Der politische Islam. Die Legitimation des Kampfes bei muslimischen Aktivisten

Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

„Der Ruf zur Freiheit“

1 Bezeichnungen muslimischer Bewegungen
1.1 Zu „Vätern einer Ideologie“
1.2 Zu Ideologien islamischer Aktivisten

2 Entwicklung von Jihadkonzepten
2.1 Jihadbedeutung in Koran und Hadithen
2.2 Entwicklung von Jihadkonzepten im islamischen Recht

3 Sayyid Qutb
3.1 Zur Biografie
3.2 Jihadkonzept

4 Sayyid Abul A’la Maududi
4.1 Zur Biografie
4.2 Jihadkonzept

5 Vergleich und Ausblick
5.1 Neue Begriffe und Konzepte
5.2 Eschatologische Motive
5.3 Einfluss auf islamistische Bewegungen des Jahrhunderts

6 Fazit

7 Quellenverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: Jihad- Phasen bei Qutb

Abbildung 2: Maududis Modell zum Ablauf des Jihads

„Der Ruf zur Freiheit“

Am 17.12.2010 löste ein Gemüsehändler in Tunesien, der sich aus Protest gegen Polizeiwillkür und die schlechte wirtschaftliche Situation selbst anzündete, den Beginn von Massenunruhen und nachfolgend die tunesische Revolution aus. Die Protestbewegung weitete sich auf mehrere Länder der arabischen Halbinsel und den Maghreb aus und führte in Tunesien zur Absetzung Staatschefs Ben Ali, in Ägypten zum Sturz Husni Mubaraks und in Libyen zum Mord an Präsident Muammar al-Gaddafi, sowie in Syrien zum andauernden revolutionären Kampf gegen das sozialistische Baath-Regime.

Mit den Revolutionen des Arabischen Frühlings wurde der muslimische Kampf um die Befreiung von Fremdherrschaft zu einem Höhepunkt geführt. Die Entwicklung von islamischen Reformbewegungen zur Erneuerung des Islam und im Widerstand gegen Fremdherrschaft formierte sich bereits im 19. Jahrhundert mit antikolonialer Ausrichtung. Die mit dem 17. Jahrhundert einsetzende Kolonialisierung der Staaten des Mittleren und Nahen Ostens führte mit der Unterwerfung zuvor muslimisch beherrschter Staaten zu weitreichenden Krisenerscheinungen. Muslime verbanden mit der Moderne vorrangig die leidvollen Erfahrung der Unterdrückung, Unterlegenheit und den Niedergang der sozialen und wirtschaftlichen Ordnung ihrer Länder^[1]. Im Jahre 1922 standen fast alle arabischen Länder – mit Ausnahme Saudi Arabiens und Teilen Jemens – unter europäischer Vorherrschaft^[2]. Mit dem Kolonialismus transportierten europäische Mächte einen Anspruch der Überlegenheit gegenüber dem Islam, der dämonisiert, als rückständig gebrandmarkt wurde und nach westlichen Vorstellungen modernisiert und „zivilisiert“ werden sollte^[3]. Das Osmanische Reich wurde seit dem 18. Jahrhundert zunehmend territorial aufgelöst; der aufstrebende Staat Ägypten mit florierender Wirtschaft im 19. Jahrhundert durch britische Kolonialpolitik entmündigt und dem wirtschaftlichen Niedergang geweiht.

Die Reformbewegungen des 19. Jahrhunderts entstanden in Reaktion auf die Kolonialisierung und Dämonisierung des Islam durch europäische Mächte^[4]. Reformer, teils auch als muslimische Modernisten oder Salafiyya-Bewegung bezeichnet - wie Muhammad Abduh und al-Afghani - ersuchten eine islamische Modernität mit Rückbesinnung auf die frühislamische Zeit, Koran und Sunna, die in eigenständiger Rechtsfindung ausgelegt wurden. Abduh plädierte für eine zeitgemäße Erneuerung des Islam, wobei noch der Glaube an die Harmonisierbarkeit der islamischen Tradition mit europäischen Konzepten vorherrschte. Die Konzepte der Modernisten des 19. Jahrhunderts orientierten sich zwar an der Frühzeit des Islam, suchten aber den Beweis der Vereinbarkeit mit der Moderne und vertraten einen defensiven Widerstand (jihad) gegen den Kolonialismus und den Überlegenheitsanspruch des Westens.

Ein entscheidender Einschnitt zur Entwicklung eines antiwestlichen, politischen verstandenen Islams ist nach dem Zerfall des osmanischen Reichs mit der Abschaffung des Kalifats 1924 und dem Beginn der arabischen Nationalstaaten nach dem ersten Weltkrieg auszumachen. 1928 legte Hasan Banna mit der Gründung der Muslimbruderschaft den Grundstein für den Aufstieg politisch-islamischer Bewegungen und dem Islamismus als „massenwirksamer Ideologie“^[5]. Besonders die Zeit nach 1940 stand im Zeichen nationalistischer und sozialistisch-säkularer Ideologien der arabischen Staaten (besonders in Ägypten unter Nasser und in Syrien unter dem Baath-Regime). Die „islamistischen Bewegungen“ formten sich zeitgleich und in Opposition zu der fortgesetzten Unterdrückung der säkularen Regimes bis zur sogenannten islamischen Wende in den 1970er Jahren, die besonders in der Islamischen Revolution im Iran 1979 realisiert wurde^[6]. Traughber sieht die ideologischen Wurzeln der islamischen Bewegungen im 19.Jahrhundert und die organisatorische Wurzel des „Islamismus“ in der 1928 gegründeten Muslimbruderschaft^[7].

Diese Arbeit soll die Legitimierung des Kampfes bei zwei muslimischen Akteuren des 20. Jahrhunderts vorstellen: Sayyid Qutb und Abu Maududi. Beide Autoren haben sowohl die Situation der Kolonialherrschaft ihrer Heimatländer Ägyptens bzw. Indiens erlebt, als auch die Zeit der Dekolonialisierung unter den säkularen, despotisch regierenden Regimes. Beide Akteure stehen paradigmatisch für das Hervortreten des „Politischen Islam“ - der Sichtbarkeit des Islams als politischen Faktors^[8] – im 20. Jahrhundert. Der politische Trend des Islam wurde bei westlichen Beobachtern als Bedrohung aufgenommen und rückte insbesondere nach der Islamischen Revolution im Iran 1979 in deren Blickfeld^[9]. In der westlichen Wissenschaft wurden die islamischen Bewegungen erst seit dem Aufkommen terroristischer Anschläge, besonders seit dem 11.9.2001, häufig thematisiert^[10]. In der islamwissenschaftlichen und politikwissenschaftlichen Literatur sowie in westlichen Medien wurde der Islam teils pauschal mit Terrorismus und Fundamentalismus gleichgesetzt und als wesenhaft gewalttätige Religion interpretiert^[11]. Die islamischen Bewegungen wurden als einheitlicher Block verurteilt und das Spektrum der Bewegungen verkannt^[12]. Islambilder mit dem Klischee des monolithischen Islams, ein undifferenziertes Bild über Muslime und islamische Bewegungen hielten auch in wissenschaftlichen Arbeiten Einzug^[13]. Islamischer Fundamentalismus wurde als Gegenseite zur westlichen Kultur dargestellt, als Gegensatz zur freiheitlichen, westlich-toleranten Gesellschaft. „Der Islam“ wurde mit Anwachsen der islamischen Bewegungen verantwortlich für die Verbreitung von Gewalt gemacht^[14], daher forderten einige Autoren eine Aufklärung „des Islam“. Feindbilder des Islams und des Kampfs der Kulturen wurden entworfen^[15].

Insofern ist in der jüngeren Forschungsgeschichte eine differenzierte Analyse der Vielfältigkeit muslimischer Positionen gefordert worden^[16]. Die Wirklichkeit sollte nicht vereinheitlichend dargestellt werden, islamische Akteure anhand von Fallstudien bzw. Bestandaufnahmen untersucht werden^[17]. Diese Arbeit knüpft daran an, mit Hilfe authentischer Zeugnisse der beiden muslimischen Akteure Positionen zum politisch ausgerichteten Kampf zu untersuchen. Es soll nicht der Eindruck erweckt werden, dass die Positionen Qutbs und Maududis eine einheitliche islamische Bewegung repräsentieren würden, die grundsätzlich zu Gewalt neigt. Qutbs und Maududis Positionen sind Positionen im Spektrum der islamischen Bewegungen, die sich im weitesten Sinne dem Kampf um Freiheit verschrieben haben. Die Analyse der Legitimierung des Kampfes soll zwei mögliche Interpretationen zur islamischen Legitimierung des Kampfes anhand deren Schriften darstellen.

Im ersten Kapitel wird die Begriffsgrundlage der Arbeit gelegt. Hierbei spielen die angesprochenen undifferenzierten und wertgeladenen Islamverständnisse eine Rolle, die sich in der Terminologie der wissenschaftlichen Literatur widerspiegeln. Insofern dient dieser erste Abschnitt dem Versuch, einen Begriff zur Bezeichnung der muslimischen Akteure herauszuarbeiten, der das Spektrum und die Sicht auf islamische Akteure nicht eurozentrisch vordefiniert oder unzutreffend einengen soll. Des Weiteren werden einige allgemeine Merkmale islamischer Bewegungen des 20. Jahrhunderts angesprochen, die in der Forschung herauskristallisiert wurden. Im Laufe der Arbeit wird sich zeigen, inwiefern diese Kategorien bei Qutb und Maududi auch spezifische Gestalt annehmen können.

Ein Blick auf die Jihadkonzepte der klassischen Rechtslehre ist im zweiten Kapitel notwendig, um eine angemessene Einordnung von Maududis und Qutbs Lehre vornehmen zu können. Die Lehren der klassischen Jurisprudenz, entstanden mit den islamischen Rechtsschulen, galt für Jahrhunderte als verbindlich für Muslime und wird bis heute von traditionell ausgerichteten Muslime befolgt. Der Stellenwert der Interpretationen Maududis und Qutbs, ihre Originalität und somit auch der Einfluss der Gegenwart können im Vergleich zu den klassischen Rechtsvorstellungen deutlicher werden.

Der Hauptteil der Arbeit ist den Jihadkonzepten Maududis und Qutbs gewidmet. Die bisherigen Forschungsarbeiten konzentrieren sich zumeist auf die Darstellungen der Staatskonzepte oder bestimmte Begriffe der beiden Autoren. Eine differenzierte Analyse der Jihadkonzepte wurde in der Forschung bisher nicht vorgenommen – obwohl zumeist ein entscheidender Einfluss Qutbs und Maududis auf jihadistische Bewegungen proklamiert wird. Die Analyse der Jihadkonzepte nimmt ihren Ausgang von Merkmalen der Islamverständnisse Qutbs und Maududis, aus denen heraus sie die Rechtmäßigkeit des Kampfes als jihad entfalten. Der weitere Weg der Analyse führt von den angewendeten, legitim erachteten Rechtsfindungsmethoden, den Quellen der Konzepte, bis hin zu den legitimen Gründen, Zielen und dem rechtmäßigen Verlauf des Kampfes. Die jeweiligen Konzepte des islamischen Staats als Ziel des Kampfes können dabei nur skizziert werden.

Im Kapitel zum Vergleich und Ausblick soll die bisherige Mikroebene veranschaulicht werden und zu einem erweiterten Verständnis verhelfen. Die wichtigsten Aspekte der Jihadkonzepte Maududis und Qutbs werden gegenübergestellt, sowie Brüche mit der Tradition angedeutet. Im weiteren Verlauf werden die neuinterpretierten Begriffe und die Beziehung der Autoren zur Moderne versucht herauszuheben. Im Fazit kann gezeigt werden, inwieweit nicht nur das Islam- sondern auch das Jihadverständnis differenziert betrachtet werden können, wie wandelbar und vielfältig der legitimierte Kampf sein kann, obwohl er jeweils von den islamischen Quellen Koran und Sunna abgeleitet wird.

Im Sinne des Umfangs der Arbeit kann kein Vergleich der Ansichten Qutbs und Maududis mit den Strömungen der Salafiyya und Wahhabiyya vorgenommen werden. Auch frühere Gelehrte oder Bewegungen mit teils ähnlichen Lehren wie Ibn Taimiyya, Hanbal oder die Charidschiten können nicht oder nur am Rande erwähnt werden, insofern bei diesen auch kein sicherer Einfluss auf Qutb und Maududi angenommen werden kann. Da es sich um eine Studie mit Fallbeispielen handelt, können die vielfältigen Vertreter des muslimischen Spektrums zum Kampf nicht in den Blick genommen werden. So müssen beispielsweise auch im Kapitel zur klassischen Lehre schiitische Konzepte unberücksichtigt bleiben – wobei sich bei den Sonderentwicklungen dieser Konzepte auch in der Forschung kein Einfluss auf die hier behandelten Autoren nachgewiesen wurde.

1 Bezeichnungen muslimischer Bewegungen

1.1 Zu „Vätern einer Ideologie“

Hasan al-Banna, Sayyid Qutb und Maududi werden in der wissenschaftlichen Literatur als herausragende Vertreter einer islamistischen Ideologie bezeichnet. Banna wird als „Vater des Politischen Islam“ betrachtet, von dessen Aktivitäten aus sich islamistische Bewegungen entfalteten^[18], Maududi wird beschrieben als einer der wichtigsten Denker und Ideologen des Politischen Islam^[19] und Qutb sei eine Kultfigur der islamistischen Bewegungen und Theoretiker einer islamistischen revolutionären Ideologie^[20]. Sogar der Beginn der islamistischen Bewegungen wird mit Banna als organisatorischer und ideologischer Wegbereiter sowie Qutb und Maududi als führende und wirkungsgeschichtlich besonders mächtige Theoretiker festgemacht^[21].

Die Vertreter islamischer Bewegungen werden demnach in einer Ideologie namens Islamismus verortet. Schon bei der Beschreibung der Ideologie fällt aber die uneinheitliche Begriffswahl zur Benennung der Ideologie auf. Im wissenschaftlichen Diskurs werden die Begriffe Islamismus, Politischer Islam, islamischer Extremismus und Fundamentalismus oft synonym und nicht immer ausreichend begründet verwendet, so dass sie die Analyse verunklaren können oder den Untersuchungsgegenstand einschränken bzw. vorfestlegen. So stellt Diaa Rashwan^[22] fest, jede Forschungsarbeit nutze eine eigene Definition und Tachafine Chaara merkt an, dass sich bisher in der Forschung keine Minimaldefinition für eine Definition erreicht werden konnte^[23].

Zudem sind die Begriffe nicht losgelöst von weltanschaulichen Positionen – seit Aufkommen des begrifflichen Vokabulars zur Bezeichnung der islamischen Akteure korrelierten die Bezeichnungen stets mit einem westlichen Verständnis und einer Bewertung des Islams. Rashwan zufolge zeigten wissenschaftliche Autoren bis in die Gegenwart mit der Begriffswahl Ablehnung oder Akzeptanz der zu untersuchenden muslimischen Akteure^[24]. Die Geschichte des terminologischen Gebrauchs widerspiegele, so Martin Kramer^[25], gar die Geschichte der Wahrnehmung des Phänomens, indem die Termini eine westliche Sicht reflektieren. Dies ist jedoch problematisch, insofern mit der Begriffswahl versucht wird, einen angemessenen Oberbegriff oder gar inhaltliche Aspekte der islamischen Bewegungen zu erfassen und somit den Untersuchungsgegenstand begrifflich festzulegen.

Die Analyse von Jihadkonzepten islamistisch benannter Muslime erfordert einen reflektierten Terminologiegebrauch, um die Analyse weder weltanschaulich zu beeinträchtigen, noch durch verunklarende Begriffe im Vorfeld einzuschränken. So erfährt der Begriff des islamischen Fundamentalismus eine recht deutliche Kritik seitens Islam-, Religions- und Politikwissenschaftlern, Muslimen und Islamisten selbst: Der Begriff stammt nicht nur aus einem amerikanischen, nicht-muslimischen Kontext, sondern aus dem Umfeld protestantischer Christen Anfang des 20.Jahrhunderts und ist in der arabischen Terminologie ursprünglich nicht zu finden^[26]. Insbesondere aufgrund negativer pauschaler Assoziationen von „Gewalttätigkeit“, „Extremismus“ als Gegenfolie zu liberalen, modernisierungsfreundlichen Christen wird der Begriff kritisiert^[27]. Der Fundamentalismusbegriff erweckt somit Bilder und Inhalte, die dem Untersuchungsgegenstand aufoktroyiert würden. Weiterhin treffen nicht alle inhaltlichen Merkmale der christlich-fundamentalistischen Bewegung Anfang des 20.Jahrhundert auf die benannten Phänomene des „islamischen Fundamentalismus“ zu, insbesondere der buchstabengläubige Zugang zu den normativen Texten deckt sich nicht mit dem Exegeseverständnis aller islamischen Bewegungen^[28].

Der Begriff Islamismus, welcher sich in den späten 1990er Jahren in der wissenschaftlichen Forschung und im medialen Bereich durchsetzte, wurde Krämer zufolge in der Islamwissenschaft bevorzugt verwendet, da er neutraler ist und zudem mit dem Begriff islamiyya als Selbstbezeichnung im Arabischen ein zumindest teilweise akzeptierter Begriff im islamischen Raum sei^[29]. Die Rede von „Islamismus“ impliziert jedoch eine unzulässige Abgrenzung „des“ einen wahren Islam von einer Abweichung – dem Islamismus als politischer Ideologie. Somit werde ein vereinheitlichendes Bild eines wahren, echten Islam auf der einen Seite reproduziert, was jedoch das Bild eines monolithischen Islam manifestiere, von dem aus Islamismus als politische Ideologie sich abspalte^[30]. Der Anspruch an eine Analyse im Feld der islamischen Bewegungen ist es jedoch, mit dem Begriff das Phänomen nicht zu vereinheitlichen, sondern eine differenzierte Untersuchung zuzulassen.

Der Begriff des Politischen Islam hingegen kann als Einengung auf politische Bestrebungen islamischer Bewegungen verstanden werden, und wird somit nicht dem Anspruch, als Oberbegriff aller islamischen Bewegungen zu gelten, gerecht.

Als möglichst wertfreier, ausreichend weit gefasster Begriff für diese Arbeit wird daher bevorzugt auf die Bezeichnung des „muslimischen Aktivismus“ zurückgegriffen, der allgemein den Handlungsaspekt der muslimischen Akteure betont und keine negativ-assoziative, eurozentrisch-tendenziöse oder inhaltlich einschränkende Wirkung hat. Von „islamischen Bewegungen“ wird gesprochen, um Formen organisatorischer Zusammenschlüsse von muslimischen Aktivisten zu bezeichnen. Dieser Terminus scheint insofern angemessen, als er dem arabischen Sprachgebrauch für das Phänomen entnommen wurde, in dem islamisch-politisch orientierte Bewegungen als haraka islamiya bezeichnet werden^[31].

Die empirische Realität zeigt ein breites Spektrum islamischer Bewegungen, die mit dem Begriff des muslimischen Aktivismus erfasst werden können. Indem die Akteure als „muslimisch“ und nicht etwa „islamistisch“ bezeichnet werden, richtet sich der Blick auf den jeweiligen individuellen, muslimischen Zugang. Ausgangspunkt der Analyse ist die Feststellung, dass nicht von „einem“ Islam ausgegangen werden kann, anhand dem ideologische Konzepte und Handlungsformen generiert werden. Vielmehr hat sich in der Islam- und Religionswissenschaft die Erkenntnis durchgesetzt, dass der Islam kein einheitliches Phänomen ist, sondern ein zeit- und ortsbedingtes Konstrukt, das jeweils in verschiedenen Formen durch menschliche Interpretation ausgeprägt wird. Der Islamwissenschaftlerin Gudrun Krämer folgend ist Islam „weitgehend das, was Muslime an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit als islamisch definieren und praktizieren.“^[32]

Eine monopolgebende Auslegung kann insofern nicht existieren, als der Islam zwar wie auch andere Religionen auf verbindlichen, normativen religiösen Quellen beruht, diese aber nur zum kleinsten Teil aus eindeutigen, genau definierten Vorschriften bestehen. Der mehrdeutige Charakter der Quellen, die verschiedenen Rechtsfindungstheorien und –methoden sowie der weite Kreis der Interpreten ergeben somit flexible Konzepte von „Islamen“ statt einem monolithischen Islam^[33]. Fast ausnahmslos als verbindlich anerkannt werden nur der Inhalt des Glaubensbekenntnisses (shahada) und die fünf Säulen des Islam, so Gudrun Krämer^[34]. Alle weiteren Begriffe und Konzepte, auch diejenigen, die zu einer Ideologie formiert werden, deren Teil auch die Jihadkonzepte sind, unterliegen der individuellen Auslegung. Indem mit „muslimischem“ Aktivismus als Begriff operiert wird, kann diesem relativierenden Islamverständnis Rechnung getragen werden. Somit ist die Grundlage für eine differenzierte Analyse spezifischer Jihadkonzepte geebnet, die von jeweils individuellen muslimischen Islamverständnissen ausgeht. Der Islam manifestiert sich somit in mannigfaltigen Formen, von denen ideologische Konzepte – deren Teil Jihadkonzepte sind - ihren Ausgang nehmen. Innerhalb der Konzepte findet demnach das jeweilige Islamverständnis der Akteure Ausdruck, das in der Analyse herausgearbeitet werden soll.

1.2 Zu Ideologien islamischer Aktivisten

An die terminologische Diskussion schließt sich eine inhaltliche Debatte an, mit der sich für die Arbeit ein Teil der relevanten Analysekriterien herauskristallisieren lassen. Erstens kann versucht werden eine Minimaldefinition für muslimischen Aktivismus zu finden, um auf ein gemeinsames Hauptkriterium der Akteure zu verweisen. In der Forschungsliteratur wird für islamische Bewegungen als gemeinsames Charakteristikum herausgearbeitet, dass die Akteure sich auf den Islam – wie sie ihn verstehen – beziehen.

Demnach werden Handeln und Lehre der Aktivisten religiös legitimiert, wenngleich wie später dargelegt wird, weitere Einflussfaktoren die Lehren prägen. Der Islam wird von den Akteuren als Quelle der Autorität für ihre Lehren angegeben und zur bestimmenden Bezugsgröße des aktivistischen Handelns erklärt^[35]. In diesem Sinne erklärt Rashwan das gemeinsame Merkmal: „Islamisten“ würden einige Aspekte des Islams oder seiner Interpretation als Bezugsrahmen für ihre Ziele nutzen. Gemeinsamkeit aller Bewegungen sei: das Vorhaben beziehe sich auf „den“ Islam^[36]. Ähnlich stellt Chaara fest, die ideologische Minimalforderung der Akteure sei die Forderung nach einer größeren Rolle islamischer Werte im öffentlichen Leben^[37]. Nachteil solcher Minimaldefinitionen sei jedoch, dass die meisten Muslime in diese Kategorie fallen würden, demnach verlieren solche Minimaldefinitionen die definitorische Kraft für muslimischen Aktivismus^[38].

Präzisiert werden kann die Definition durch die zusätzliche Betonung des Handlungsfokus der Aktivisten. Kennzeichnend ist, wie Gudrun Kramer betont, der Begriff „islamisch“ oder „islamistisch“ für diejenigen Akteure, welche als Muslime im theologischen, rechtlichen oder politischen Bereich arbeiten oder islamisch fundierte Programme verfechten. In diesem Sinne wollten Islamisten, so Kramer, den Islam als Grundlage des Handelns und der Theorien machen und verstehen ihn als gesellschaftspolitisches Programm^[39]. Meier und Rosiny verorten den muslimischen Aktivismus eindeutig als eine politisch-religiöse Ideologie, die sich laut Meier in Konkurrenz zu anderen Ideologien der westlich dominierten Moderne einreihe^[40]. Zentraler Aspekt dieser Ideologie sei, so Rosiny, das Verständnis „des Islam“ als ganzheitliche Lösung für moderne Herausforderungen zu etablieren^[41].

Unter dem Oberbegriff „muslimischer Aktivisten“ lassen sich neben diesem definierten aktivistischem Ziel weitere „allgemeine Merkmale“ islamischer Ideologien ausmachen, die aus dem vergleichenden Studium der islamischen Bewegungen in der Forschungsgeschichte erarbeitet wurden. In der Forschungsliteratur werden idealtypisch Merkmale aktivistischer Ideologien herausgearbeitet, die einen Blick auf die allgemeinen Motivationen und Ziele muslimischer Aktivisten freigeben^[42]:

Bestimmender Gedanke der islamischen Akteure ist die Vorstellung eines allumfassenden Islam als Fundament aller Lebensbereiche (an-nizam al-islami). Der Islam gilt als Lösung auf bestimmte Herausforderungen im Sinne eines ganzheitlichen Systems, das alle Lebensbereiche durchdringen soll und wird demnach „als ganzheitliche Lösung generalisiert“^[43]. Die Ideologien der islamischen Aktivisten haben somit einen umfassenden Geltungsanspruch zur Grundlage. Obwohl der Koran und die Sunna aufgrund göttlich angesehener Legitimität höchste Autorität als verbindliche Quelle für die Gesellschafts- und Rechtsordnung genießen, gelten je nach Akteuren unterschiedliche Rechtsfindungsmethoden und weitere Quellen als Referenz des Rechts^[44]. Die jeweils verwendete Methode wird als islamisch erklärt. Als wichtiges Charakteristikum islamistischer Auslegungen gilt oft gerade nicht die buchstabengetreue Berücksichtigung der gesamten religiösen Texte bzw. der traditionellen Rechtslehre, sondern neue Elemente prägen die islamistischen Lehren durch selektive Rezeption und Interpretation aus den Quellen und der Tradition^[45].

Ein weiteres Kennzeichen ist der Absolutheitsanspruch des jeweiligen Islamverständnisses und der damit verbundenen Ideologien. Trotz der zum Teil unterschiedlichen Ansätze nehmen die muslimischen Akteure häufig in Anspruch den einen, wahren, authentischen Islam zu repräsentieren^[46]. Ein Charakteristikum der islamistischen Ideologien ist daher auch die Annahme einer einzigen islamischen Gemeinschaft und deren Überlegenheitsanspruch^[47]. Der wahre Islam und die ideale muslimische Gemeinschaft (umma) sollten durch Erneuerung der Religion und Gesellschaft erreicht werden. Die Interpretation des Zustands der gegenwärtigen Zeit, sowie die spezifischen Wege zur Erreichung der idealen islamischen Gemeinschaft unterscheiden sich jedoch^[48]. Als ideales anzustrebendes Ziel gilt Errichtung eines islamischen Staates^[49] - die Souveränität Gottes solle demnach Grundlage des Staates und Zusammenlebens sein und die Volkssouveränität ersetzen^[50]. Mit dem Ansatz der idealen islamischen Gesellschaft verbunden ist die Ablehnung bis hin zur Bekämpfung anderer Konzepte, Personen oder Gemeinschaften – auch bestimmter Formen der islamischen Tradition. Jedoch erfolgt die Suche nach Überwindung der „fremden“, als zerstörerisch betitelten nichtislamischen Formen mittels unterschiedlicher Wege und Organisationsformen bis heute bei den islamistischen Bewegungen.

Im Allgemeinen gilt die Orientierung an der Frühzeit des Islam als Richtlinie der muslimischen Aktivisten. Die islamische Frühzeit umfasst die Lebzeiten des Propheten Mohammed sowie die ersten drei nachfolgenden Generationen der rechtgeleiteten Kalifen –genannt „die frommen Altvorderen“ (as-salaf as-salih), sowie die frühislamische Gemeinde bis etwa zum Jahr 850^[51]. Diese Zeit wird gleichsam mythisch verklärt als ideal und übertragbar auf heutige Umstände angesehen und angestrebt^[52]. Im Selbstverständnis der Aktivisten gilt der Islam demnach als eine zeitlose, unveränderliche Realität^[53]. Dieser als ideal angesehene „Urislam“ gilt, wie Rosiny verdeutlicht, als Leitlinie der aktivistischen Lehren^[54].

Die benannten Merkmale muslimisch-aktivistischer Ideologien unterscheiden sich in einigen Aspekten von der Reformbewegung des 19. Jahrhunderts - repräsentiert durch Abduh, Rida und Afghani - , deren Vertreter mehrheitlich für die Anpassung und Vereinbarung islamischer Prinzipien mit modernen Umständen plädierten^[55]. Jedoch galt bereits für die Reformbewegung der Koran als wichtigste Grundlage der Erkenntnisse^[56]. Die Orientierung an der Frühzeit durch die frühe Reformbewegung öffnete somit „das Tor zu einer Gedankenwelt, die sich in einer rückwärtsgewandten Utopie verfing“^[57]. Somit gelten die Vertreter der Reformansätze des 19. Jahrhunderts als Vordenker und Vorläufer der islamistischen Strömungen des 20. Jahrhunderts.

2 Entwicklung von Jihadkonzepten

2.1 Jihadbedeutung in Koran und Hadithen

Die Entwicklung der Jihadkonzepte nimmt ihren Ausgang von den frühen Zeugnissen des islamischen Glaubens, zuvorderst dem Koran aber auch der Sunna des Propheten Mohammed. Zunächst stellt sich also die Frage, welche Bedeutung dem Begriff jihad selbst immanent ist. Anhand der Etymologie des Begriffs lässt sich eine semantische Breite konstatieren^[58]. Jihad wird abgeleitet von der Verbform jahada, die sich mit „sich bemühen, anstrengen, streben“ übersetzen lässt. Der Jihadbegriff bezeichnet demnach weitgefasst eine Anstrengung aller Kräfte, um ein islamisches Ziel zu erreichen. Im Koran erscheint jihad bzw. dessen verwandte Verb- und Nominalformen an fünfunddreißig Stellen^[59], zumeist in Kombination mit „fi sabil allah“ – gemeint ist also im koranischen Sinne mit „jihad fi sabil allah“ eine Anstrengung auf dem Wege Gottes^[60]. In dieser koranischen Grundbedeutung des jihad lässt sich keine bestimmte Form der Anstrengung ableiten, da im Koran keine eindeutige, feste Zuordnung zu einem bestimmten Ziel stattfindet. In diesem Sinne stellt auch Schirrmacher fest, dass der Begriff selbst keine kriegerische Komponente enthalte^[61].

Die wissenschaftliche Literatur bewertet die Bedeutung des jihad-Begriffs im Koran nicht einheitlich, aufgrund des Umstands, dass stets eine Interpretation des Begriffs notwendig ist. Auf der einen Seite verweisen Seidensticker und Ourghi darauf, dass jihad im Koran in der Regel einen kriegerischen Kampf bezeichne und nur zwei Verse die Grundbedeutung „sich anstrengen“ wiedergeben. Bonney hingegen stellt andererseits fest, dass nur vier Verse eine eindeutige kriegsähnliche Bedeutung hätten, während die anderen Verse sowohl einer friedlichen, als auch kriegerischen Ausdeutung zugegen kommen^[62]. In den unterschiedlichen Positionen der Wissenschaftler über den Charakter der jihad-Verse lässt sich bereits erkennen, dass dem koranischen Begriff vielfältige Ausdeutungen zukommen können.

Die populäre, aber auch in der Forschung verwendete Bezeichnung des jihad als „Heiliger Krieg“ wird sowohl im wissenschaftlichen Diskurs, als auch von Muslimen selbst oft aus mehreren Gründen zurückgewiesen. „Heiliger Krieg“ als Übersetzung von jihad sei zunächst philologisch falsch. Koranisch belegen lässt sich der Begriff überdies nicht, somit handelt es sich mit der Bezeichnung bereits um eine interpretative Aussage. Hierbei stimme die Einengung des jihad-Begriffs auf „Krieg“ nicht mit seinem koranischen Gehalt überein^[63]. Eine Einengung des Jihad auf eine bestimmte Form des friedlichen oder kriegerischen Kampfes entspricht demnach nicht der weiten koranisch gegebenen Grundbedeutung. Zudem sei das Attribut „heilig“ islamischen jihad-Konzepten nicht angemessen, in denen Krieg nicht als heilig, sondern vielmehr als notwendiges Übel tituliert werde. Nicht zuletzt sei die Konnotation „Heiliger Kriege“ mit Missions- und Religionskriegen wie den christlichen Kreuzzügen irreführend und nicht auf islamische Vorstellungen des Jihad übertragbar.

Festzuhalten ist, dass der jihad-Begriff mit seiner Verwendung im Koran ein Feld von Bedeutungsoptionen zu Verfügung stellt. Jihad lässt sich im Koran innerhalb von vier Zusammenhängen vorfinden:

Erstens finden sich Verse, welche die Grundbedeutung des Abmühens betonen. Der jihad wird angepriesen und dazu aufgerufen, ihn zum Wohlgefallen Allahs zu vollführen, ohne jedoch auf die Art der Abmühung hinzuweisen^[64].

„Und müht euch für Allah ab (jadihu), wie der wahre Einsatz für Ihn sein soll“ 22,78^[65] „Und wer sich abmüht (jahada), der müht sich nur zu seinem eigenen Vorteil ab (yajadihu)…“ 29,6

In diesen Versen wird offenbart, dass jihad eine Abmühung im Sinne einer religiös verdienstvollen Tat „zum eigenen Vorteil“ ist. Der Lohn der Abmühung wird in weiteren Passagen untermalt: Das Abmühen verspricht das Eingehen ins Paradies, indem es als eine Art Probe die Standhaften bekundet (3,142):

„Oder meint ihr etwa, daß ihr in den (Paradies)garten eingehen werdet, noch ehe Allah diejenigen von euch kennt, die unter euch sich (für Seine Sache) abmühen, und die Standhaften kennt?

Desweiten werden die sich Abmühenden mit der Rechtleitung Allahs ausgezeichnet, wie aus 29,69 zu entnehmen ist: „Diejenigen aber, die sich um Unsertwillen abmühen, werden Wir ganz gewiß Unsere Wege leiten…“

Diese Verse sind demnach für Zuschreibungen offen, auch physischer Einsatz könnte in diese jihad-Charakterisierung der Anstrengung, richtigen Verhaltens, äußersten Einsatzes und der Aufopferung hineininterpretiert werden.

Zweitens wird mit einigen Aussagen auf ein friedlichen Abmühen abgestellt, so beispielsweise in 25,52: „So gehorche nicht den Ungläubigen und mühe dich (jahidhum) damit [D.h. mit dem Qur’an] gegen sie ab mit großem Einsatz“. Zu dem angepriesenem friedlichen Abmühen können auch Verse gezählt werden, die eine Auswanderung als Form der Abmühung empfehlen: „Diejenigen (aber), die glauben, und diejenigen, die auswandern und sich auf Allahs Weg abmühen (jahadu), sie hoffen auf Allahs Erbarmen.“ (2,218)

Drittens finden sich Verse, die nicht sich nach dem Kontext nicht eindeutig auf eine friedliche oder kämpferische Form der Abmühung beziehen lassen. (beispielsweise 9,23-24, 9,73, 22,78, 66,9). In 9,73 wird der Prophet recht unspezifisch formuliert angewiesen, hart gegen die Ungläubigen sein, demnach hier keine bestimmte Form der Härte anbefohlen.

Viertens findet sich der jihad-Begriff in Passagen, die einen physischen Kampf nahelegen. So beschreibt Sure 60, Vers 1 jihad als Ausziehen gegen die Feinde. Jihad kann darüber hinaus das Abmühen unter Einsatz des Lebens und Besitzes meinen, wie in 49,15 – und wird in dieser Bedeutung zu einem Glaubensbeweis, dem Kennzeichen der wahren Gläubigen:

„Die (wahren) Gläubigen sind ja diejenigen, die an Allah und Seinen Gesandten glauben und hierauf nicht zweifeln und sich mit ihrem Besitz und mit ihrer eigenen Person auf Allahs Weg abmühen. Das sind die Wahrhaftigen.“

Dass mit dem Abmühen der eigenen Person und ihres Besitzes eine kämpferische Situation gemeint ist, bestätigen die Offenbarungen 9,86ff, 941.

Zusammenfassend lässt sich demnach über den jihad-Begriff im Koran feststellen, dass jihad in mehreren Kontexten erscheint, deren Inhalte von friedlicher bis hin zu kriegerischer Anstrengung reichen können und in wenigen Fällen Verse den jihad auch in Zusammenhang mit einem Kampf unter Einsatz des Lebens stellen. In diesem Sinne ist jihad im Koran nicht etwa als ein Synonym zu „kriegerischem Kampf“ zu verstehen und auch noch kein kohärentes Konzept des Kampfs.

Anhand der Belege lässt sich ableiten, dass jihad fi sabil allah im Koran als herausgehobenes religiöses Ideal grundgelegt wird: Er ist Zeichen der Wahrhaften, der Standhaften und verspricht Belohnung durch Allah. Desweiteren geben einige Verse Zeugnis vom Aufruf zum Jihad, sind also mobilisierenden Charakters. Entgegen der Aussagen einiger wissenschaftlicher Autoren, lässt sich - wie von Bonney bereits bemerkt - aber keine vorrangig kriegerische Bedeutung von jihad im Koran ausmachen^[66].

2.2 Entwicklung von Jihadkonzepten im islamischen Recht

Im Laufe der erste drei Jahrhunderte islamischer Zeitrechnung wurde in der klassischen islamischen Rechtslehre (fiqh) ein ausgereiftes Jihadsystem entwickelt, das im Koran nur rudimentär angedeutet erscheint^{[67] [68]}. Der jihad als Konzept des Kampfes war seit dem Tod Mohammeds Gegenstand von Gelehrtendebatten und wurde in der Zeit der Expansion des islamischen Reichs, das heißt während der Auseinandersetzung mit anderen Staaten, formiert^[69]. Die ersten ausgefeilten Jihadkonzepte erschienen schon Ende des achten Jahrhunderts mit den Abhandlungen von al-Auza’i (st.774) und ash-Shaibani (st.804)^[70]. Die klassischen Rechtsbücher widmeten sich dabei überwiegend der Form des militärisch verstandenen Jihads^[71]. Peters stellt fest, dass der jihad-Begriff in der juristischen Literatur gleichbedeutend ist mit bewaffnetem Kampf: „In the books of Islamic law, the word means armed struggle against the unbelievers“^[72]. Auch Lewis bestätigt, dass die überwältigende Mehrheit der klassischen Theologen, Juristen und Spezialisten den Jihad im militärischen Sinne verstehen und Ghamidi stimmt ein, es sei Konsens unter den Gelehrten gewesen, dass der Jihad den bewaffneten Kampf meine^[73]. Jihad wurde in der klassischen Zeit demnach zu einem Konzept des Kampfes ausgearbeitet – einem kohärenten System, das stets verfeinert, neu interpretiert wurde. Im Kern weisen die Schriften zum Jihad ähnliche Themen auf: Nach einer Ableitung des Jihad von Koran und Sunna mit mobilisierenden Charakter, folgen Gesetze zur Kriegsführung belehrenden Charakters bis hin zur Abhandlung des Märtyrertums. Zentral wurden im gesetzlichen Teil die Bedingungen des wahrhaftigen jihads behandelt. Im Ergebnis entwickelte die Jurisprudenz Jihad zu einem recht kohärenten System der Kriegsführung: „..the Quranic word jihad became associated with a full, complex doctrine and set of practices relating to the conduct of war.“^[74] Neben den Deutungsoptionen, die der Koran bietet, gestalten sich auch diese Lehren über Jihad und die Jihad-Praxis in recht großer Vielfalt.

2.2.1 Unterscheidung von großen und kleinen Jihad

In der traditionellen Rechtsliteratur lässt sich in den meisten Abhandlungen die Unterscheidung zwischen verschiedenen Formen des jihad ausmachen^[75]. Entgegen den Behauptungen mancher heutiger Autoren^[76], ein großer und kleiner Jihad werde erst seit dem 19. Jahrhundert oder in der Sufitradition verbreitet, ist diese Unterscheidung keine neue Erfindung, sondern in klassischen Jurisprudenz von der koranischen Grundbedeutung des jihads als Anstrengung und auf Hadithen beruhend abgeleitet worden^[77]. Traditionell wird zwischen einem großen jihad, der auf das „Bemühen“ rekurriert und einem kleinen jihad unterschieden, welcher den bewaffneten „Kampf“ gegen äußeren Feind bezeichnet^[78]. Häufig werden sogar fünf Jihadarten benannt, von denen nur eine die militärische Form darstellt: Demzufolge ist ein Jihad der Worte, des Herzens, der Zunge, der Hände und des Schwertes auszumachen^[79].

Abgeleitet wurde der Begriff und Sinn des großen Jihad insbesondere von Aussprüchen des Propheten zum großen Jihad, wenngleich die entsprechenden Hadithe als nicht authentische (in der Überlieferungskette nicht eindeutig als sicher erwiesene) Hadithe gelten. Jedoch findet sich die Grundbedeutung des jihads als äußerstes Bemühen im Koran selber. Der große Jihad betont (in der Bedeutung des Jihad des Herzens) die Bekämpfung der Schwächen des Selbst, um den Verführungen des Egos und des Teufels zu widerstehen und die Nähe Gottes zu erlangen^[80]. Im Bemühen des Selbst ist somit die Überwindung moralischer Schwächen und die Befreiung von islamisch unerwünschten Eigenschaften wie beispielsweise Neid und Gier zentral^[81]. Das Bemühen im Sinne des großen jihads kann aber auch die Suche nach islamischen Wissen sein^[82]. Mit dem Jihad des Herzens kann aber auch ein nach außen gerichtetes Bemühen mit dem friedlichen Propagieren islamischer Botschaften gemeint sein: So betrifft der Jihad der Zunge das Aussprechen islamisch erwünschter Worte (teils auch als jihad ad-dawa bezeichnet als Propagierung des Islam auf friedlichem Weg^[83].

Der kleine jihad (al jihad al-asghar) meint hingegen die Anstrengungen aller Kräfte im militärischen Sinne. Als Legitimierung des Kampfs wurde diese Form jedoch oft als eine Ultima Ratio beschrieben, um die freie Propagierung des Islams und den Schutz der islamischen Gemeinde zu ermöglichen^[84]. Demnach vertraten beispielsweise die schafiitischen Gelehrten die Sicht, dass es vorzuziehen sei, die Einladung zum Islam ohne Kampf zu überbringen^[85].

2.2.2 Die Legitimierung der Jihadkonzepte

Wenngleich Theorien vom gerechten Krieg (bellum justum) erst im 19.Jahrhunderten unter islamischen Gelehrten Fuß fassten, ist der Gerechtigkeitsgedanke seit der frühen islamischen Geschichte mit dem Jihad verbunden. Da die Schriften zum Jihad sich hauptsächlich auf die autoritativen Quellen des Koran und der Hadithe berufen, gelten die als jihad legitimierten Kriege grundsätzlich als gerechtfertigt^[86]. Die militärisch geführten jihad-Kämpfe entsprechen dem Willen Gottes. Die am Jihad teilnehmenden Mujahidin erfüllen in diesem Sinne eine religiöse Pflicht, für die ihnen göttlicher Lohn in Aussicht gestellt wird – insbesondere für die im jihad gefallenen Märtyrer^[87].

Legitim sind jihad-Kämpfe daher durch ihr religiöses Ziel, Gottes Wort zu erfüllen und dem Wohl der islamischen Gemeinschaft zu dienen^[88]. Der jihad entspricht einer Widmung an Gott, und entspricht laut dem Propheten Mohammed somit einem Akt der puren Hingabe an den Islam und dem „Mönchstum des Islam“^[89]. Legitimiert ist der jihad, wenn er zulässig und notwendig ist, um die Welt von einem größeren Übel zu befreien^[90]. Ein Krieg auf dem Wege Gottes war demnach kein Selbstzweck, sondern stets auf das höhere Ziel ausgerichtete Tat, wurde teils aber auch als notwendiges Übel betrachtet (letztes Mittel/ultima ratio). In der klassischen Rechtsliteratur wurde der jihad gegen Ungläubige somit als erlaubte Kampfform betrachtet^[91].

Jihad galt aufgrund der Ableitung aus den religiösen Quellen zwangsläufig als gerecht^[92]. Jedoch gehörten die Begriffe des gerechten oder heiligen Kriegs noch nicht zum juristischen Vokabular^[93]. Einige Philosophen behandelten die Frage des gerechten Kriegs hingegen konkret. Al-Farabi benannte im 10. Jahrhundert der Absicht nach nicht auf Gott bezogene Kriege als ungerechte Kriege. Somit konnten auch bestimmte Eroberungskriege als ungerechte Kriege gelten, insofern diese Kriege von weltlichen Absichten und persönlichen Vorteilen des Ruhms, der Ehre oder Machtstreben geleitet waren^[94]. Khaldun erweiterte diese Theorie im 15.Jahrhundert zu einem System von wahren, religiös geführten Kriegen und unerlaubten Kriegen: Er unterschied Krieges des Jihad (der Gerechtigkeit) und Kriege der Aufruhr und Verfolgung. Hierbei arbeitet er vier Kategorien von Kriegsarten heraus, bei denen zwei Kriegsarten, die auf weltlichen Feindschaften bzw. Stammeskonflikten und egoistischen Zielen des Reichtums beruhten die unerlaubten, ungerechten Kriege waren^[95]. Festzuhalten bleibt, dass jihad bei Juristen und Philosophen als erlaubte und gerechte Form des Kriegs charakterisiert wurde und die religiöse Absicht ausschlaggebend war.

2.2.3 Jihad als religiöse Pflicht

Im Rechtssystem wurde die Pflicht zum jihad seit dem ausgehenden achten Jahrhundert zunehmend präzisiert. Der kämpferische Jihad wurde zur relativen Pflicht (fard kifaya) laut den Regeln aller Quellen für jeden waffenfähigen, freien Mann erklärt^[96]. Hierbei wurde der Jihad bei der Mehrheit der Juristen jeweils einer von zwei Pflichtarten zugerechnet:

Erstens wurde die Pflicht zum offensiven Jihad gegen den äußeren Feind als fard kifaya der islamischen Gemeinschaft als Ganzes auferlegt^[97]. Diese Pflicht galt als erfüllt, sobald eine für die Kriegsaufgaben ausreichende Anzahl von Muslimen zur Verfügung stand. In der Praxis war die Mehrzahl der Muslime von der Kampfespflicht befreit, da der islamische Herrscher stets ausreichend Truppen für die fortlaufenden Kriege an den Grenzen zur Verfügung stellte^[98]. De facto sicherte der fard kifaya daher die Freiwilligkeit der Teilnahme am Kampf^[99]. Offenbar war dieser „Modus der Genüge“^[100] pragmatisch begründet, da im expandierenden islamischen Reich ein Aufgebot aller Muslime und deren Koordinierung nicht durchführbar gewesen wären^[101].

Zweitens wurde der jihad zur individuellen Pflicht jedes Muslims (fard ayn) erklärt, die nur im Falle eines Angriffs eintritt. Bedingung für das Eintreten des individuell verpflichtenden Jihads war dessen Ausrufung und Führung durch den Herrscher (imam/Kalif) oder eine durch ihn bestimmte Personen^[102]. Des Weiteren galt die individuelle Pflicht nur für die Muslime des angegriffenen Staats, also für Muslime des Territoriums, das dem Feind am nächsten lag^[103]. Somit ist der jihad fard ayn eine vom Herrscher bestimmte und regional begrenzte individuelle Jihadpflicht gegen den angreifenden, äußeren Feind^[104].

2.2.4 Legitime Ziele des jihad

In der klassischen Rechtsliteratur lässt sich eine Mehrheitsmeinung zur Frage der Ziele des jihads ausmachen. Im weitesten Sinn ist es Voraussetzung der Legitimität, dass der jihad den Interessen der islamischen Gemeinschaft dient^[105]. Einerseits geht es hierbei um den Schutz der islamischen Gemeinschaft, anderseits aber auch um die Schaffung der Möglichkeit, den Islam frei propagieren zu können^[106]. Muslimische Gelehrte beschreiben das Ziel häufig mit „Glaubensfreiheit“ - dies meint die Möglichkeit, dass Menschen den islamischen Glauben frei annehmen oder ablehnen können. Mittels Etablierung der islamischen Ordnung sollte die Möglichkeit geschaffen werden, den Glauben frei wählen zu können und die Botschaft des Islams überbringen zu können^[107] (vgl. Koran 18,29, 10,99, 88,22, 42,48). Maulawi benennt dementsprechend drei legitime Ziele des jihad: (1) Selbstverteidigung bei Angriff von Nichtmuslimen, (2) Garantieren von Religionsfreiheit und (3) Verteidigung unterdrückter Menschen (4,74)^[108].

Als gerechtfertigte Ziele des Jihads werden hingegen in der islamwissenschaftlichen Literatur (1) die Verteidigung gegen Angriffe und (2) zur Ausbreitung des Islam benannt^[109]. Während das erste Ziel im defensiven Jihad gesichert wird, sei für das zweite Ziel der offensive (expansive) jihad legitimiert^[110].

[...]

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^[1] Vgl. Möller 2004a: 8.

^[2] Vgl. Metzger 2004: 19.

^[3] Vgl. Metzger 2004: 19.

^[4] Zu diesem Abschnitt (Reformbewegungen des 19. Jahrhunderts) vgl. Metzger 2004: 18-19.

^[5] Vgl. Meier 1994: 88.

^[6] Vgl. Meier 1994: 53.

^[7] Vgl. Pfahl-Traughber 2001.

^[8] Vgl. Meier 1994: 14, 24.

^[9] Vgl. Antes 2001: 10.

^[10] Vgl. Chaara 2014: 18.

^[11] Vgl. Meier 1994: 11.

^[12] Vgl. Antes 2001: 42.

^[13] Vgl. Meier 1994: 8.

^[14] Vgl. Möller 2004a: 13.

^[15] Vgl. Metzger 2004: 14; Antes 2001: 8-9.

^[16] Vgl. Antes 2001: 5, 9, 43; Meier 1994: 8,16; Chaara 2014: 18;

^[17] Vgl. Chaara 2014: 11, 18.

^[18] Vgl. Chaara 2014: 68. .

^[19] Vgl. Chaara 2014: 69; Meier 1994: 185.

^[20] Vgl. Meier 1994: 194.

^[21] Vgl. Pfahl-Thraughber 2001; Riexinger 2004: 49.

^[22] Vgl. Rashwan 2007: 13.

^[23] Vgl. Chaara 2014: 11.

^[24] Vgl. Rashwan 2007: 14.

^[25] Vgl. Kramer 2003.

^[26] Erst nachträglich wurde für Fundamentalismus im Arabischen das Wort „usuliyya“ als Lehnübersetzung eingeführt, abgeleitet vom arabischen Wort „ usul“, das „Fundament“ bzw. „Grundlagen“ bedeutet. Vgl. Kramer 2003.

^[27] Vgl. Krämer 1999: 29-30. Eine reduktionistische Assoziation von Fundamentalismus mit Terrorismus auch in der wissenschaftlichen Debatte erfolgte insbesondere seit dem Terroranschlag auf das World Trade Center am 11.9.200. Vgl. Hasche 2015: 17-19. Gewalttätig ausgerichtete islamische Bewegungen stellen aber nur einen Teil des Spektrums dieser Bewegungen dar. Eine Gleichsetzung von Terrorismus oder Radikalität mit „Islamismus“ bzw. „Fundamentalismus“ wäre demnach unzulässig. Vgl. w11, Antes 2009: 5, 9. Kritik von Muslimen: vgl. Idriz: 2013.

^[28] Vgl. Seidensticker 2015: 11.

^[29] Vgl. Krämer: 1999: 29.

^[30] Kritik am Islamismusbegriff erfolgt auch von Muslimen selbst und wird von diesen vor allem an drei Aspekten festgemacht: Moniert wird die Herkunft des Begriffes aus dem europäischen Kontext, das negative, vom Begriff transportierte Bild eines starren Islam und die Vorstellung des Islamismus als einer „Abweichung“, als welche sich Islamisten jedoch nicht verstehen möchten. Vgl. Kramer 2003.

^[31] Vgl. Chaara 2014: 15.

^[32] Vgl. Krämer 1999: 25.

^[33] Vgl. Krämer 1999: 26.

^[34] Vgl. Krämer 1999: 25.

^[35] Vgl. Krämer 1999: 30.

^[36] Vgl. Rashwan 2007: 15.

^[37] Vgl. Chaara 2014: 12.

^[38] Vgl. Chaara 2014: 13.

^[39] Vgl. Krämer 1999: 30, 32.

^[40] Vgl. Meier 1994: 22, 73.

^[41] Vgl. Rosiny 2008: 64.

^[42] Zu bedenken ist, dass trotz der Aufzählung charakteristischer Merkmale des „Islamismus“, nicht eine einheitliche islamische Bewegung existiert und kein einheitlicher aktivistischer Block suggeriert werden soll. Vgl. Antes 2001: 42-43.

^[43] Rosiny 2008: 63.

^[44] Vgl. Rosiny 2008: 69, 71.

^[45] Vgl. Wentker 2008: 51.

^[46] Vgl. Krämer 1999: 23.

^[47] Die Vorstellungen von der idealen islamischen Gemeinschaft differieren jedoch bei islamischen Bewegungen. Vgl. Chaara 2014: 11.

^[48] Vgl. Rosiny 2008: 65; Rashwan 2007: 17.

^[49] Vgl. Esposito 2004: 146; Pfahl-Traughber 2013.

^[50] Vgl. Seidensticker 2015: 10.

^[51] Vgl. Heine 2001: 97, Seidensticker 2015: 25; Rashwan 2007: 17.

^[52] Vgl. Rosiny 2008: 61, 64.

^[53] Vgl. Rosiny 2008: 75

^[54] Vgl. Rosiny 2008: 61

^[55] Vgl. Seidensticker 2015: 34; Wentker 2008: 48.

^[56] Vgl. Heine 2001: 97.

^[57] Heine 2001: 98.

^[58] Vgl. Peters 1994: 116.

^[59] Bonner hingegen stellt fest, dass Wörter der Wurzel j-h-d mit dem Bedeutungsfeld der Anstrengung 41-fach im Koran erscheinen. Vgl. Bonner 2006: 21

^[60] Vgl. Heine 2015: 23.

^[61] Vgl. Schirrmacher 2005: 1.

^[62] Vgl. Bonney 2004: 29; Seidensticker 2015: 105.

^[63] Zudem wird für Krieg im Koran das Wort „harb“ verwendet.

^[64] Ohne den Zusatz „fi sabil allah“ kann jihad im Koran demgegenüber auch einen negative Form des Abmühens gemeint sein, so vorzufinden in 31,15. Hierbei bezeichnet jihad das Bemühen von Eltern gegenüber dem Kind, Allah etwas beizugesellen.

^[65] In dieser Arbeit werden alle Koranverse in dieser Art und Weise (x,y) angegeben.

^[66] Es ist anzunehmen, dass teils nicht ausreichend von Versen des Kampfs mit dem Wort qital unterschieden wird, da sich diese Verse, nicht jedoch die Jihadverse eindeutig dem Kampf zuordnen lassen.

^[67] Die Gelehrten bezogen in die Jihadtheorien auch die Verse des Korans ein, die sich mit dem Kampf (qital) befassen.

^[68] Vgl. Franke 2002: 48 in Bezug auf Albrecht Noth.

^[69] Vgl. Ourghi 2010: 17.

^[70] Vgl. Ourghi 2010: 17.

^[71] Vgl. Peters 1996: 115; Franke 2002: 48.

^[72] Peters 1996: 1

^[73] Vgl. Ghamidi 2002; Lewis 2004: 72.

^[74] Bonner 2006: 22.

^[75] Vgl. Bonner 2006: 12.

^[76] Vgl. Gemein/Redmer 2005: 223; Rosiny 2009: 234; Schirrmacher 2005: 11; Riexinger 2004: 41.

^[77] Vgl. Bonner 2006: 12-14, 22.

^[78] Vgl. Moser 2012: 35; Heine 2015: 34.

^[79] Vgl. Moser 2012: 35; Heine 2015: 25.

^[80] Vgl. Peters 1996: 116; Zazouk 2006: 55.

^[81] Vgl. Heine 2015: 33; Zazouk 2006: 55.

^[82] Vgl. Heine 2015: 92.

^[83] Vgl. Peters 1996: 117; Rosiny 2009: 234.

^[84] Vgl. Heine 2015: 34.

^[85] Vgl. Maulawi 2002: 20.

^[86] So soll der Prophet Mohammed gesagt haben: „Wer mit dem einzigen Ziel kämpft, dass das Wort Allāhs obsiegen möge, ist derjenige, der Allāh zuliebe kämpft.“ Vgl. Rashwan 2007: 100. Die Verse des Korans, die zum Jihad aufrufen wurden im obigen Kapitel dargestellt.

^[87] Vgl. Ourghi 2010: 18; Heine 2015: 38.

^[88] Vgl. Bonney 2004: 53; Peters 1996: 119; Rassoul 2009: 100.

^[89] Vgl. Tyan 1965: 539.

^[90] Vgl. Tyan 1965: 539.

^[91] Vgl. Peters 1996: 112.

^[92] Auch durch die im klassischen Juristenrecht definierten Regeln zur Kriegsführung sind Ansätze eines Verständnisses des gerechten Krieges schon in der klassischen Zeit erkennbar. So finden sich Regeln des Rechts zum Krieg (jus ad bellum) und des Rechts im Krieg (jus in bello) als Merkmale des „gerechten Kriegs“ (bellum justum) schon im klassischen Juristenrecht. Vgl. Bonney 2004: 82; Peters 1996: 119-120. Die Regeln zur Kriegsführung werden in dem späteren Kapitel ausgeführt.

^[93] Vgl. Bonner 2006: 5; Peters 1996: 119.

^[94] Vgl. Bonney 2004: 82; Ali (oJ).

^[95] Vgl. Bonner 2006: 5-6; Bonney 2004: 82.

^[96] Vgl. Ourghi 2010: 18;Tyan 1965: 539.

^[97] Vgl. Tyan 1965: 539; Ourghi 2010: 17; Schneiders 2015: 7.

^[98] Vgl. Schneiders 2015: 7; Noth 1966: 35-36.

^[99] Vgl. Noth 1966: 36.

^[100] Noth 1966: 36.

^[101] Vgl. Noth 1966: 33, 36.

^[102] Vgl. Ourghi 2010: 161; Heine 2015: 26.

^[103] Vgl. Tyan 1965: 539.

^[104] Vgl. Heine 2015: 26.

^[105] Vgl. Peters 1996: 118.

^[106] Vgl. Zazouk 2006: 56.

^[107] Vgl. Noth 1966: 14-16; Mourad 2009: 66, 71; Maulawi 2002: 28.

^[108] Vgl. Mourad 2009: 66.

^[109] So zum Beispiel formuliert bei Ibn Juzzay, einem malikitischen Juristen und Theologen (s7) Vgl. Hein 2015: 23; Peters 1996: 119; Rosiny 2009: 231.

^[110] Vgl. Tyan 1965: 538-539; Ourghi 2010: 17; Bonney 2004: 76. Jedoch wird das offensive Ziel, insbesondere bei muslimischen Gelehrten auch oft als defensives Ziel gedeutet: So ist die muslimische Glaubensfreiheit nur gesichert, indem die Polytheisten bekämpft und Schriftbesitzer unterworfen wurden, die im Allgemeinen als Bedrohung des eigenen Glaubens, Vertragsbrechende usw. angesehen wurden. So betont za, die Mehrheit der Gelehrten habe Übertretungen der Nichtmuslime als gegeben angesehen. Zazouk 2006: 56; Ghamidi 2002.