts sagen kann.“^[7]

Um sich diesen Fragen zu nähern, sei im folgenden vor der näheren Betrachtung des Werks von Ilija Trojanow zunächst ein Überblick über die Geschichte des Indien-Bilds in der deutschen Literatur bis zur Gegenwart vorangestellt, um den Autor besser verorten zu können. Danach sollen auch die wichtigen Begriffe ‚Postkolonialismus‘ und ‚das Fremde‘ näher erläutert werden. Es gilt nämlich später zu klären, ob Trojanows Roman den Kriterien des Postkolonialismus entspricht, und dazu muss erst einmal das Konzept vorgestellt werden. Auch die Beschäftigung mit dem Fremden in der Literatur spielt für die Analyse eine Rolle, schließlich steht hier Indien für das Fremde schlechthin. Darüber hinaus soll außerdem noch Trojanows Kulturverständnis kurz umrissen werden, da es sehr zentral ist für das Verständnis seiner Texte. Dazu wird vor allem sein Buch Kampfabsage miteinbezogen, da hier Trojanows für den Roman sehr aufschlussreiches Kulturkonzept direkt zum Ausdruck kommt.

Es wird sich zeigen, dass Trojanow am Beispiel Indiens etwas verständlich machen möchte, und zwar seine Version vom Zusammentreffen der Kulturen. Trojanow lehnt das Konzept einer ‚Leitkultur‘ ab,^[8] und so steht im Roman auch die Vielfalt im Vordergrund, und zwar nicht nur in kultureller Hinsicht, vielmehr gibt es auch keine einheitliche Perspektive auf das Geschehen. Diese multiperspektivische Erzählweise ist eines der wichtigsten Werkzeuge Trojanows. Es gilt zu beweisen, dass es deshalb im Roman Der Weltensammler auch kein einheitliches Indien-Bild gibt. Vielmehr sollen die Unterscheide in der Wahrnehmungen der einzelnen Akteure dargestellt werden, um Trojanows Anspruch der Multiperspektivität auch bei der Analyse gerecht zu werden. Denn das Bild Indiens, das von den britischen Kolonialherren im Text vermittelt wird, unterscheidet sich stark von der Selbstwahrnehmung der Einheimischen, die ebenfalls zu Wort kommen. Der Protagonist Richard Francis Burton hat nochmal eine eigene Perspektive, die sich wiederum von den beiden anderen abhebt. Daher bietet es sich an, jeweils zu untersuchen, welches Indien-Bild jede dieser drei Hauptgruppen dem Leser vermittelt, da aus dem Text nicht klar hervorgeht, dass eine dieser Versionen die ‚richtige‘ ist. Anschließend sollen diese Bilder gegenübergestellt werden, um einen Gesamteindruck zu erhalten.

Es bietet sich auch an, nicht nur den Weltensammler auf das Indien-Bild hin zu untersuchen, sondern auch Trojanows nicht-fiktionalen Texte zu berücksichtigen, die er über dieses Thema verfasst hat. Er spricht sich darin oft für die kulturelle Vielfalt aus: dafür, dass man das Fremde annehmen soll und sich sogar möglichst damit auseinandersetzen soll, gerade auch im Zusammenhang mit Indien. Aufgrund der Menge der Reisebücher und Reportagen Trojanows soll hier als ein Beispiel nur eines seiner Werke herausgegriffen werden, Gebrauchsanweisung für Indien. Das Buch gibt Trojanows persönliche Erlebnisse und seinen eigenen Blick auf Indien wieder: Das Indien-Bild tritt hier viel offensichtlicher und direkter zu Tage und ist auch vom Autor deutlich als seine subjektive Sicht gekennzeichnet. Das Ergebnis soll dann mit dem der Textanalyse des Romans in Relation gesetzt werden. Auch wenn die Form und die Umsetzung einer Thematik bei fiktionalen und nicht-fiktionalen Texten sehr unterschiedlich sein mag (beim einen handelt es sich um einen konstruierten Roman und beim anderen um bewusst subjektiv gehaltene eigene Erfahrungen und Ansichten), möchte die vorliegende Untersuchung zeigen, dass Trojanow doch bei der Funktion des Indien-Bildes in allen Texten die gleiche Absicht verfolgt bzw. das gleiche damit verdeutlichen möchte. Es geht jeweils um die Frage, wie man mit dem Fremden umgeht. Auf eigene Weise formuliert der in der Kolonialzeit spielende Roman die Auseinandersetzung mit den Zeugnissen ethnischer, rassischer und politischer Verhältnisse und zeigt damit: „Die Frühgeschichte der Globalisierung ist von unverminderter kultureller Aktualität,“^[9] da sich hier schon die Grundzüge heutiger Probleme abzeichnen. Die Mauern in den Köpfen und die Probleme, die im Roman dargestellt werden, sind heute oft noch immer die gleichen und werden auch in Trojanows Reportagen hervorgehoben.

2. Theoretische Grundlagen

2.1 Das Indien-Bild in der deutschen Literatur

Indien war zu keinem Zeitpunkt ein unbeschriebenes Blatt, sondern schon lange vor Beginn der ersten europäischen Überseekontakte ein Thema in der deutschsprachigen Literatur, wenn auch mit epochenspezifisch unterschiedlich hoher Gewichtung.^[10]

Es gibt bereits etliche Werke, die das Indien-Bild in der deutschen Literatur und Philosophie zum Thema haben, deshalb soll an dieser Stelle nur ein kurzer Überblick über die gängigsten Themen im Lauf der Geschichte gegeben werden, um das Werk Trojanows besser einordnen zu können.

„Die Vorstellung vom Wunderland Indien besteht schon seit dem Mittelalter und entsprang der großen Zahl deutschsprachiger Quellen, die im Zuge mittelalterlicher Expansionsbewegungen entstanden und teilweise auf griechische Quellen zurückgreifen.“ Die Darstellung des Fremden dient dabei meist zur Intensivierung einer kollektiven christlichen Identität. Die Nicht-Christen erscheinen deshalb laut Detlef Goller und Heike Link „noch lange in Texten als körperlich und/oder charakterlich defizitäre Wesen.“^[11] Bedeutenden Einfluss darunter hatte vor allem der Alexanderroman, der die Legende über den Indienfeldzug Alexanders des Großen im Jahre 327 v. Chr. als Stoff hat.^[12] Darin sind viele fantastische Elemente enthalten, die Indien als ein Land des Wunderglaubens darstellen.^[13] Dadurch war Indien lange Zeit, bis ins 16. Jahrhundert hinein, gebrandmarkt als Land der Märchen und Abenteuer und als Heimat exotischer Fabelwesen.

Erst mit der Entdeckung des Seewegs durch Vasco da Gama im Jahre 1497/98, an der auch deutsche Händler beteiligt waren, begannen sich die verschwommenen Vorstellungen über die geographische Lage Indiens zu präzisieren. Zu dieser Zeit entstanden auch die ersten Reiseberichte über das Land,^[14] doch blieben die stereotypen Wahrnehmungsmuster, die sich an den tradierten Überlieferungen orientierten, weiterhin erhalten.

Ab Mitte des 18. Jahrhunderts standen deutschen Gelehrten dank vieler Reiseberichte und Missionsschriften mehr Informationen über Indien zur Verfügung. Gründe, um über Indien zu schreiben, bot nicht nur die eigene Reiseerfahrung, sondern auch das Interesse für philosophische oder religiöse Themen.^[15] Eine Übersetzung des altindischen Dramas Sakontala rief bei den Deutschen Dichtern eine enthusiastische Resonanz hervor: „Nicht nur Herder, auch Goethe und die Romantiker bis hin zu Heine sahen in diesem Werk die Eröffnung eines neuen Kulturhorizontes.“^[16]

Gerade aufgrund der romantischen Motive, die man in der fremden Kultur zu entdecken glaubte bzw. auch unter Vorbehalten in sie hineintrug, war Indien so populär. Ashoka de Zoysa spricht in seiner Untersuchung von einer romatischen Sehnsucht nach Indien.^[17] Verbunden damit war häufig die Kritik an der westlichen Kultur, deren Rationalismus und Utilitarismus durch indischen Spiritualismus überwunden werden sollten.

Paradoxerweise lief die Entdeckung der indischen Weisheit parallel mit der planmäßigen Verwestlichung Indiens durch Anglisierung und Missionierung.^[18] Die Bedeutung Indiens für die deutsche Romantik begrenzte sich allerdings nicht nur auf eine spirituelle Stimulation^[19], es setzte bereits eine kritische Erforschung der indischen Geistesgeschichte ein. Herausragend sind dabei die Brüder Schlegel. Bei Friedrich Schlegel weicht seine frühe Begeisterung für Indien als Land der Poesie und Religion einer nüchternen Überprüfung. Derweil schuf August Wilhelm Schlegel die Grundlage für eine historisch-wissenschaftliche Ergründung der Kultur, um die enthusiastische Gegenüberstellung Europas und Indiens, die in struktureller Hinsicht den Kolonialismus rechtfertigte, zu differenzieren. Er kritisierte die kulturelle Begründung und Legitimation des politischen Kolonialismus.^[20] Ihm folgten weitere Indologen, darunter z.B. Friedrich Max Müller, und ab Mitte des 19. Jahrhunderts wurde die deutsche Indologie führend in Europa.

Trotzdem blieb Indien bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts für die meisten deutschsprachigen Autoren ein „ungesehenes Land“^[21], wobei diese räumliche Distanz die Vorstellungskraft beflügelt zu haben scheint und die symbolische Bedeutung Indiens gefestigt hat. Die Gegenüberstellung von Realität und Ideal, von Fakten und Fiktion blieb fragwürdig. Um die Jahrhundertwende setzt dann eine Suche nach der indischen Wirklichkeit ein, viele Intellektuelle reisten nach Indien aus „Europamüdigkeit“^[22], wie es Rekha Kamath ausdrückt, aus Zweifel am materialistischen Fortschrittsglauben. Die von der Romantik propagierte Spiritualität Indiens bot eine Alternative, von besonderem Interesse waren deshalb gerade die indische Philosophie und die Religionen. Man suchte nach den letzten Wahrheiten und wandte sich deshalb dem Osten und seiner Weisheit zu, von der sie sich die Regeneration des Abendlandes versprachen.^[23]

Es setzte eine Art Reisewelle ein, wobei allerdings die romantische Vorstellung des Orients unter Schriftstellern wie Waldemar Bonsels, Hermann Graf Keyserling, Stefan Zweig, Max Dauthendey und Hermann Hesse auch nach dem unmittelbaren Kontakt mit der indischen Realität weiterhin der gemeinsame Referenzpunkt bleibt, egal ob sie nun durch die eigene Reiseerfahrung bestätigt oder als Illusion enttarnt wird.^[24] Dauthendeys Beobachtungen z.B. sind durch eine „impressionistische Sensibilität“^[25] gegenüber dem Farbenreichtum einer indischen Straßenszene gekennzeichnet: „Denke Dir Varietékulissen, Kulissen aus ‚Aida‘ von Verdi, rote, lila Lianen, braune nackte Körper und grelle blindmachende seidene Kleider, orangefarben und indigoblau […]. Und denke Dir pechdunkle, ewig sanfte, phantastische Augen“^[26]. Dauthendey interessiert sich nicht für eine realistische Durchdringung der Wirklichkeit. „Als Flaneur und Voyeur zaubert er das Exotische als Theaterszene hervor“, die Fremde wird inszeniert.

In der neueren deutschen Literatur nach 1945 ist das Thema Indien weniger stark präsent, vor allem in Kontrast zu der relativ großen Anzahl von Autoren, die sich vor 1945 mit indischen Themen beschäftigt haben. Erst nach und nach rücken Probleme der Fremde wieder ins Interessenfeld, insbesondere die Politisierung der 1960er-Jahre ist nicht spurlos an der Literatur vorübergegangen. Es kam zu einer veränderten Haltung der Autoren gegenüber der fremden Wirklichkeit.^[27] Auf einmal wandelt sich das Bild Indiens vom gelobten Land spiritueller Weisheiten hin zu einem Entwicklungsland, das von Hunger und Armut bedroht ist. Es kommt zu einem auch literarisch nachempfundenen Gefühl der Solidarität mit der ‚Dritten Welt‘.^[28]

Die veränderte politische und gesellschaftliche Situation in Deutschland in den späten 1970er-Jahren führte dann zu neuen Strömungen, Autoren beschreiben das Befreiungspotential fremder Welten im Hinblick auf die persönliche und berufliche Stagnation ihrer Protagonisten. In diesem Rahmen funktioniert Indien als Raum für die Selbstfindung. Der radikale Ortswechsel öffnet Möglichkeiten für neue Erlebnisse, die in Europa nicht möglich gewesen wären. Dabei geht es aber in erster Linie nicht um diese fremde Welt, sondern, wie es Kamath-Rajan ausdrückt, „um Erfahrungen, Projektionen, ja um Neurosen der Protagonisten aus Europa“^[29]. Die Nachwehen der Debatten während der Studentenbewegung sind auch in diesen Romanen spürbar, denn Probleme der ‚Dritten Welt‘ werden auch hier thematisiert. Günter Grass' Romane Der Butt (1977), Kopfgeburten (1980) und Zunge zeigen (1988) gehören gewissermaßen auch zu dieser Tendenz. Auch Grass flieht vor einem Gefühl der intellektuellen und beruflichen Stagnation. Auf dem Flug nach Indien notiert er: „Wovon ich wegfliege: von Wiederholungen, die sich als Neuigkeiten ausgeben; […] von Einsichten, aus zu naher Distanz gewonnen; von meiner nur halblaut eingestandenen Ratlosigkeit, die mitfliegt.“^[30] Aber Grass ist nicht der Einzige, Kamath-Rajan beschreibt das Phänomen folgendermaßen:

Ob Uwe Timm und Nicolas Born ihre Protagonisten nach Südamerika bzw. in den libanesischen Bürgerkrieg schicken, oder Grass selbst nach Kalkutta reist, jeweils ist das Movens dieser Reise die Suche nach Bewegung, nach Erlebnissen ganz anderer Art in einer ganz anderen Fremde. Militärdiktatur, Krieg und Slums bieten die Möglichkeit an, sich von der gewohnten Normierung zu distanzieren, neue Wahrnehmungs- und Empfindungsmöglichkeiten zu entdecken, um wieder an Kraft zu gewinnen.^[31]

Die ‚Dritte Welt‘ als Raum authentischer Erfahrungen. Die literarischen Indien-Bilder im Deutschland zu dieser Zeit (der 1970er- und 1980er-Jahre) waren oft politisch geprägt mit einerÄsthetisierung der Slums und den Beschreibungen von Armut und Unterentwicklung,^[32] wie es z.B. bei Grass sehr deutlich wird. Insgesamt wird dafür die Stadt Kalkutta symbolhaft.^[33] Durch diesen Trend erhielt Indien, wie Carmen Ulrich zeigt, „im Rahmen einer internationalen Solidarität das Stigma der sogenannten ‚Dritten Welt‘ und wurde als Gegenstand der Entwicklungshilfe entdeckt“^[34]. Zwar wurden diese Texte von den Autoren auch als Kritik der ‚Ersten Welt‘ und der ungleichen Entwicklung verstanden, wobei aber das Land Indien und seine sozialen Verhältnisse zum subjektfernen Gegenstand der Darstellung wurden. Grass interessierten nicht die schönen Seiten der indischen Kultur, weder das Mahabharata^[35] noch das Kamasutra, sondern nur Kindersterblichkeit und Unterernährung. Von einer vermeintlich objektiven Beobachterposition aus werden Fehlentwicklungen und fortschrittshindernde Traditionen wie z.B. das Kastenwesen dargestellt und kritisiert.^[36]

Weitere Beispiele für eine literarische Beschäftigung mit Indien aus dieser Zeit, um nur eine kleine Auswahl zu nennen, wären neben den bereits erwähnten Werken von Günther Grass Horst Krügers Oh, Kalkutta (1986) oder Hubert Fichtes Wolli Indienfahrer (1972). All diese Werke nähern sich dem Thema Indien auf sehr unterschiedliche Weise und auch mit sehr unterschiedlichen Ergebnissen. Bei Grass steht eine politische und ideologische Pointe im Vordergrund, die er literarisch vermittelt: den Kontrast von Armut und Reichtum und den Widerspruch zwischen dem Elend und dem Anspruch der Elite.^[37] „Die Fremde Dauthendeys ist zur ‚Dritten Welt‘ bei Grass geworden“^[38], so Anil Bhatti dazu.

Bei Krüger ist Kalkutta ein Urwald voller Gefahren, das Fremde also ein Ort der Gefährdung. Sein Text ist voll von Todesmetaphoriken, die Stadt für ihn ein undurchschaubares chaotisches Wirrwarr. Er will nichts wie weg und flüchtet panikartig aus der Stadt ins rettende Flugzeug, wo er wieder durchatmen kann. Im Kontrast dazu steht Fichtes Werk, in dem die Fremde mehr als Chance gesehen wird. Wollis Haltung zu Indien ist von keinerlei Besserwisserei oder Sensationslust gekennzeichnet, er meint, man solle nicht in Dinge eingreifen, die man nicht versteht, denn sonst ist man ganz schnell beim Verurteilen.^[39] Seine Indien-Fahrt ist für ihn mit einer Veränderung in seinem Wertbewusstsein verbunden, die eigenen Werte werden in Frage gestellt. Er schafft es, der fremden Kultur und Gesellschaft mit echter Offenheit zu begegnen, und gewinnt dadurch positive Erfahrungen (im Gegensatz zu den beiden vorher genannten Indien-Reisenden).

Ilija Trojanow hat sich zu diesen Werken geäußert. Für ihn ist insbesondere die bewusste Abgrenzung von Grass wichtig, Hubert Fichte dagegen schätzt er sehr. Er greift Grass' Werk über Indien sehr direkt in seinem Buch Der Sadhu an der Teufelswand an:

Grass steht für den westlichen Intellektuellen, der glaubt, alles beurteilen und kommentieren zu dürfen, selbst wenn er nicht den leisesten Schimmer von der Materie hat (mit Hubert Fichte und Uwe Timm als rühmliche Ausnahmen im deutschen Sprachraum). Er fühlt, dass Indien nicht so sein soll, wie es ist – nur wie es ist, das hat er noch nicht herausgefunden.^[40]

Grass ist für ihn nur ein Beispiel, wie linksintellektuellen Künstler sich in kolonialen Denkweisen verstricken, obgleich sie diese explizit reflektiert und hinter sich gelassen zu haben glauben. Er geht dabei auf das Werk Kopfgeburten genauer ein, um zu demonstrieren, was genau er an Grass' Vorgehensweise als unangemessen empfindet:

Was unter dem Offensichtlichen lauert, wird ausgespart. […] In dem ganzen Buch kommt kein einziger Inder ausführlich zu Wort, wird kein Sachverhalt genau unter die Lupe genommen. Stattdessen werden Bruchstücke der Realität wie Insekten aufgespießt und gesammelt. Das festgehaltene Bild hängt als absolute Wahrheit vor den staunenden Augen des Betrachters. Dabei faszinieren Grass vor allem zwei Aspekte des indischen Lebens: die auf den Straßen und öffentlichen Plätzen übernachtenden Menschen und der allgegenwärtige Kot.^[41]

Er hält dieses Buch typisch für den Umgang vieler scheinbar aufgeklärter und kritischer Schriftsteller mit der ‚Dritten Welt‘. Von Grass hätte man einen genaueren und angemesseneren Blick erwarten können, so Trojanow.^[42] Vor allem die Vogelperspektive kritisiert er, aus der der „allwissende Autor“ auf das Geschehen herabblickt, „[er] will oder kann nicht zu den Menschen hinabsteigen und wenigstens einmal, ein einziges Mal die Umgebung aus ihrem Blickwinkel zu sehen versuchen“^[43]. Genau das versucht Trojanow besser zu machen, in dem er einen Großteil der Geschichte von einem Inder erzählen lässt: Burtons Diener Naukaram. Denn für ihn spiegelt die „vereinnahmende Geste dieser intellektuellen Selbstherrlichkeit […] im Endeffekt die wirtschaftlich-politische Hegemonie der ersten Welt wider“^[44]. Doch gelingt es Trojanow, seinem eigenen Anspruch gerecht zu werden und in seinem Roman ein Bild Indiens zu zeichnen, das frei von diesen Vorwürfen ist, die er Grass an den Kopf wirft? Dazu erst noch ein Blick auf die Entwicklungen in den letzen Jahren; denn neben Trojanows Werken sind in Deutschland viele von unterschiedlichsten Reisen angeregte literarische Texte über Indien erschienen. Die Texte experimentieren mit literarischen Formen, vorrangig mit Prosa in Tagebucheintragungen und Skizzen bis hin zum komplexen Roman. Alle sind um extreme Faktenfixierung und um eine möglichst authentische Wiedergabe unmittelbarer indischer Realitätserfahrung bemüht.^[45] Diese ist gelegentlich stark gesteuert und eingeschränkt; denn manche Schriftsteller folgen weiterhin der Tendenz der letzten Jahrzehnte, sich örtlich wie thematisch zu spezialisieren. „Martin Mosebach sucht 2006 in Delhi einen Slum, einen Friedhof und ein Krematorium sowie verschiedene Kultstätten auf. Josef Winkler kreist um Einäscherungsplätze und die Ziegenopfer beim Kalitempel von Kolkata“^[46], konstatiert Vibha Surana.

Während die neueren Autoren Indien weiterhin überwiegend in eindeutiger Abgrenzung zum Eigenen als das fremde Andere erfassen, schätzt Trojanow sich glücklich, „ein wenig von dem Schatz der geistigen und philosophischen Tradition“, insbesondere von der Advaita-Lehre^[47] profitiert zu haben, „gemäßder man Gewalt schon begeht, wenn man den Anderen als Anderen bezeichnet“^[48]. Sein Roman Der Weltensammler lebt laut der indischen Germanistin Surana ...

[…] von der minutiös authentischen, ernsthaft-humorvollen Darstellung des indischen Milieus in der britischen Kolonialzeit, durch die vorherrschende Perspektive des indischen Dieners von Richard Francis Burton und intermittiernde Dialoge besonders glaubhaft gemacht.^[49]

Auch das restliche Personal empfindet sie „in seiner Eigentümlichkeit sehr lebensnah gestaltet“^[50].

Anscheinend überzeugt Trojanows Vorgehensweise Surana durchaus. Kann man also sagen, dass er es schafft, seinen Anspruch zu erfüllen? Wenn ja, würde sein Werk in der Tradition des Postkolonialismus stehen, kann es also im Sinne einer postkolonialenÄsthetik überzeugen? Diese und andere Fragen sind in der Analyse noch genauer zu klären. Dazu werden zunächst die theoretischen Grundlagen geklärt, es wird ein kurzer Überblick über das Konzept des Postkolonialismus und ein Einblick in die literarische Auseinandersetzung mit dem Fremden gegeben.

2.2 Das Konzept des Postkolonialismus

Ab 1970 begann die theoretische Auseinandersetzung mit kolonialistischen Schreibverfahren. Es fand als eine Art Paradigmenwechsel statt, wie es u.a. auch Carmen Ulrich feststellt.^[51]

In Politik und Gesellschaft geht es in der Postmoderne um den Wechsel von radikalen Entweder-oder-Ideologien zu Kompromiß-Einstellungen; zu einer Akzeptanz der Mischung und Übergänge; von einer westlichen bzw. eurozentristischen Einstellung zu einer multikulturellen und postkolonialen Identität, in der das Verständnis für Minoritäten und deren Kulturen eine zunehmende Rolle spielt.^[52]

Es sind unterschiedliche Strategien zu beobachten, fremde Kulturen literarisch zu verarbeiten und die bis dahin üblichen Konstruktionen von Fremde aufzubrechen. „Die Frage, wie überhaupt über eine fremde Kultur gesprochen werden kann, ohne das Fremde zu eliminieren oder es in Form oppositiver Zuschreibungen – als Gegenteil zum Eigenen – zu vereinnahmen“^[53], rückte ins Zentrum des Interesses und wurde vor allem durch Edward Saids berühmtes Werk Orientalimus aufgeworfen. Neben Said ist auch Homi K. Bhabba mit The location of culture einer der bekanntesten Kritiker des westlichen Orientalismus. Ihnen zufolge sind es nicht nur die negativen Bilder und Stereotype, sondern gerade auch die positiven, romantisch verklärten Bilder und Projektionen, die ihrer Meinung nach selbst eine Form der Kolonisierung darstellen.^[54] Sie formen den Orient (zumindest imaginär) nach den Bedürfnissen des Westens, so auch Winfried Eckel dazu.^[55] Das Bild des Fremden kann aber auch nicht nur der Kolonisierung dienen; vielmehr kann ihm auch eine Erkenntnisfunktion zukommen, zu einer positiven Befremdung, die neugierig auf das Andere macht und zur Begegnung einlädt.

Der literarische Postkolonialismus ist also eine Strömung, die genau gegen koloniale Denkmuster antritt und diese aufzudecken versucht. Der Begriff ‚Postkolonialismus‘ ist dabei „in erster Linie auf den Gebrauch in der Literaturwissenschaft beschränkt“^[56].

Im Zentrum des Interesses steht dabei einerseits die Auseinandersetzung mit der Dichtung des kolonialistischen Zeitalters und andererseits die Diskussion um jene Literatur, in der es um das (neokoloniale oder nach-koloniale) Verhältnis zwischen ‚Dritter‘ und ‚Erster Welt‘ geht.^[57] Deshalb ist dieses Konzept auch für die Analyse des Weltensammlers so interessant . Es handelt sich hier um einen Stoff aus der Kolonialzeit, der Protagonist gehört als britischer Offizier auch zu den Kolonisatoren. Trotzdem erhebt der Text einen postkolonialen Anspruch, schon allein von den bisher vorgestelltenÄußerungen Trojanows her. Der Roman will also anhand einer an sich kolonialistischen Materie den Kolonialismus enttarnen, quasi demontieren, und dabei auch heute noch latent vorhandene kolonialistische Denkmuster über das Fremde durchbrechen. Hier trifft eine Aussage von Lützeler besonders gut zu: „Der postkoloniale Blick ist also gleichzeitig nüchtern und visionär: Er will faktisch koloniale Verhältnisse erkennen, um sie im Sinne der Dekolonialisierung zu verändern.“^[58]

Ältere kulturelle Identitätsparadigmen (wie eine bestimmte nationale Identität oder der sog. ‚melting pot‘) werden durch Modelle ersetzt, in denen die Akzeptanz der Vielfalt und Hybridität unterschiedlicher, auch gegensätzlicher Kulturen propagiert wird. In Deutschland haben Autoren wie Hubert Fichte sich schon früh am postkolonialen Diskurs beteiligt.^[59]

Bleibt noch zu klären, inwiefern die Literatur diesen Rückzug aus der Vereinnahmung und Okkupation der Fremde auf ihre Weise vollzogen hat. Die Literatur ist ein Medium, in dem „Vorstellungen eines anderen Landes, einer anderen Kultur nicht nur entwickelt und aufbewahrt, sondern auch reflektiert und in Frage gestellt werden können“^[60].

Als mögliche Kriterien zur Standortbestimmung und Bewertung eines Textes vor dem Hintergrund des postkolonialen Projekts lassen sich nach Thomas Kniesche die folgenden aufeinander bezogenen Gesichtspunkte herausgreifen:

1. Wird das dualistische Denken, das kategorisch zwischen Selbst und Anderem unterscheidet und das dem Kolonialismus in allen seinen Spielarten unterliegt, bekräftigt? Oder läßt man dieses Denken zurück, und entwickeln sich Sprach- und Schreibformen, die – nach dekonstruktivem Vorbild – die Dualismen relativieren und so ihren Wahrheitsanspruch untergraben?

2. Bewahrt sich der Beobachter als ruhender Punkt inmitten einer chaotischen Welt, wird das Selbstverständnis einer nach Maßstäben westlicher Modernität definierten Subjektivität bestätigt? Oder kommt es zu einer Krise der aufgeklärten Identität, die nicht zuletzt auch Grundlagen dieser Aufklärung selbst in Frage stellt?

3. Ist der Beobachter fähig, die privilegierte Positionen der Macht und des Wissens gegenüber den Anderen aufzugeben? Innerhalb des Textes, der die Begegnung mit den Anderen beschreibt, läßt sich dies als Phänomenologie des Sehens und Gesehen-Werdens analysieren. Wie etabliert sich der Beobachter als Wahrnehmender? Ist Wahrnehmung eine einseitige Angelegenheit, bei der die Rollen von Subjekt und Objekt der Beobachtung festgeschrieben sind? Oder kommt es dazu, daßsich der Beobachtende selbst als wahrgenommener Anderer erfährt und die Position des Überlegenen aufgibt?^[61]

Diese Kriterien sollen im Folgenden auch auf den Roman Der Weltensammler angewendet werden, um den postkolonialen Anspruch Trojanows zu untermauern.

2.3 Der Umgang mit dem Fremden in der Literatur

Das Fremde und die Fremden gehören zu den ältesten Erzählstoffen und Forschungsgegenständen. Keine Identitätsbestimmung kommt aus ohne Grenzbewusstsein, ohne das Konzept von Differenz, und so bildete die Auseinandersetzung mit fremden Völkern und abweichenden Lebensformen eine grundlegende und permanente Beschäftigung in der Gesellschaft. Die Verhaltensweisen und Eigenarten der anderen möglichst genau zu kennen, war seit je ein Gebot des Überlebenswillens, aber auch ein Ausdruck jener überschießenden Bedürfnisse und Interessen, aus denen die kulturelle Produktion ihre Energie bezieht.^[62]

Am Reisebericht haftet seit der frühen Etablierung dieses Genres etwas Fabelhaftes; die Schilderung weit entfernter Kulturen sind selber ästhetisch beeinflusst von den Abenteuern, denen sie sich verdanken. „Indem Literatur je schon als ein Medium fremder Erfahrung fungiert, erweist sie sich zugleich als ein Medium der Erfahrung des Fremden.“^[63] Richard Burton^[64] und viele andere zogen nicht nur durch fremde Länder, sondern nahmen sich anschließend mindestens genauso viel Zeit, um ihre Erfahrungen zu Papier zu bringen. Während sich bei der Resensibilisierung das Eigene durch das Fremde bestätigt, werden bei der Fremderfahrung nicht nur die eigenen Werte und Plausibilitätsstrukturen infragegestellt^[65], vielmehr wird das Eigene im Kontakt mit dem Fremden ein Anderes.^[66] Fremdheit an sich kann also nicht existieren, sie ist immer an eine individuelle bzw. kollektive Perspektive gebunden, wie es auch Ekaterina Klüh ausdrückt.^[67] Begegnungen mit dem Anderen konstituiert Fremdheit, die viele verschiedene Varianten und Stufen aufweisen kann. Die Fremde kann Ziel einer Bildungsreise sein, Fremdheit begegnet im ‚gelobten Land‘ – dem lang ersehnten Ziel der Migration –, oder aber auch in der Heimat.^[68] Im Allgemeinen unterscheidet man zwischen einem soziologischen Begriff der Fremde, der meist auf eine andere kulturelle Zugehörigkeit abzielt – was auch als ‚Fremdheit der Ferne‘ bezeichnet wird – und einem, der die ‚Fremdheit der Nähe‘ bzw. das Fremde in uns selbst zu erfassen sucht.^[69] Die vorliegende Untersuchung konzentriert sich dabei auf die Darstellung des kulturell Fremden. Das Erkennen von jemandem oder etwas als ‚fremd‘ ist in der Tat sehr individuell. Es hängt von der individuellen Definition des Eigenen und von Einstellungen und Normen ab, die die eigene Kultur vorgeben. Das bedeutet, dass, noch bevor das Fremde überhaupt in Sicht ist, bereits Merkmale existieren, die es aus der Perspektive einer gegebenen Kultur als ‚fremd‘ einstufen: „Menschen erwerben eine fremde Sprache und sehen eine fremde Kultur immer durch den Filter ihrer eigenkulturellen Vorverständnisse.“^[70] Das ‚Fremde' ist darum grundsätzlich als das ‚aufgefasste Andere‘ zu definieren. Es ist keine objektive Größe und Eigenschaft des Fernen oder Unbekannten, sondern eine subjektive oder auch kulturell zementierte Wertung. Diese Wertung kann dabei gegenüber dem Fremden negativ und ablehnend sein oder eher positiv und offener gegenüber dem Anderen.

Peter Brenner untersucht das Bild des Fremden in Reiseberichten und zeigt auf, wie es sich in Abhängigkeit von Wirklichkeitsauffassung und Weltbild im Laufe der Geschichte veränderte. So herrschte von der Antike bis zum Mittelalter eine radikale Dichotomisierung vor (Hellenen vs. Barbaren, Christen vs. Heiden etc.), die erst im 17. Jahrhundert durch die Idee der Einheit menschlicher Natur und ein entsprechendes neues Menschenbild durchbrochen wurde, allerdings auch zu neuen Dichotomien führte. Das Bild des Fremden, das die Aufklärung hervorbrachte, wird vom jungen Kapitalismus wieder aufgenommen, ...

[…] da der aus seinen ‚alten Lebensgewohnheiten und Lebensbeziehungen‘ herausgelöste Immigrant den ‚kapitalistischen Geist‘ in besonderem Maße in sich trägt, der ihn zu ‚einem guten kapitalistischen Unternehmer‘ machen wird.^[71]

In der Gegenwart erkennt man vor allem das kulturelle Innovationspotential des Fremden und seinen positiven Einfluss auf die eigene Kultur.^[72]

Edward Hall argumentiert gegen die Vorstellung von der Einheitlichkeit der Kultur, indem er aufzeigt, dass vieles in der Kultur nicht bewusst, aber dennoch selbstverständlich ist. Die unbewussten kulturellen Muster bilden bei Hall die erste Ebene, die „basic primary level culture“^[73]. Diese Muster werden in der Gemeinschaft stillschweigend vorausgesetzt und lassen sich nur durch Teilhabe und Erfahrung ‚verstehen‘. Sie werden intuitiv erfasst und erfühlt und können „nur schwer diskursiv benannt werden, obwohl sie auf alle oberen Ebenen einwirken und dort Sinn und Kohärenz garantieren“^[74].

Gerade diese selbstverständlichen, aber unsichtbaren und unbenennbaren Paradigmen sind sehr kulturspezifisch und verhindern ein schnelles Zurechtfinden Fremder in der gegebenen Kultur. Meistens spricht man in dieser Hinsicht z.B. von unterschiedlichem Lebenstempo der Kultur. Die Zeit- und Raumerfahrung sind dabei wesentliche Bestandteile der Basisebene von Kultur, die sich prägend auf alle Lebensbereiche auswirken, also auch die Sprache beeinflussen.^[75] Fremdheit kann in unterschiedlich starkem Grad begegnen. Dabei spielt die Sprache als wichtigstes Kommunikationsmittel eine zentrale Rolle. Die Fremdheit der Sprache schafft sogar eine „unüberschreitbare Grenze zwischen den Individuen“^[76]. Um eine Sprache wirklich zu beherrschen, reicht es auch nicht aus, grammatische Regeln und Wortschatz zu erlernen. Notwendig sind auch Kenntnisse über nonverbale Signale und über den situativen Kontext.^[77] Die wohl stärkste Stufe der Fremderfahrung wird als ‚Kulturschock‘ bezeichnet und bedeutet, dass „schlagartig gewohnte Muster zwischenmenschlicher Beziehungen, der Situationsdeutung und des Weltbildes nicht mehr greifen“^[78]. Dabei ist die Fremdheit des Anderen oft gerade der eigentliche Grund für Reisen in die Fremde.^[79]

„Ein Verstehen des Anderen und Fremden ist nur möglich, wo die Vorurteile des Selbst, die mitgebrachten Vorstellungen, Bilder, Klischees, revidiert und verändert werden können,“^[80] so Eckel dazu. Das Verstehen des Anderen setzt voraus, dass der Verstehende selbst sich verändert. Aber die Grenze zwischen dem Eigenen und dem Fremden muss zuvor erst einmal gezogen werden, bevor sie in Bewegung gebracht werden kann. „Ein Bild des Fremden muss vorhanden sein, damit es korrigiert werden kann.“^[81]

Trojanow beschäftigt vor allem die Frage, was denn das Fremde überhaupt ist:

Tag für Tag schlage ich die Zeitung auf und lese Berichte aus dem Irak, dem Iran, aus Indien oder aus China. Und immer gibt es dieses Ringen darum, den Ort zu definieren, wo wir stehen, wenn wir Dingen ausgesetzt sind, die wir nicht verstehen. Wie reagieren wir darauf? Wie kommen wir angesichts einer Fülle von Klischees und Vorurteilen dazu, unseren Standpunkt zu revidieren? Wie verhalten wir uns im Zuge jener sehr schmerzhaften und sehr schwierigen Anstrengung, das Fremde zu verstehen?

In vielerlei Hinsicht sind wir heute kaum weiter, als man es damals zu Burtons Zeiten war. Im Gegenteil, wenn man sich ansieht, wie er versucht, die Klischees seiner eigenen Zeit zu vermeiden, dann ist er damit erfolgreicher als viele unserer zeitgenössischen Autoren.^[82]

2.4 Kampfabsage: Ilija Trojanows Kulturbegriff

Im Folgenden soll nun Trojanows Kulturverständnis dargestellt werden, da es wichtig ist zu klären, welche Vorstellungen seinen Texten zu Grunde liegt. Er äußert sein Verständnis von Kultur und seine Meinung zum richtigen Umgang mit dem Fremden sehr deutlich in seiner programmatischen Schrift Kampfabsage. Kulturen bekämpfen sich nicht – sie fließen zusammen, die er zusammen mit seinem indischen Freund und Kollegen Ranjit Hoskoté verfasst hat. Trojanow ist ein Gegner der Theorie des Kampfes der Kulturen (Clash of Civilisations) nach Bernard Lewis und Samuel Huntington, wie sich schon am Titel seines Werks Kampfabsage zeigt, dass sich auf diesen berühmten Text bezieht. Vielmehr vertritt er die These, dass Zivilisationen miteinander verwoben seien und dass Individuen sich ihrer selbst durch ihre Verbindungen zu anderen bewusst würden.^[83] Er untermauert das an verschiedenen historischen Beispielen, von den alten Persern über das Judentum und den Hinduismus bis zu Christentum und Islam. Kulturelle Vielfalt und Weltbürgertum sind für ihn notwendige Voraussetzungen der menschlichen Existenz, des Zusammenlebens mit anderen und des gegenseitigen Kennenlernens. Wer sich darauf einlässt, erkennt, dass der Andere kein Fremder oder Feind ist, sondern nur ein „Spiegel der verschiedenen möglichen Facetten, der zahlreichen Möglichkeiten des Verstehens, der vielfältigen Definitionen der Zugehörigkeit“^[84].

Für Trojanow ist ein Leben zwischen den Kulturen, wie es Burton seiner Meinung nach führte, eine sehr fruchtbare Lebensform:^[85]

Die Vorstellung einer festgelegten Identität ist eine Schimäre. Kulturelle Existenz ist ein kumulativer Prozeß. Die Politik der Identität versucht, jeden einzelnen von uns in eine bestimmte Schublade zu pressen […] wohingegen das Leben uns einlädt, ja sogar verpflichtet, uns auf eine Achterbahnfahrt durch das Auf und Ab der Unterschiede zu begeben.^[86]

Die Macht der Ausgrenzung hat im Laufe der Geschichte den Zusammenfluss der Kulturen immer wieder eingeschränkt. „Wenn die Mächtigen jemanden vernichten wollen, stellen sie ihn zunächst als Wilden oder als Narren dar. Hollywoods Darstellung von Muslimen beim Gebet führt eine altehrwürdige Tradition fort, fremde Kulturen als Jahrmarktsattraktion zu präsentieren.“^[87] Dabei behaupten die Autoren aber auch nicht, dass das Zusammenfließen von Kulturen ein friedlicher Prozess sei, Konflikte wären dabei unausweichlich, aber letztendlich würden alle dadurch gewinnen, auch die vermeintlich Besiegten. Letztendlich sind für Trojanow die Unterschiede zwischen den verschiednen Kulturkreisen nicht so wichtig wie das gemeinsame Erbe, dass alle verbindet.

Aber man erfährt nicht nur in Kampfabsage etwas über Trojanows Kulturverständnis, er hat sich auch in zahlreichen Interviews dazu geäußert. Hierbei betont er auch immer wieder den bereits erwähnten Terminus des ‚Zusammenfließens‘, das seiner Meinung nach die Gesellschaften entscheidend beeinflusst hat. „Die Kulturentwicklung ist eine ewige Hybridisierung,“ so Trojanow, was bedeutet, ...

[…] dass kulturelle Elemente, die sich unterscheiden, immer wieder zusammenkommen und sich vermischen. So entsteht Kultur. Was wir als Tradition bezeichnen, ist eine vergessene Hybridisierung. Wir vergessen auch oft, dass die Leute, die uns kanonisch erscheinen, nicht aus dem Zentrum kamen, sondern von den Randgebieten. Kafka, Celan, Canetti.^[88]

Das Prinzip funktioniert aber nicht nur einseitig, es kommt nicht nur zu einer Vermischung positiver Einflüsse.

Das, was wir heute als größten Feind unserer westlichen Welt empfinden, ist auch durch Vermischung, die wir Hybridisierung nennen, zustande gekommen. Die Hybridisierung von kolonialen Vorbildern der westlichen Welt mit der Reaktion in der kolonialisierten Welt.^[89]

Trojanow führt also die heute herrschenden Spannungen auf die Probleme des Kolonialismus und der langen Unterdrückung zurück, die dabei von uns proklamierte Freiheit habe immer nur für uns gegolten.^[90] Seine scharf formulierte These dazu lautet: „Ohne den Kolonialismus gäbe es auch keinen Fundamentalismus.“^[91] Deshalb wendet er sich in Kampfabsage auch gegen den Missbrauch der kulturellen Differenz für politische Zwecke.

Diese Ansichten färben auch auf sein literarisches Werk ab. „Das Buch (Der Weltensammler) hat einen existenziellen Nerv getroffen. […] Viele Leute verspüren ein Unbehagen an der gegenwärtigen Tendenz, kulturelle Differenz als etwas darzustellen, was es zu überwinden gilt.“^[92] Dabei ist sie ein beglückendes, inspirierendes Angebot an Offenheit und Vielfalt.

Literatur ist für Trojanow das beste Mittel, um kulturelle Räume zu erfahren. Die Fremde wird dabei seiner Meinung nach nur dann richtig wahrgenommen, wenn sie kein Abziehbild ist. Wenn aber die Fremde spürbar wird, dann kann der Leser etwas erfahren. Er ist auch der Meinung, dass die wenigsten Menschen so intensiv reisen, wie manche Autoren die Fremde schildern. „Schauen Sie sich an, wie 99% der Touristen in Indien unterwegs sind und was sie dabei erleben – vom Lesen hätten sie mehr.“^[93]

[...]

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^[1] Trojanow, Ilija: Interview. In: http://parapluie.de/archiv/worte/ortswechsel/, Abrufdatum: 26.2.2010.

^[2] Hamann, Christof und Honold, Alexander: Ins Fremde schreiben. Zur Literarisierung von Entdeckungsreisen in deutschsprachigen Erzähltexten der Gegenwart. In: Christof Hamann, Alexander Honold (Hgg): Ins Fremde schreiben. Gegenwartsliteratur auf den Spuren historischer und fantastischer Entdeckungsreisen. Göttingen 2009, S. 9.

^[3] Trojanow, Ilija: Gebrauchsanweisung für Indien. München 2008, S. 10.

^[4] Vgl. Bay, Hansjörg: Going native? Mimikry und Maskerade in kolonialen Entdeckungsreisen der Gegenwartsliteratur (Stangl; Trojanow). In: Christof Hamann, Alexander Honold (Hgg): Ins Fremde schreiben. Gegenwartsliteratur auf den Spuren historischer und fantastischer Entdeckungsreisen. Göttingen 2009, S. 125: „...handelt es sich um äußerst ambitionierte und poetologisch reflektierte Texte, deren Komplexität der vorliegende Beitrag nicht einzuholen vermag. Insbesondere Trojanows Auseinandersetzung mit dem reichhaltigen Quellenmaterial, aber auch die sprachliche Gestalt der beiden Romane würden eine eingehendere Untersuchung erfordern.“

^[5] Vgl. Ulrich, Carmen: Sinn und Sinnlichkeit des Reisens. Indien(be)schreibungen von Hubert Fichte, Günter Grass und Josef Winkler. München 2004, S. 28.

^[6] Wägenbaur, Thomas: Kopfgeburten oder Indienfahrer. Indienbilder zwischen Günter Grass und Hubert Fichte. In: Winfried Eckel, Carola Hilmes, Werner Nell (Hgg): Projektionen – Imaginationen – Erfahrungen. Indienbilder der europäischen Literatur. Remscheid 2008, S. 192–200, S. 192.

^[7] Trojanow, Ilija: Der Sadhu an der Teufelswand. Reportagen aus einem anderen Indien. München 2008, S. 14.

^[8] Vgl. auch Haberkorn, Michaela: Treibeis und Weltensammler: Konzepte nomadischer Identität in den Romanen von Libuše Moníková und Ilija Trojanow. In: Helmut Schmitz (Hg): Von der nationalen zu internationalen Literatur. Transkulturelle deutschsprachige Literatur und Kultur im Zeitalter globaler Migration. Amsterdam/New York 2009, S. 247: Trojanow bezieht öffentlich Stellung bei der Leitkultur-Diskussion und fordert eine neue Form des Denkens über Gesellschaft jenseits von Nationalstaatlichkeit.

^[9] Hamann, Honold: Ins Fremde schreiben, S. 10.

^[10] Vgl. auch Ulrich: Sinn und Sinnlichkeit, S. 55.

^[11] Goller, Detlef und Link, Heike: Indien im Herzog Ernst B und im Jüngeren Titurel. In: Winfried Eckel, Carola Hilmes, Werner Nell (Hgg): Projektionen – Imaginationen – Erfahrungen. Indienbilder der europäischen Literatur. Remscheid 2008, S. 52.

^[12] Ebd., S. 52–53.

^[13] Vgl. auch Kragl, Florian: Die Weisheit des Fremden. Studien zur mittelalterlichen Alexandertradition. Mit einem allgemeinen Teil zur Fremdheitswahrnehmung. Bern [u.a.] 2005.

^[14] Vgl. Dharampal-Frick, Gita: Indien im Spiegel deutscher Quellen der frühen Neuzeit: (1500–1750). Studien zu einer interkulturellen Konstellation. Tübingen 1994, S. 28f. u. 76.

^[15] Vgl. v. Glasenapp, Helmut: Das Indienbild deutscher Denker. Stuttgart 1960, S. 5ff.

^[16] Kade-Luthra, Veena (Hg): Sehnsucht nach Indien. Literarische Annäherungen von Goethe bis Günter Grass. München 2006, S. 15.

^[17] de Zoysa, Asoka: „Blutrünstige Braminen am heiligen Strome“. Indienbilder in der deutschen Unterhaltungsliteratur zwischen Aufklärung und Restauration. Frankfurt a. M. 1997, S. 23.

^[18] Vgl. Behler, Ernst: Das Indienbild der deutschen Romantik. In: Franz Rolf Schröder: Germanisch-Romanische Monatsschrift. Neue Folge, Bd. XVIII. 1968, S. 21.

^[19] Vgl. Dharampal-Frick: Indien im Spiegel deutscher Quellen der Frühen Neuzeit, S. 124.

^[20] Vgl. Bhatti, Anil: August Wilhelm Schlegels Indienrezeption und der Kolonialismus. In: Jürgen Lehmann u.a. (Hgg): Konflikt, Grenze, Dialog. Kulturkontraste und interdisziplinäre Textzugänge. Festschrift für Harst Turk zum 60. Geburtstag. Frankfurt a. M. 1997, S. 185–205.

^[21] Ulrich: Sinn und Sinnlichkeit, S. 59.

^[22] Kamath, Rekha: Indien mit der Seele suchend. In: Alexander Honold, Klaus Scherpe (Hgg): Das Fremde. Reiseerfahrungen, Schreibformen und Kulturelles Wissen. Bern u. a. 2000, S. 268.

^[23] Vgl. Ulrich: Sinn und Sinnlichkeit, S. 60.

^[24] Vgl. Kamath: Indien mit der Seele suchend, S. 267–284.

^[25] Bhatti, Anil: Das Interesse an Indien in der deutschen Literatur der Gegenwart. In: Zeitschrift für Kulturaustausch Heft 3 /1987, S. 514.

^[26] Dauthendey, Max: zitiert nach: Bhatti: Das Interesse an Indien, S. 514.

^[27] Vgl. Bhatti: Das Interesse an Indien, S. 513–518.

^[28] Vgl. Kamath-Rajan, Rekha: »Du sollst dir kein Bildnis machen.« Indien-Imaginationen in der deutschen Literatur nach 1945. In: Winfried Eckel, Carola Hilmes, Werner Nell (Hgg): Projektionen – Imaginationen – Erfahrungen. Indienbilder der europäischen Literatur. Remscheid 2008, S. 201.

^[29] Ebd., S. 203.

^[30] Grass, Günter: Zunge zeigen. Darmstadt 1988, S. 17.

^[31] Kamath-Rajan: Indien-Imaginationen, S. 203.

^[32] Ebd., S. 204.

^[33] Vgl. Günter Grass: Der Butt (Kapitel Vasco kehrt wieder). München 1999; Horst Krüger: Oh! Calcutta! Indiens grausamste Stadt. In: ders.: Kennst du das Land. München 1989, S. 59–89. Für eine Darstellung der Indienbilder in diesen Texten vgl. Anil Bhatti: Das Interesse an Indien in der deutschen Literatur der Gegenwart. In: Zeitschrift für Kulturaustausch. Heft 3 (1987), S. 513–518.

^[34] Ulrich: Sinn und Sinnlichkeit, S. 14–15.

^[35] Bekanntestes indisches Epos, das wahrscheinlich zwischen 400 v. Chr. Und 400 n. Chr. Niedergeschrieben wurde, aber auf älteren Traditionen beruht.

^[36] Kamath-Rajan: Indien-Imaginationen, S. 205.

^[37] Vgl. Bhatti: Das Interesse an Indien, S. 514.

^[38] Ebd.

^[39] Vgl Ebd., S. 518.

^[40] Trojanow: Der Sadhu an der Teufelswand, S. 157.

^[41] Trojanow: Der Sadhu an der Teufelswand, S. 154.

^[42] Ebd., S. 157.

^[43] Ebd., S. 158.

^[44] Ebd.

^[45] Weiterführende Informationen dazu in Vibha Surana: Die Europhonie der Kultur. Deutsch-indische Aha-Momente. München 2009; einen guten Einstieg bietet auch die Anthologie von Martin Kämpchen und Marla Stukenberg (Hgg): Ausblicke von meinem indischen Balkon. Neue Reisen deutscher Schriftsteller nach Indien. Bremerhaven 2002, sowie die Homepage des Stadtschreiber-Programms des Goethe-Instituts: http://www.goethe.de/ins/in/lp/prj/sdt/deindex.htm.

^[46] Surana, Vibha: Die Europhonie der Kultur. Deutsch-indische Aha-Momente. München 2009, S. 158.

^[47] ‚Advaita‘ ist eine der sechs Schulen der indischen Philosophie und bedeutet so viel wie ‚Nicht-Dualismus‘. Die zentrale Lehre ist die Einheit der individuellen Seele mit Brahman (dem Ganzen) und die Nicht-Realität der empirischen Welt. Quelle: Garg, Ganga Ram (Hg): Encyclopaedia of the Hindu World. Bd. 1: A–Aj. Neu Delhi, S. 180–181. Im Folgenden nicht mehr extra angegeben bei weiteren Begriffserklärungen.

^[48] Kämpchen, Stukenberg: Ausblicke von meinem indischen Balkon, S. 59.

^[49] Surana: Die Europhonie der Kultur, S. 161.

^[50] Ebd.

^[51] Ulrich: Sinn und Sinnlichkeit, S. 19.

^[52] Lützeler, Paul Michael: Einleitung: Postkolonialer Diskurs und deutsche Literatur. In: Paul Michael Lützeler (Hg): Schriftsteller und die „Dritte Welt“: Studien zum postkolonialen Blick. Tübingen 1998, S. 9–10.

^[53] Ulrich: Sinn und Sinnlichkeit, S. 37.

^[54] Vgl. Eckel, Winfried: Die Imagologie Indiens zwischen Postkolonialismusdiskurs und interkultureller Hermeneutik. Eine Einführung. In: Winfried Eckel, Carola Hilmes, Werner Nell (Hgg): Projektionen – Imaginationen – Erfahrungen. Indienbilder der europäischen Literatur. Remscheid 2008, S. 10. Für mehr Informationen dazu siehe Said, Edward W.: Orientalismus. Frankfurt 1981 ; Bhabha, Homi K.: Die Verortung der Kultur. Tübingen 2000.

^[55] Ebd., S. 10.

^[56] Lützeler, Paul Michael: Einleitung: Postkolonialer Diskurs und deutsche Literatur, S. 16.

^[57] Ebd., S. 17.

^[58] Ebd., S. 14.

^[59] Ebd., S. 13.

^[60] Eckel: Die Imagologie Indiens, S. 16.

^[61] Kniesche, Thomas: ‚Calcutta‘ oder Die Dialektik der Kolonisierung. Günter Grass: Zunge zeigen. In: Paul Michael Lützeler (Hg.): Schriftsteller und „Dritte Welt“: Studien zum postkolonialen Blick. Tübingen 1998, S. 266. Diese Kriterien wurden von Kniesche zwar für die Analyse der Indien-Texte von Günter Grass erstellt, er weist aber explizit darauf hin, dass sie „auch in einem weiteren Rahmen anwendbar wären“.

^[62] Vgl. Hamann, Honold: Ins Fremde schreiben, S. 10.

^[63] Hamann, Honold: Ins Fremde schreiben, S. 11.

^[64] Sir Richard Francis Burton (* 19. März 1821 in England; † 19. Oktober 1890 in Triest) war ein britischer Offizier, Afrikaforscher, Konsul, Übersetzer, Orientalist und Mitglied der Royal Geographical Society. Mehr über Burton z.B. in: Dane Kennedy: The highly civilized man. Richard Burton and the Victorian world. Cambridge, Mass. 2005.

^[65] Ulrich: Sinn und Sinnlichkeit, S. 93.

^[66] Wägenbaur: Kopfgeburten oder Indienfahrer, S. 199.

^[67] Klüh, Ekaterina: Interkulturelle Identitäten im Spiegel der Migrantenliteratur. Kulturelle Metamorphosen bei Ilija Trojanow und Rumjana Zacharieva. Würzburg 2009, S. 56.

^[68] Ebd.

^[69] Ebd., S. 57.

^[70] Ebd., S. 60–61.

^[71] Brenner, Peter J.: Die Erfahrung der Fremde. Zur Entwicklung einer Wahrnehmungsform in der Geschichte des Reiseberichts. In: ders. (Hg): Der Reisebericht. Die Entwicklung einer Gattung in der deutschen Literatur. Frankfurt a. M. 1989, S. 27.

^[72] Vgl. Ebd.

^[73] Hall, Edward: The Dance of Life. The Other Dimension of Time. New York 1989, S. 230f.

^[74] Hammerschmidt, Anette C.: Fremdverstehen. Interkulturelle Hermeneutik zwischen Eigenem und Fremdem. München 1997, S. 61.

^[75] Vgl. Hammerschmidt: Fremdverstehen, S. 61.

^[76] Klüh: Interk ulturelle Identitäten im Spiegel der Migrantenliteratur, S. 63.

^[77] Vgl. Ebd., S. 64.

^[78] Hammerschmidt: Fremdverstehen, S. 135.

^[79] Trojanow: Der Sadhu an der Teufelswand, S. 156.

^[80] Eckel: Die Imagologie Indiens, S. 11.

^[81] Ebd.

^[82] Sárkány, Ulrike: Begegnungen mit dem Fremden. Interview mit Ilija Trojanow (2006).
In: http://de.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-299/_nr-348/i.html, Abrufdatum: 26.2.2010.

^[83] Hoskoté, Ranjit und Trojanow, Ilija: Kampfabsage. Kulturen bekämpfen sich nicht – sie fließen zusammen. München 2007, S. 229.

^[84] Ebd., S. 30.

^[85] Ebd., S. 227.

^[86] Ebd., S. 227.

^[87] Hoskoté, Trojanow: Kampfabsage, S. 218.

^[88] Schäfer, Andreas: „Man sollte sich beim Reisen nackt machen!“ Ein Gespräch mit dem Schriftsteller Ilija Trojanow, der heute mit dem Berliner Literaturpreis ausgezeichnet wird. In: http://www.tagesspiegel.de/kultur/art772,2098187, Erscheinungsdatum: 17.01.2007, Abrufdatum: 26.02.2010. Auch in Trojanow, Ilija: Sehnsucht. Mach dich auf den Weg. Herausgegeben von Fatma Sagir. Freiburg im Breisgau 2008, S. 69–70.

^[89] Schobel, Eva: Allah und Olé. Interview mit Ilija Trojanow. In: http://diepresse.com/
home/spectrum/literatur/330095/index.do, Erscheinungsdatum: 14.09.2007, Abrufdatum: 26.2.2010.

^[90] Ebd.

^[91] Schobel: Allah und Olé.

^[92] Schäfer: „Man sollte sich beim Reisen nackt machen“.

^[93] Nommel, Jens: Ilija Trojanow im Gespräch über Ortswechsel, indische Elefanten und das Träumen in Parallelwelten. In: http://handlungsreisedialog.blogwerft.de/2008/06/
30/ilija-trojanow/, Erscheinungsdatum: 30.06.2008, Abrufdatum: 26.02.2010.